妙云集上编之七『大乘起信论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
从本觉说，没有悟证的次第可说。从生死到成佛，从迷到悟而说有次第 ，是约始觉说的；约始觉说，悟证是有次第的，没有顿悟。说明这始觉的渐 次悟入，先应确定始觉的名义。
上文说：本觉是对始觉而说的。「始觉」呢？「依本觉故而有不觉，依 不觉故说有始觉」。成立本觉与始觉的名义，其间即有一不觉。一般人以为 不觉就是不明白，不觉悟。其实，不觉从本觉而来的，没有本觉，也就无所 [P113] 谓不觉了。如人的眼睛有病，看不见事物，说不见。心识对於事物的蒙昧， 说不懂或不明。不见、不明，就含有见与明的意义。因为，眼是有见物功能 的；但害了眚翳，所以不见，可知不见是依见而成立的。心本来是有明知事 物功能的，由於无始的迷昧无知，名为不觉，不觉也是依觉而成立的。如木 石，就不能说它知或不知了。所以说，依本觉而有不觉，不觉是不同於木石 的。本觉与始觉，相依相待而有；依於当下显得本觉的不觉（说到不觉，即 意味着觉性的本在。如没有觉，根本说不上不觉），到转去不觉而显现真觉 ，即名此觉为始觉。所以说：依不觉故说有始觉。说始觉，说本觉，说不觉 ，世间的名言，原是相依相待而安立的。所以，本论说本觉，切不可误会众 生本来是觉悟的，不知如何忽然变成不觉的了。若如此，佛也可以变成众生 了；这是怎样的错误！
贰 悟入的渐次
（一） 别说
[P114]
又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。
先别说始觉为二，有究竟及不究竟的差别。「究竟觉」，即成佛的圆满 觉悟；「非究竟觉」，即未成佛以前的次第觉悟。始觉的究竟与不究竟的差 别，要从所觉处去说明，即从「觉心源」与「不觉心源」去分别。觉即自心 的觉悟。常人有常人的境界，菩萨有菩萨的境界。常人所觉的粗浅，菩萨到 成佛所觉的深细。心源，即心的根本处、究竟处；觉心源，即觉悟了自心的 根元；不觉心源，即没有彻了，而只是觉悟得心的部分，或心的枝末。溯本 求源，从粗浅的觉悟到最深细的觉悟，即是究竟觉。所以，究竟觉，即真实 圆满的觉悟到心的根源处；非究竟觉，即没有真实而圆觉到心的根源处。
此义云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是
不觉故。
约始觉说，觉了心识的生住异灭，有着浅深的层次。一般说：生住异灭 是有为法的相；刹那心有此四相，一期生死中也有此四相。然本论所说的四 [P115] 相，与此不同。约最初最微细的为生相，最后最粗显的为灭相。佛性论说： 『有为法，前际与生相相应，后际与灭相相应，中则与住异相相应』。这与 缘起的『此生故彼生，此灭故彼灭』相同。无始来生灭相续，而最初的可名 生，当中相续不断的名住异，还灭而不起的名灭。本论与此略近而又有不同 ：虚妄分别的心识，为了对治他，需要一分分的去遣除，到末后的一分净尽 。这末后的一分是最微细而又根本的，假说为生；最初对治极粗显的，是枝 末的，假说为灭；是从细到的始终次第。对治虚妄分别心的生住异灭，与 一般约流转还灭，或刹那生灭、一期生灭都不同。然这是约修行觉悟的次第 说，实则虚妄分别的心念，是不能分别始终或前后际的，这不过相待的方便 假立吧了！
