妙云集上编之七『大乘起信论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
本论是彻底的唯心论，依众生心建立生死流转与解脱还灭，一切以心为 [P87] 本。所以在真如门与生灭门中，都举心为根本。如心真如门中，举真心为根 本；心生灭门中，举生灭心阿赖耶识为根本。从心生灭到名为阿黎耶识 几句，是生灭门中最重要的论义，指出生灭心的体性。简单地说：「心生灭 」门的法体，「名为阿黎耶识」。说明阿黎耶识，有二种义：一、「依如来 藏故有」；二、依「不生不灭与生灭和合非一非异」而成。
先说依如来藏故有生灭心：生灭心，即指阿黎耶识。生灭心生灭门 中的心生灭，不但约刹那生灭说，而通约缘起的流转与还灭说。所以，心生 灭为本为依的生灭门中，含摄有清净与杂染，随染与还净的两面。有人不知 生灭门的定义，以为但是刹那生灭，这才生出种种的误会。什麽是依如来藏 故有生灭心？如来藏，如我们醒着的心，是明明白白地；阿赖耶（生灭心） ，如梦中的心。梦心是依醒时明白的心而有的。所以，这里的如来藏，就是 上文所说的心真如真心；妄（生灭）心是依真如心而有的，就和梦心依 醒时心而有的一样。 [P88]
讲到如来藏与阿赖耶识的关系，大乘经义，约有二大类：说到阿黎耶， 就说到如来藏，如楞伽、密严等经，到处说『如来藏、藏识（即阿黎耶识） 心』。三个名词结合在一起说：如来藏又名阿黎耶，阿黎耶也名为心。经文 的结合而说，有他深刻的意义。但唯识学者，几乎不谈如来藏，专门说阿赖 耶。所以，吕澄即据唯识宗的阿赖耶识说，批评『楞伽经体用未明』。实不 知楞伽经自有楞伽经的体系，与唯识宗义，有他的根本不同处。但唯识宗说 阿赖耶不说如来藏，也有大乘经为依据的。如解深密经心意识相品，即不说 如来藏。但据实说，解深密经的胜义谛相品，说胜义谛有五相；依无上依经 所说的如来界有五种相，可知如来界即是胜义谛。（解深密经的胜义，但是 理性吗？解深密经的依他起，通无漏吗？唯识学者还得仔细叁研）！就如唯 识宗所据的阿毗达磨大乘经所说的：『无始时来界，一切法等依，由此有诸 趣，及涅簄证得』。界，是阿黎耶种子识：也即是如来藏。世亲的解释（宝 性论释，真谛译的摄大乘论世亲释），明白的通於二义；但成唯识论即专约 [P89] 杂染阿赖耶说。所以，如来藏与藏识，这二者实有着密切的关系，依如来藏 而有生灭心的阿黎耶识，可说是大乘经的共义。
本论的生灭心阿黎耶识，依如来藏而有的，即是如来藏吗？为了解 说这，所以说：不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。阿赖耶识 是生灭心；不生不灭是如来藏，即真心，怎麽依真心而有生灭心呢？所以成 为生灭心，即不但是不生灭的真心，更有一分生灭的，指有漏刹那灭的虚妄 杂染法。不生不灭与生灭和合而非一非异，这才名为阿黎耶识。和合，可以 解说为打成一片。生灭与不生不灭打成一片，即非异义；虽然打成一片，不 生不灭还是不生不灭，并不成为生灭；生灭还是生灭，并不成为不生灭，即 非一义。不生灭与生灭，在矛盾中有他的统一，在统一中而有矛盾。阿黎耶 识，即为不生不灭与生灭的矛盾的统一，在统一中而不失不生不灭与生灭的 差别性。所以，阿黎耶识不能肯定它是生灭，也不能肯定它是不生不灭，而 是不生不灭与生灭的综合。