觉灭相的为「凡夫人」。凡夫有内凡夫与外凡夫：学佛的在十信位以前 ，及一般的人，统名为外凡位，十信以上名内凡位。今所说的凡夫，可概括 内凡与外凡的学佛者以及外道，都可以有此灭相的觉了。「觉知前念起恶」 [P116] ，所以「能止后念令其不起」，即是觉了灭相。恶念，即贪、絈、痴等烦恼 念，或杀、盗、淫等恶业念。有些凡夫，即此等恶念也不能觉；等到觉了时 ，所作恶念恶事，早已过去了。恶业是由恶念而生起来的，要止恶业不作， 须先令恶心不起。一般人都在错事做了才能发觉，发觉的时候，恶念早成过 去，早已『一失足成为千古恨』。现在，当前一念的贪絈痴念，或杀盗淫念 生起时，也即是后文六相中的起业相刹那现前，即能觉了，使他不再等流发 展下去；这样，就不会作成恶的事业了。平常说：『不怕念头起，只怕觉照 迟』。如贪等坏念头一起，即能觉察到，做到『撵贼关门』工夫，也就难得 了。然而，这「虽」然「名」之为「觉」，其实还「是不觉」。因为，如真 的觉悟，即恶念不起，如主人醒觉而贼不敢来。今恶念已起，如贼已进门； 虽觉知而防止后念，令他不起，但实是不能称为觉的。凡夫对於妄念，是什 麽一回事，并不能勘破他，所以仍是不觉。这是四相中的灭相，因为前念起 恶，能止后念令不再起；约这止而不起的意义说，名为灭相。这是一般人止 [P117] 恶修善的初步功夫，藉此警策自己，向修善的途程前进。
如二乘观智，初发意菩萨等，觉於念异，念无异相，以舍分别执着相故，
名相似觉。
此明觉了异相。觉异相有二种人：一、「二乘观智」。二乘即声闻乘与 缘觉乘者。观智，应指二乘人对於四谛的观慧，也即通达无常苦空无我的智 慧。二乘的观慧，有说能证我空而不证法空，那麽，此处所说的二乘观智， 即我空智。有说：钝根二乘不证法空，若利根人也能证法空。依本论的思想 说，二乘是有法执的。然二乘人对於法执，也可以部分的遣除分。这样， 二乘观智，应以我空智为主，摄得一分粗浅的法空智。二、「初发意菩萨等 」。初发意菩萨，指十住的发心住说。等即初住以上到十回向菩萨。小乘四 果、大乘三贤，都能「觉於念异」。念，指虚妄分别心念。觉於念异，即能 觉悟虚妄分别心的异相。「念无异相」，是说了知虚妄分别心中，没有异相 的实性。能了知异相无实性，即能觉了异相。二乘及三贤位菩萨，能觉照到 [P118] 妄念心中的变异相。约心意识说，这是觉了到六识的境界。六识，尤其是意 识，忽而善，忽而恶，忽而无记；见色、闻声，种种变异。经中喻此为大海 中的波浪，波浪是动荡不住的；六识的起灭变异相也如此。修行者修心令静 定下来，能亲切的见到六识起灭变异的境界；不但在静定中见到，同时能有 观智了知六识的起灭变异，并没有变异的实在性。何以说没有变异相的实在 性？因为变异是从时间的相续相而说的。前后的相续相，是假有相；若直观 一一心念自体，即见为常住自性而无差别相可说末那心境。像这样的通 达心念无变异相，声闻学中也是承认的。於六识心行中，了知异相，通达异 相无有实性，就可以遣除异相的执着。约心意识说，这是觉悟意识的境界。 约下文的六粗相说，这是觉悟计名字相及执取相。约下文的六种染心说，这 是觉悟执相应染。这样的觉了，「以舍分别执着相，名相似觉」。分别 ，对觉了住相中的分别而说为，即六识的分别为分别；末那与赖耶的分 别为细分别。舍分别的随境执着相，即舍六相中的计名字相及执取相。但 [P119] 还是相似的觉，不是真正的彻底的觉。因为虽能於六识的我执及少分法执而 觉了，然不能正觉法性而实不空的真实性。只是近似於真觉，所以名为相似 觉。
如法身菩萨等，觉於念住，念无住相。以离分别念相故，名随分觉。
此是觉了住相。十地菩萨，都可名为「法身菩萨」，以十地菩萨，都能 觉悟诸法的真性，分证如来平等法身。能觉证一分法身，所以又称为法身大 士。十地菩萨能「觉於念住，念无住相」，即能觉照住相，并能觉知住相没 有真实的自性。约心意识说，此即觉悟末那，即五种意的后四。六识的妄想 波腾，虽由心的静定而能觉了（异相）。然据实说，微细的妄想执着，仍在 烦动中。唯识宗名此为恒审思量意，即恒常、审细地思惟量度第八以为我。 阿赖耶识，本非常一，由末那的不了以为是常是一而执为我。赖耶的似常似 一，末那取为住相而起执着；此应以法执为主。这如海中的巨浪，因风息而 渐归平静；虽似乎平静，而微细的波动仍有。此微细的波动而似乎平静，即 [P120] 喻如住相。