举例来说，阳光是强烈而皎洁的，因为空中有云 [P90] ，把太阳遮了，阳光透过云层，即成为阴沈沈的光。这阴沈沈的光，无疑的 ，是依强烈而皎洁的阳光有的，如没有皎洁的阳光，阴沈沈的光，是不会有 的。但是，这阴沈沈的光，就是太阳光吗？不是的，它是由阳光透过了云层 而显现为如此的。因此，我们说阴沈沈的光，是依阳光与云层二者和合而有 的。阿黎耶识也如此，依如来藏有生灭心，是不错的；但不仅是如来藏，是 依不生不灭（如来藏）与生灭的和合，才成为阿黎耶识（生灭心）的。可是 ，话又得说回来，即使是阴沈沈的光，它的根源，到底是从阳光而来，不能 说它不是光。所以，阿黎耶识的自体，就是如来藏。但不能就此说阿黎耶识 等於如来藏；如阴沈沈的光，虽来於阳光的，但还有经过云层的关系，不能 说它与皎洁强烈的阳光一样。上来是依文略释，以下要加以详细的讨论。
梵语阿黎耶或阿赖耶识，译义略有三：一、圣义，阿黎耶即圣者，如说 『阿利耶婆卢揭谛烁钵罗耶』圣观自在。古代地论师，说阿黎耶即是真 心、佛性，阿黎耶识即是圣识。圣，当然是无漏性净的。二、真谛译阿为无 [P91] ，译黎耶为没。没是失义，无没识即无失识。无失义可有二种：一、无始以 来所饫集的一切种子，任持不失；二、众生在生死流转中，无漏的功能性也 不失坏。三、玄奘译阿赖耶为藏，有能藏、所藏、我爱执藏的三义。阿含经 里；也有阿赖耶名，可解说为着落处；依处、窟宅、家、藏，都是同一意义 ，这是无始生死流转的根据处。阿含经说：『众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、!6逍 阿赖耶』；或说：『起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽 着』。阿赖耶的着落处，实与爱取的染着义相近。染着，实为三界生死流转 的根源。不过，阿含经只称为阿赖耶，而不名为阿赖耶识。名阿赖耶识，这 要到大乘经里才有。名词的定义，本是不很确定，随时随地而多有变化的； 由於使用的习惯不同，所以阿赖耶识，古人也有不同的解说，这不能专宗一 家而抹煞一切的。
中国古代的唯识学，可有三大家；即地论宗、摄论宗、唯识宗。对阿赖 耶识的解说，都不能相同，这可看作三家的根本诤论处。依玄奘所传的唯识 [P92] 宗说：阿赖耶的意义是藏，有能藏、所藏、执藏三义；三义的性质，都 是就虚妄杂染方面说。从众生的立场说，众生本是杂染的。能藏、所藏，约 受饫、持种说。（别约阿赖耶的别名：阿陀那、异熟识等，说明他的执持根 身为异熟体）。然唯识宗对阿赖耶所取的主要义，在我爱执藏。即第七末那 识，不了阿赖耶的相似相续，以阿赖耶为执着处，执为自我。唯识宗（成唯 识论依瑜伽师地论）说阿赖耶识，特重於此，所以说八地菩萨和阿罗汉，舍 阿赖耶名。这在其他的大乘经中，是难得看到的；至少，阿赖耶一名，可到 成佛为止。这也许是唯识宗与起於西北印度，受声闻乘的影响特深，所以这 样说吧！若依异熟果报义说，那麽，『金刚道后异熟空』，要到了佛果，才 能舍阿赖耶名。倘约阿赖耶持种的意义说，可通於无漏种，成佛以后，也还 是可名为阿赖耶谶的。这似乎又不是大乘经义。总之，唯识宗的阿赖耶识， 是偏重有漏杂染的，偏重受饫持种的种子识与业感异熟的异熟识。所说的特 重我爱执藏，在唯识的其他论典，也不尽然。 [P93]
真谛所传摄论宗的解说：依主要的意义说，阿黎耶也以虚妄杂染为体的 。所以说：『摄大乘论云：八识是妄识，谓是生死之根』（法华玄论二）。 真谛译的决定藏论瑜伽师地论的摄抉择分的异译，也这样说：『断阿罗 耶识，即转凡夫性，舍凡夫法。┅┅阿罗耶识是无常，是有漏法┅┅为恶 苦果之所追逐┅┅是一切烦恼根本』。然统论摄论宗的阿黎耶识有三义（解 深密经圆测疏）：一、果报黎耶，即黎耶为众生生死流转的异熟报体，性是 无覆无记的；受饫持种，执持根身，从此缘起根身器界及转识的。唯识宗所 重的，即此：约众生的业感异熟说。二、染污（执性）黎耶：众生有微细的 我执及法执，我执属第七，微细法执即属阿赖耶；此同唯识学的安慧义。但 专宗护法的唯识宗，以阿赖耶为无覆无记性，没有法执；无明等的微细法执 属於第七识。然阿赖耶的本义，实是有染着特性的。三、解性黎耶：解性， 即觉性的意思。解性黎耶是不灭的，为成佛以后的报身体；与如来藏义相同 。摄论宗依决定藏论、三无性论，立第九阿摩罗识（无垢），即真净心，即 [P94] 本觉，即真如的能缘义。摄论宗的阿黎耶三义与本论略同，所以一般说摄论 宗的阿黎耶，是真妄和合的。然依摄大乘论说，阿黎耶还是重在异熟性的。
菩提留支所传地论师的阿黎耶识说：地论师的根本义，以为阿黎耶识， 就是第一义心，也即是真心。这是重在真净的，与唯识宗专在妄染方面说， 完全相反。妄心，在地论师的学说中，属於第七识的。他把心识分为三类： 一、真识，二、妄识，三、事识。眼等六识为事识，第七阿陀那为妄识，第 八阿赖耶为真识。赖耶唯真，这是地论师的根本义。地论宗以十地论得名， 然在十地论里，并没有详细的论述唯识。详细说明唯识与阿黎耶的，还是在 楞伽经。菩提流支译楞伽经十卷，作楞伽经疏，说到阿黎耶有真与妄的二义 （三论玄疏钞）；虽说有真妄二义，而重心在於真。众生位中，真与妄是不 曾相离的。妄心，主要的是无明；无明与真心，相依不离；从不离真心的妄 染说，是第七阿陀那；从不离妄染的真心说，是第八阿黎耶。黎耶识也有虚 妄义，即是这样。然地论师的思想，据说，有相州北道派与相州南道派（法 [P95] 华玄义释签；法华文句）。南道派以勒那摩提为主，以为阿黎耶全属於真的 ，阿黎耶能生一切，即是真如法性生一切法这是佛教中非常特殊的学派 。北道派以菩提流支为主，说阿黎耶有真与妄的二义。一切法从阿黎耶识生 ，黎耶是真妄和合的，即指真心为妄饫染而现妄染的一切法。故地论师说黎 耶唯是真心，实在也有真妄和合义，不能一概而论。
本论的思想，近於地论师的北道派，因此古人以为是地论师所造。摄论 宗说阿黎耶有真妄，与本论也相近；但所说的阿黎耶识，所含的性能事用极 广。地论宗说阿黎耶是真妄和合的，在第八阿黎耶识中，仅此简要的根本义 ；从此和合心而生一切法，事实上，即属於第七识意的范围。这一点， 本论与地论宗义是极相合的。然地论宗虽说黎耶通真妄，而重心在真；摄论 宗虽通真妄，而重心在染；本论却是更能折中贯通於真妄的。由上面所列举 的唯识三宗义，我们可以知道：摄论宗的阿黎耶识义，范围最广；唯识宗的 阿赖耶识，比摄论宗义为狭，然所论的事用，也很多；地论宗的阿黎耶识， [P96] 论性质，有真有妄，大於唯识宗；而论事用，却最为狭小。本论的思想，与 地论师的最相近。