十地菩萨，能觉於念住，能观末那心境，觉照这微细相续的似常 似一相。法身菩萨能觉此妄念虚妄分别心的住相，更能觉了妄念的住相 ，实在性不可得，所以说念无住相。这是能进达赖耶（及末那的业识分）心 境，而觉照末那计执住相的非有了。十地菩萨能「离」微细「分别」的「 念相」。分别，对前分别说；法身菩萨是能遣离此微细分别的。念相， 对下觉悟生相的微细念说。「随分觉」，天台宗名此为分证。十地菩萨，每 地有每地证悟的真如，约十地而立十种真如。能觉的菩萨智有多种浅深不同 ，即随各各菩萨的观智，分分觉悟诸法的真实。法身菩萨所觉悟的，都能与 如来藏相契合，可称真正的觉悟了。然而还是分证而不是圆满的，故名随分 觉。
这里，应分别修定与修定慧的不同。修定的，觉了异相也有可能，如无 想定能令六识不起；但不能觉了念无异相。觉住相，更是不共外道的。
如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，
[P121]
得见心性，心即常住，名究竟觉。
此明觉了生相。「菩萨地尽」，即第十法云地圆满。此时一切功德「方 便」都已圆「满」具「足」。「一念相应」，即从第十地菩萨后心到成佛的 一念，通常名此为金刚喻定。约无间道与解脱道说，这是无间道，正是断惑 究竟的无漏心。大乘经每称此为『一念相应妙智』。究竟净智，这时一旦现 前，故名为一念相应妙智；本论简称为一念相应。这一念相应净智，即能「 觉心初起」，即最初生起义。约断惑说，即正觉正断心识的初起相生相 。然当觉心现前时，不但能觉了心念的生相无实而不可得；初起的生相，已 彻底净尽，并无纤毫，所以说：「心无初相」。此处不说念而说心，因念约 虚妄分别说，灭、异、住相，都在虚妄分别心中觉了；而今是妙智现前，妄 念净尽，虽正觉正断妄念的生相，而不是妄念的心境，所以说觉心初起，心 无初相。初相是最初的生相，属虚妄分别念的根源，成佛的一念间，如实觉 了生相的不可得。「远离」了虚妄分别念；离念心体，再没有「微细」的妄 [P122] 「念」执着，即是遣除了无始无明住地。那时，即「得见心性，心即常住」 ，即真正的明心见性，正觉得真心常住而没有变异。觉到了自心的源底，圆 满而究竟，所以「名究竟觉」。
（二） 引经证
是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。
始觉的渐次觉悟，都依於无念而说，这可引经说为证。「修多罗」，此 云契经。本论所引是何经，待考。经上说：「若有众生能观无念者，则为向 佛智」。观无念，不是说有一无念境为可观，也不是从不起分别处修。此即 指上文所说的『觉於念异，念无异相』，『觉於念住，念无住相』等。佛法 的修学者，观察心念的生、住、异、灭相，虚妄不实，无自体性，即是观无 念义。能这样的观察，即是向佛智前进了。观无念是相同的，是同一妄心无 自性的正观；观生、观住、观异相，约所观境有别，而能观慧是一致的。即 此妄心无性的唯一正观，即无念观，一道深入，直向究竟的佛智。 [P123]
（三） 抉择
又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。
此下为始觉渐悟相的抉择。先抉择『觉心初起，心无初相』义。上文说 「心起」，即「无有初相可知」，即是初相毕竟不可得的意义。那麽，为什 麽说「知初相」呢？知初相的意义，「即」是说「无念」。觉心初起，不能 说从此找到了妄念的开端，说这个才是第一次最初生起的。当知妄念是 无自性的，是根本没有初相可得的。因为妄念即堕於时间相，而时间是有前 又有前的，永远推求不出一个头来。约断除妄念说，先遣除的，再遣除细 的，遣除到最微细的；这好像的、细的，是从最微细的逐渐开展起来的， 於是，方便假说这最微细的名为初相。其实，是没有初相可说的。所以说觉 了心的初起相，这即是知道心是无初起相，是觉了心体离念的。无念，即离 念的心体。於此，应善识文义，不要生起错误的谬解。在离念的心体未现前 时，妄念仍在；等到极微细的妄念也没有时，离念心体现前，名为觉了初相 [P124] ，而实已没有妄念。这如一壶水，烧到一滴水也乾尽了，才可说乾尽。但水 气的乾尽，虽渐微渐尽，但末了是顿尽一切，并不能指出最后乾尽的一滴。 妄念也是这样，从的遣除到最细的，所以假说有始起相。实则一念相应时 ，妄念顿尽，并不能得妄念的最后尽的初相。一般不善学本论的人，每误以 为有最初一念的妄念，这是不对的。
是故一切众生不名为觉。以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。
此抉择究竟觉与不究竟觉。上文说：觉异相住相，是觉而不究竟。现在 抉择说：依上文所说，「故一切众生」，就是十地菩萨，也「不名为觉」。 因为，众生「从本来」就「念念相续，未曾离念」，而被称为「无始无明」 的。虚妄分别的心念，一切众生从来没有远离过。凡夫、外道、二乘、三贤 菩萨未曾远离，十地菩萨也没有远离。念虽远离了，细念仍在，所以一切 众生，都是在虚妄分别的妄念里讨活计。此微细的虚妄分别，经中名为无始 无明，即是从无始以来，就都为此无明所迷而不能觉了。无明即不觉，不觉 [P125] 是无有始的，不能去找它底开头。觉了住相异相，虽有观智，虽有分证的正 智，但是不离无明的，与无明不离的。这可以举例说明：如燃起油灯，房里 即有光明，但这光明是与黑暗同在的。因为如电灯或日光出现，即更为光明 ，可见油灯光的光线不强，即由於有黑暗。这样，从三贤而十圣，虽可说有 觉，而实还有不觉。否则即究竟而不会更究竟了。这种思想，学派中名为『 道与烦恼，容俱现前』。那何以说『明暗不俱』？如油灯的光，能破油灯所 能破的暗，这样的明暗，当然是不能共存的。如本论说觉心初起，那时是不 会有妄念。但油灯的光，与电灯或日光所能破的暗，却不妨同在。从这一观 点说，唯佛一人，才可名为觉。这与古代道生法师的顿悟义相同。一切众生 ，都是在梦中；一直到究竟圆满成佛时，一悟永悟，即名大觉。仁王经说： 『三贤十圣住果报，唯佛一人居净土』。三贤、十地的菩萨，都安住在果报 中，唯有佛才真的安住在净土里。这也可说：三贤十地都还在虚妄分别中， 唯有佛才离念无念，号称大觉。 [P126]
若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相
俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。
此抉择始觉的渐次性。「心相生住异灭」，都是虚妄分别的。心相 虽有浅有深，分为四相，然同由於「得无念」的观慧，才能觉「知」的。无 念，即离妄念自性义。约所遣除的细心相说，有阶位的差异；如就能遣除 细的无念说，即是平等平等的。如烧一茎草的火，与烧一株树的火，火确 有大小不同，但这是就所烧的有大小而火有大小，而实小火大火的火性，还 是一样的。「以无念」与无念，是平「等」的，所以「实无始觉」的渐次差 「异」。始觉是从不究竟而究竟，渐次有差别的。然从无念说，即没有差别 可说，即没有始觉可说了。本论的立义，面面顾到！上面说唯佛一人称大觉 ；如有一毫不觉，即没有显发觉的全体。此处约凡是依於无念而知生住异灭 心相的，实同为本觉离念的心体；离虚妄念的心体，是平等平等的。约这个 意义说，不究竟觉也就是觉的。这个道理，如一面有垢的圆镜，拭去一些尘 [P127] 垢，即现出一些光明来；一直到将所有镜面上的尘垢完全拭去，镜面的光明 才完全地现出来。约光明的显现说，有少分、多分、彻底的不同。但这所显 的少、多、彻底的光明，本质是没有差别的。所以，约彻底的觉悟说，十地 菩萨也不名为觉，唯佛才可以称为觉。如就觉的离念心体说，二乘、初发意 菩萨、十地菩萨、佛，都是一样而没有差别的。