心生灭门的根本义，是本论的精要处，还应该深彻的了解，才不致误会 论义。本论所说的不生不灭与生灭，究竟应怎样解说？这应根据真常系的诸 大乘经来解说，才是恰当的。先举楞伽经来说。一、如经说：『如来藏本性 清净不生不灭，无始时来为杂染法之所饫集，故名阿赖耶识』。由此，可知 阿赖耶识，是约如来藏为杂染法饫集而得名。本论的生灭，即可看作楞伽经 的虚妄饫染。二、经说相灭时，宋译作：『覆真相识，不实虚妄灭┅┅』。 覆真相识，异译即作藏识。这可知，真相识为杂染法所饫集隐覆，即名阿赖 耶识。三、说到阿赖耶与七识的异不异，阿赖耶灭不灭时说：『但业相灭， 非真相灭』。这可见阿赖耶中有二种相：一、业相，二、真相。真相，即不 生灭的如来藏。业相，即杂染饫习，为发生一切杂染法的动力，楞伽经名为 业。所以，阿赖耶识灭，只是阿赖耶的有漏杂染饫习灭，阿赖耶识的自体-- [P97] --真相，是不灭的；真相，即是如来藏心。四、宋译的如来藏缘起门说：『 业与生相，相系深着』。业，为杂染饫集的动因，与生相是相互结合的。勘 梵文楞伽经，即作『业相与真相』。阿赖耶为不生不灭的如来藏，及刹那生 灭的有漏饫习的相对统一体。本论说阿黎耶为不生不灭与生灭和合，大体依 楞伽经而立。
又，密严经说：『我说如来藏，以为阿赖耶，愚夫不能知，藏即赖耶识 』。如来藏即阿赖耶识，此约体而说；但还有阿赖耶不同於如来藏处。楞伽 经说：凡夫及圣者（指菩萨及小乘四果）因阿赖耶识而有生灭，故修学佛法 的，应（将虚妄的杂染种取消）转去如来藏中的阿赖耶名。据实说，如来藏 即是阿赖耶自体或真体；不过名为阿赖耶，而且需转去阿赖耶的名称，可见 与如来藏少有差别。楞伽经说；有漏习气是刹那生灭，无漏习气非刹那 不生灭。世亲的摄大乘论释也说：如说阿赖耶与种子是一体，即无生无 灭。可见阿赖耶识的生灭，即由於有漏种子的饫习生灭而来。本论的不生不 [P98] 灭，即是心真如体，而含摄得无漏习气的性净功德；生灭，即是虚妄杂染饫 习。生灭与不生灭的和合，即成为心生灭门的阿黎耶识。
生灭，是虚妄的饫染，也名为习气，或名随眠，或名重，或名为业， 或名遍计所执种子。有漏杂染法，不出惑业苦三；所以妄染的根本饫习，也 可依惑业苦而立不同的名字。楞伽经说名为业，如说：『心能积集业』；业 即隐覆真相的妄染因，为引发生死杂染的动力。仁王护国般若经、胜謦经、 菩萨本业璎路经，都说到五住烦恼。烦恼的根本，名无始无明住地。依璎路 及仁王经意，众生最初的一念心，即是无始无明住地，依此而有生死流转。 地，发生义。住地，玄奘译为习地，即是习气。众生无始来的妄饫根本习地 ，名无始无明。考罗汉所不能断的习气，有部解说为不染污无知。然不染污 无知（无知即无明），於大乘却是染污的。根本的染污的无明，即是无始无 明住地；这即是饫染本净的如来藏而名为阿赖耶的。众多的大乘经，都说如 来藏性净，为贪絈痴所染。无明即过去一切烦恼的通性，一切烦恼的根元。 [P99] 妄饫习根本名无明，即是依妄惑立名。又如说；如来藏为蕴处界所缠。蕴处 界即苦果；如从妄染饫习说，即一切有漏种。所以，本论称虚妄饫习（妄识 自性所摄）为不觉，即根本无明。从大乘经的施设说，这是并无不当的。胜 謦经说：众生心自性清净，为客尘烦恼所饫染；虽为一切烦恼所饫染，但心 性还自本性清净。不染而染，难可了知；染而不染，也难可了知。本论的不 生不灭与生灭和合，不生不灭的即自性清净心，生灭的即无明杂染饫。和合 而又不一不异，恰当地表示出染而不染、不染而染的甚深不思议。贤首家解 说为：『随缘不变，不变随缘』，也大体相近。但真心是没有变异的，随缘 只可说遍杂染处；如来藏可说是杂染依处，却不能说如来藏为因而生杂染。 这样，不生不灭，应解说为如来藏；生灭刹那法，应解说为虚妄分别所 摄的虚妄饫习，也可解说为无始无明。