这是泯除始觉的差别，而显 示离念的本觉。那麽，从妄念边说，应有始觉的决定差别吧？也不是的！因 为「四相」是「俱时而有，皆无自立」自己存在的个体的。生、住、异 、灭妄念的心相，是假名安立的。千万不要误会，以为从细的而生的 ，从的而生更的。据实，分细分，都是无始以来即有的；而且依细有 ，也因有细的。不过，从遣除的次第说，说为一层层的生住异灭四相。 这实是同时而有的，推求起来是都无自性的。妄念并无真实自性，所以念即 无念。当虚妄分别现前时，也还是「本来平等」而「同一觉」性的。上文说 ：『以始觉者，即同本觉』，这即是说，没有本觉以外的始觉。这一节，归 [P128] 结到始觉不离本觉。所以本论的觉义，着重於众生净心的本觉，与唯识宗截 然不同。
2 本觉随染相
壹 标列
复次，本觉随染分别生二种相，与彼本觉不相舍离。云何为二？一者智净相
，二者不思议业相。
专说本觉，一相平等，无话可说。若本觉随染依染而有不觉，又离 染污不觉而显发，即有觉体相可说。如金在矿中，金性为沙石所杂，金性不 显，金相也不可说，作用也无可说。经过冶炼以后，金的性相毕露，且可用 以制作种种器具饰物，即有可说了。所以，如约「本觉随染分别」而说，即 「生二种相」。前说觉有究竟觉和不究竟觉，此处专约究竟觉说。究竟觉， 是佛果的大觉，是本觉的究竟显发。所以这二种相，「与」「本觉」，是「 不相舍离」的。本觉，即所说的如来藏具足无量性功德；但众生位未显。佛 [P129] 果究竟显发，就是要说的本觉二种相了。二种相是：「一者、智净相」，即 本觉也即是如来藏，舍离杂染时所起的智清净相，究竟圆满的觉体。「 二者、不思议业相」，即成佛以后，从清净智所起的不思议业相；佛的三业 大用，不可思议。智净相是本觉的德相，不思议业相，是本觉所起的妙用。 这二相，到成佛才究竟圆满；地上的法身大士，只有随分的二相而不圆满。
贰 智净相
（一） 法释
智净相者，谓依法力饫习，如实修行，满足方便故。破和合识相，灭相续心
相，显现法身，智淳净故。
怎样能起「智净相」？要依三因缘：一、「依法力饫习」：法，指如来 藏心；由此法有功能而起饫习作用。依法力的饫习，有二：一、由自内如来 藏的内饫力；二、由佛菩萨为缘说法教化所起的饫习力。如来藏自内本有， 似乎无何作用。实则自内饫发，大有力量。所以胜謦经说：『若无如来藏者 [P130] ，不得厌苦乐求涅簄』。众生的终於向上向光明而进趣，全由这如来藏性内 饫的力量。善知识的外缘饫力，也是由体证法性而来的。二、由此内外缘的 法力饫发，渐渐修习，到初地菩萨，能「如实修行」，得随分觉，起真实智 。这样的修习到圆满，即第三、「满足方便」。大乘学者，由此依法力饫习 ，如实修行，满足方便的缘「故」，能「破和合识相，灭相续心相，显现法 身」。法身显现，即如来藏离染所显。法身的所以能显现，由於圣智的清净 而淳粹，所以说：「智淳净故」。要得纯净的智慧，须破和合识相，灭相续 心相。和合识相，即阿赖耶识。前面说：不生不灭与生灭和合，非一非异， 名为阿黎耶识。总约阿赖耶识说，不能说灭不灭，祗能称之为破。破，是分 破。阿赖耶识有觉与不觉，生灭与不生灭的二相，阿赖耶为此二相的综合体 。现在由修行力，将此识中的染污生灭分除去，使觉的、不生灭的一分显发 。如沙石混杂的金矿，经过冶炼功夫，沙石的成分除去而金性显发。简单的 说，破和合识相，即是除去生灭的、不觉的染分，不再与不生灭的、觉的如 [P131] 来藏心相依附。什麽叫灭相续心相？由阿赖耶识生灭的不觉的部分，而有现 行的染污心识，相续不断。如上文所说的：『以从本来念念相续，未曾离念 』。现在修行圆满，破除了和合的识相；从和合识中不觉分所起的相续心相 ，也就灭无了。生灭心识的断除，即是不生灭心的显发；如来藏出缠，即由 此称为法身。相续心相，从浅处说，指唯识学者的前七识。依楞伽经，相续 义有二：一、指转识的次第相续说，二、指微细恒续的相续相说。前一种相 续，即断断续续的相续，和雨点一样，一滴一滴的相续不断，从空中到地上 ，好像一条线似地；这是专约前七识说。第二种相续，如瀑流的相续，即唯 识学中阿赖耶识的微细相续相。这即是此处所灭除的内容。