此识有二种义，能摄一切法，生一切法，云何为二？一者觉义，二者不觉义
。
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依生灭与不生灭的相对的统一，立为阿黎耶识。所以阿黎耶识，不但有 生灭的妄染分，还有不生灭的真净分。现在即依此而说：「此识有」觉与不 觉的「二种义」。「觉义」，约阿黎耶识的自体，真相觉性说。「不觉 义」，约阿黎耶识的妄染的饫习、业、无始无明说。不觉，即是无明。不是 什麽都无所知，是对一法界的平等真体而不能觉了，为迷惑妄倒的根本。觉 ，也不是一般的知觉或知识，是指称一法界的平等性而如实觉。
说阿黎耶有不觉义，如摄论宗立法执黎耶，地论宗以阿黎耶与妄识根本 的无明不离，是大体可以同意的。而唯识学者，却存有异见：他们固执阿黎 耶是无覆无记性的。不知道，阿黎耶是有爱染特性的；如来藏为贪絈痴所污 ，而得名为阿黎耶的；习气不染污无知，於大乘即是染污的：阿黎耶识 为什麽不许有妄染的不觉？唯识者以为，虚妄饫染是阿黎耶识性所摄，而不 知即迷昧根源不觉所摄。唯识者的阿赖耶识，实为大乘经义的有部阿毗达磨 化，实不合大乘经的本义。说到阿黎耶有觉义，唯识者就更以为不经了。他 [P101] 们以为：凡夫从来没有觉悟过，即没有无漏觉慧现行。如说众生也有此觉， 岂不是众生已成了圣人！然本论的觉与不觉义，当从佛法大义去了解它，不 能专为名义所缚而拘执它。本论为什麽要说阿黎耶有觉不觉二义呢？即为了 要建立生死流转与解脱还灭的所依。众生生死流转的杂染因，即是不觉、无 明；解脱生死杂染而还灭的根本，即是般若、觉。从觉不觉的现行，而推论 到他的根源，唯心大乘中即可分为三派，而本论可说是最圆满的。一、如胜 謦经等，以如来藏为依止为建立故，而有生死、涅簄可得。并说：如来藏与 称性功德，不离不异不脱。如来藏即是真如，不离不异不脱，即形容真如体 与非刹那的无漏习气称性功德，是融合为一的。由此净因，可以转染还 净而证得涅簄。同时，更有与如来藏相离相异相脱的，即是虚妄杂染的戏论 饫习。有此妄饫，生死的杂染法，即流转不息。但这是虽依於真实而与真净 体相离而不相应的。反之，如来藏与净德，是融合而一体的。如来藏是不生 不灭本体清净的；以此为根本依，所以与无漏的称性功德相即，而与有漏的 [P102] 杂染习气相离。这真净与妄染的二因，都依於如来藏。二、如唯识宗，以阿 黎耶识为所依止而立一切法。阿黎耶识是有漏虚妄杂染的，以有漏虚妄杂染 识为中心，故说众生从无始以来有有漏杂染种子。此有漏杂染种，与阿黎耶 识不一不异，而即阿赖耶自性所摄，故又名为种子识。至於无漏清净呢？以 为无漏种子，无始以来依附阿赖耶识。然不是阿黎耶识自性所摄；一是有漏 杂染的，一是无漏清净的，虽说相依而二者是终究不能合为一体的。由此可 见真常唯心大乘经与虚妄唯识大乘论，说法是如何不同？经以真如无漏为主 体，而有漏附在一边；唯识论以有漏赖耶为主体，而无漏附在一边。由於唯 识论特重虚妄杂染的阿赖耶识，无始相依的无漏习气，也被说为生灭变异的 （楞伽说：无漏习气非刹那）。三、本论也以阿黎耶识为中心，但本论的阿 黎耶识，是不生不灭与生灭的和合，觉与不觉二义，是平等处理的。依不觉 故说有生死杂染法，依觉故说有清净还灭。有漏杂染与无漏清净，不一不异 的统一在阿黎耶识中。这比那偏在真一边或是偏在妄一边的，是折中而圆满 [P103] 多了。然本论的思想，与胜謦经义略同，推究根本，也是依如来藏而有。与 唯识宗义，相差要远一点。
法相分别的学者，总是将种子与现行，分别来处理，但种子（约唯心说 ）是不能离去现行心的。如说阿赖耶识中含摄得杂染种子，这杂染种子，依 唯识论等说，与阿赖耶识是不一不异的；种子为阿赖耶识自性所摄，所以是 属於有漏妄心的。种子是阿黎耶识中的功能性，从此功能性出生一切法；而 这种出生一切法的功能性，实就是识的。若问无漏种子（功能性）是什麽性 质？唯识宗以为无漏种子不以阿赖耶识为性，应说无漏种子为法界所摄，应 以法界为无漏种子的自性。依唯识宗说，法界即是真如法性。但这是一切法 的平等性，是一切有漏无漏法的真实性，为什麽单是无漏种子为法界所 摄呢！无漏种子为法界所摄，这是合於大乘经的；但契经所说的法界，即是 如来藏，是指心真实性，含藏无漏净能无漏种子，因此称为如来藏。有 漏种为杂染心即妄识所摄，无漏种为真净心所摄；有漏种以杂染识为自性， [P104] 本论称之为不觉；无漏种以真净心为自性，本论称之为觉；识或无明，为杂 染本，智或明为清净本。我们如确认有漏种的自性即是识，那麽说无漏种的 自性即是觉，也非常合理了。唯识宗知道有漏种以有漏识为自性，而不能说 无漏种以无漏心或无漏智为自性，在唯心论的立场，这是不彻底的。众生唯 是有漏心行，那里会有无漏种呢？无漏种既是有为生灭的，唯识学者应重行 考虑，在唯心论的见地，无漏种的体性，究竟是什麽？
摄大乘论及大乘庄严经论等，说一切法以依他起为中心，依他起即心心 所法；而以八识中的阿黎耶识为所依。说依他起有二义：一、依因托缘而生 的；二、杂染清净性不成的。但一般的唯识学者，重视依因缘他而生起义， 对於杂染清净性不成义，几乎绝口不谈。杂染是有漏杂染法，清净是无漏清 净法；依他起是通於杂染清净，而又是没有决定性的。可以染而成遍计所执 性，可以净而为圆成实性。杂染清净不成，到底是什麽意义呢？约种子现行 说，唯识者以为：有漏与无漏的种子现行，是体性各别的，肯定的；有漏不 [P105] 能成无漏，无漏不能成有漏的；为什麽说不成呢！这也就是依他起具二分义 。如金矿，在矿藏的阶段，只见泥土沙石而不见金。若经过冶炼，沙石尽去 ，金质即显现出来。由此，可知矿藏是本有沙石与金质的两性的。在未冶炼 以前，只见泥沙不见金；在冶炼以后，即见金而不见沙石，这不是随缘而现 为染净，而性不成（固定）吗？依他起有二分，众生在生死流转中，虽但见 杂染的，其实也是有清净的，众生这才可以转染成净，由凡至圣。如专以（ 唯识家义）真如法性说金，或以无漏种子说金，都不圆满。依他所具的清净 分，即性体而含得净妙相用（在众生位，可称无漏种）的。庄严等论说：『 众生一向显虚妄，如来一向显真实』，真实，那里只是空虚的理性呢！依他 起具二分，本论即说阿黎耶识有觉不觉二义。这种思想，本是出於大乘经的 ，但如成唯识论，倾向小乘一切有系的思想，不再说依他起具二分，不再说 杂染清净性不成，但说：杂染生杂染，清净生清净。