（二）喻说
此义云何？以一切心识之相皆是无明，无明之相，不离觉性，非可坏，非不
可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相
灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相
[P132]
舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
再约比喻来说明。所说破和合识相，灭相续心相，所破所灭，都就虚妄 杂染说，清净的如来藏性，是不可灭除的。这是真常唯心论的根本论题。如 楞伽经说：『藏识灭者，不异外道断见论议』。所以生灭的灭除了，不生不 灭的法身、净智，却永远存在。为了说明这，所以说：「以一切」众生虚妄 分别的「心识」，是妄想心「相」，「皆是无明」自性所摄。无明，即是不 觉相。无明不觉有二义：一、通相，一切虚妄分别生死杂染法，都以无明为 相；故无明可为一切杂染法、一切烦恼的通相。本论的不觉，即是一切染法 的总称。二、别相，无明为虚妄杂染法的根元，即无始无明住地。（本论说 觉义，可以摄一切觉；但於一切觉中，特重本觉。说不觉义，可以总摄一切 虚妄分别法；然於一切虚妄分别法中，特重於根本无明）。此处，先总摄一 切心识为无明、不觉。再进一步，论无明与觉的同异。总而言之，「无明」 的妄「相」，是「不离觉性」的。众生不离本觉性，却生起了不觉的妄想， [P133] 所以不觉相是不离觉相的。但据实说，惟有众生是不相离的。不离而又不即 ，所以「非可坏，非不可坏」。坏，即是破坏；此约众生心识说。众生生灭 的心识，依阿赖耶识而有；心识相即无明，无明是可坏相，所以诸心识非不 可坏。而无明相不离觉性，觉性不可坏；没有无明的实体可坏，故心识也是 非可坏。若据下文的比喻说，生灭心中，无明与觉性不相离，无明不离觉性 ，所以无明非可坏；然觉性清净，无明垢染，无明并非是不可坏的。
此下正说比喻。「如大海水，因风」而起「波动」，海水失却静相而成 为动水。「水相」与「风相」，即「不相舍离」。既因风而水成波动，那麽 水不离风，风不离水；水与风，约波动说，是统一了的，不相离的。此中有 三事：一水，二风，三波动。波动从何而来？因水与风不相舍离而成。在这 波动中，水相与风相，互不相离。风以动为相，此时的风相即从水动而显出 。水的本性非是动相，而以湿为性。因水风不相舍离，所以风动时，似乎水 也在动。实则动相属风，虽依水而现风的动相，「而水」实「非动」为自「 [P134] 性」的。
图片
风（动性） ┓ ┏ 风灭动相灭
|
不离 ┣〉波动┛
|
水（湿性） ┛ ┗-----水性不灭
┣┛
┗（静）
此下合法中，应该也有三事，今祗说二事。因前面已说过一切心识相， 所以不再说。三事是：一、自性清净心，二、无明，三、一切心识相。「众 生自性清净心」，如水；「无明」如「风」，净心与无明不相离，成为一切 心识相的波「动」。这是说：无明如风，不离本觉而现为一切心识的动相。 这不过是譬喻，切勿太拘泥！以为无明把本觉动乱了。水相风相的不相舍离 [P135] ，从波动中看出。而众生的自性清净「心与无明」，都是精神的活动，所以 「俱无形相」可说；和水相风相的有相可取不同。胜謦经说：『自性清净心 ，难可了知；彼心为烦恼所染，亦难可了知』：也是此意。心与无明，无形 无相而「不相舍离」。此约众生位说，不是永远不相离的，「心」也「非」 是「动相」的。
图片 无明灭相续识灭
无明（不觉性）┓ /