忽略依他起具二分，怎 样的从杂染而转成清净，即是圆成实性；却专说转去杂染依他，生起清净依 [P106] 他。清净依他的种子与现行，都是生灭有为，不能与无为无生灭的真性相即 。这自以为体用分别极精，然而这只是倾向小乘一切有系的大乘论，而大乘 经与大乘论，不一定如此。本论的觉义不觉义，即染净的根元，不能看作心 外的，也不能看作唯识宗的种子。不觉的虚妄杂染法以识为性，觉的清净法 以智为性；这即说明了生死杂染法，以无明住地为本；解脱还灭法，以智慧 ，即如来藏的称性功能为本。仁王经说：『最初一念识，生得善生得恶，善 为无量善法本，恶为无量恶法本』。善法以善为本，恶法以恶为本；善与恶 即无漏的与有漏的差别，与本论的宗义相合。
本论明觉不觉二义；觉即确指本觉，本觉即是本来具有的智慧性（经部 的饫习说，为唯识宗所取，饫习是新饫的）。这在小乘部派里也有，但与一 切有部不合。如声闻乘学派中，有立本性清净的相续的一心，即觉性。又如 有主张：『道不可坏』。坏即是变异；道不可变异，即是说道有常住不变的 特性。又说：『道不可修』。道是本来常在的；本来常在的，就不是修习可 [P107] 以使它新生的。道是不可能修生的，决非从闻思修等修生圣道的；所以又说 ：『道由福德所显』。修行布施、持戒、禅定等，可使道由此显发，但并非 新生。这样，『道是无为』了。这些，都与唯识宗有为的无漏种子、无漏圣 道不同；但与一切大乘经，说道是真常，说心性本净，及本论的思想相近。 唯识宗评破本觉，以为如众生有本觉，那为什麽仍是众生而不是圣人！这等 於说：木中有火极微，为什麽不烧？试问：众生有无漏种，为什麽不成圣人 ！如说这还是潜能而没有现行，那麽，本觉也还是本而没有始呢！
旧译仁王经说：『自性清净名觉萨婆若性；众生本业，是诸佛菩萨本所 修行』。新译即说：『自性清净名本觉性，即是诸佛一切智智；由此得为众 生之本，亦是诸佛菩萨行本』。这确指不生不灭的觉性为本觉；众生有此觉 解的特性，由此为修行成佛的本因。如不拘於一切有系的宗义，从大众系以 通大乘经，这即并不是难解的了！
阿黎耶识为不生不灭与生灭的统一，因此，统一中含摄得觉与不觉二义 [P108] 。由此二义，「能摄一切法，生一切法」。前说真如与生灭二门，各能总摄 一切法；现在生灭门中，又说觉与不觉能摄能生一切法。因为，觉与不觉是 相待安立的；说觉，即必然的要论到不觉，由此可兼摄一切染法。说不觉， 也必然要论到觉，所以不觉也可以兼摄一切净法。觉与不觉各能摄一切法； 而且，依不觉义，起诸虚妄杂染法；依觉义，起诸清净功德法。这与仁王经 的『善为一切善法本，恶为一切恶法本』义同。如约间接的说：不但依不觉 能生杂染法，也有能生清净法义；依觉固可以生清净法，也有能生杂染法义 。因为离了不觉即不能显示觉，离了觉也不能显示不觉。觉与不觉二者，是 有其依存关系的。起信论说生死流转与解脱还灭，即依此生灭心中的觉不觉 而建立。以上，说明生灭心的体性。
二 觉相
甲 示觉体
所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相；即是
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如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉
者，即同本觉。
此下，分别生灭心体中的觉性。「所」说的「觉」义，不是别的，只是 「心体离念」。远离虚妄分别（念）的心体，即觉性，如来藏心，也就是众 生心。众生心有虚妄分别念，即有杂染错乱的妄染。觉性是本来如此的，虽 从来不与妄染相应，但离念的心体，要离虚妄乱识，无分别相应心，才能显 发。「离念相」的心体，「等虚空界，无所不遍」，即是平等「法界」的无 二「一相」。心，是广大无边的。凡夫的心识，时而天上，时而人间， 似乎是广大不可捉摸了。然而，这还是有限的。因为凡是虚妄分别心，都是 有对待的，要有一对象为所缘的。有此即没有彼，知此即不知彼，即不能遍 一切处。众生心无始以来即为虚妄想念所饫习而成妄识，这如水的结成冰一 样，祗能在一定的空间内，不能与大海水融而为一。众生心若能远离虚妄分 别，（其实从来就远离妄念的），如冰的化水而能入大海的全体。那时，才 [P110] 是『心包太虚，量周沙界』。这不是虚妄分别心，而是真如心的称法界性而 知。法界是不二相的，是一相无相的；离妄念的觉性，即称於平等法界相， 无此无彼，不能不所，无有生灭、增减等差别；这「即是如来」的「平等法 身」。如来法身，是平等平等无二相的。常说法身有二种：一、有庄严法身 ，二、无庄严法身。法身是平等平等的，人人具足，无欠无馀。但众生没有 神通，也没有智慧，还没有庄严这本自具足的法身。如果发菩提心，修菩萨 行，饫发无漏功德智慧，这即是庄严了的法身。好像金子一样，众生位的法 身，如金子还在矿中，不能说没有金子，但是金质的特性，还不能显现。圣 者证觉以后，平等法身显现，如金矿经过冶炼，金质显现。若至成佛，则不 祗是金质显现，且从金制成金壶金杯金炉金镯等，如法身遍一切处而随众生 应可见身而示现身量大小等一样。由此，法身是不分圣凡的，一切有情具足 ；不过约随染还净说，有现与未现，随分现与圆满现的不同吧了。「依此」 人人具足的「法身」，即「说名」众生心中生灭心中的「本觉」。为什 [P111] 麽称为本觉？「本觉」是「对始觉义说」的。然而「始觉」是「即同本觉」 的。这里所说的始觉即同本觉，不是要说本始不二；此处在说明本觉。始觉 ，不是从凡入圣时的开始觉悟；从众生到成佛，当中经过浅深不断的觉悟， 一层层的不断觉悟，都是始觉。如华严经说：『尔时世尊在菩提树下初成正 觉』。初成正觉，即是始成正觉的意思。始觉，是从凡入圣，从因到果，从 事实的现象方面说；但推究起来，这不是新始产生的觉体，这觉悟是本来具 有的，始觉，并没有增加了什麽。所以说：始觉即同本觉。有人说：始觉是 后得智，本觉为根本智，这是不对的。唯识宗有始觉而不承认本觉，但有本 有的无漏智种，本论却不同。本觉与始觉的意义，可以举喻说明：如蒙上尘 土的镜子一样，因有尘土的缘故，镜子照物的功能不能显现。现在用手一分 一分地把尘土拭去，在拭去一分尘土时，镜子照物的功能即显现一分，到整 个镜面的尘土拭掉，整个镜子照物的功能才全体显现。然而，这镜子的照物 功能，不是拭去尘土时新生的，是镜子本来具有的功能；拭去尘垢，不过使 [P112] 这本有的照物功能具体显发而已。本觉与始觉的意义，即如此。因此，本论 的本觉与始觉，并非有本始二觉，再谈始本不二。要了知本觉是对始觉而说 的，似乎有始觉，而其实只是本觉。