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不离 ┣识相/
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自性清净心（觉性）智性不坏
这里所说的，似乎依於楞伽经，而实与楞伽不同。楞伽经中所说：转识 与阿赖耶识，非坏非不可坏。又说：阿赖耶有灭有不灭。楞伽经的如来藏， 即自性清净心。阿赖耶识为业相与真相的和合体。因此，阿赖耶与前七识的 关系，是不异的，七识可说是从阿赖耶而生的。如截然不同，即不能说七识 从阿赖耶生。然七识既从阿赖耶生，是相续的，虚妄的，可灭的，所以不能 说七识与阿赖耶完全相同。因为，相续的前七转识灭，阿赖耶中只是业相灭 ，而阿赖耶识的自真相是不灭的。这即是说，前七识是可灭的；而阿赖耶识 祗灭却不觉的一分，觉的一分是不可灭的。
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业相 生故与七识不异
藏识〈
真相 不灭故与七识不一
叁 不思议业相
不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相，常无断
绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。
此「不思议业相」，是「依智净」而「能作一切胜妙境界」说。作，是 起义。佛能现起一切胜妙的境界，如现净土，相好身等。佛现这种种的胜妙 境界，是为了应众生的不同根机，令众生因此等境界而受化。佛所现色，众 生见为殊胜色；佛所现声、香、味、触等，众生闻触了，都是最殊胜的。此 等胜妙的六根境界，能使众生如法修行而得利益。不思议业相，即指佛所现 起的六根境，是胜妙而不可思议，即是佛的三业大用。也即是如来藏中具足 的「无量功德」「相」的显现。从众生说，有见佛的，有不见佛的，好像佛 [P138] 的胜用有时而断。其实，佛化度众生的胜用无量德相，是「常无断绝」 的。依智净相所现起的三业大用，是尽未来际的。无断绝的佛果妙境，「随 众生根，自然」能与根「相应，种种而现」，使众生获「得利益」。这是说 ：佛无功用心，说法度生，不假思度，自然能随众生根机，应以什麽得度的 ，即种种而现，无所差违。如大圆镜，物来即现，不需要作意一样。宝性论 说：『如天鼓不假功用自然发声』；佛所现化，也是如此。如众生依佛所现 化的功德，有得益，有不得益的，即不能说为相应。今机教自然相应，无所 差失；所以佛的教化，众生必得利益，决不虚劳。上来简明的说此二相，下 面还有详细的解说。
3 觉体广大相
复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。
始觉渐悟相，说明从不觉而觉的悟入过程；本觉随染相，说明佛陀究竟 觉，离一切杂染，从而起化他的三业大用。今说觉体广大相，是总论觉体相 [P139] 的本、始、究竟，所以直名为「觉体相」。觉体相，「有四种大义」，以二 喻说明它。一、「与虚空」相「等」：虚空是遍一切处而无所不在的；众生 心的觉体广大，实没有可以与它相比的，今姑且以广大的虚空来比喻。二、 「如净镜」：镜是可以朗照种种物相的，如众生的觉心，能觉照一切。虽有 二喻，但论文重在明镜喻；虚空广大相，只在镜喻中附带的说到。因此，四 种大义，都名为镜。此二喻，大乘经明心体、心相时，是常常谈到的。但四 种大义，名为四种镜义，为本论的特说。经论说到心性本净时，有以明镜喻 心的比喻。如说：『古镜未磨，照天照地』。同时，佛果的大智用，无思普 应，如大圆镜的映现一切。所以本论以镜明心的觉相。
云何为四？一者如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。
「四」种大义中，「一者，如实空镜」：这就是真如二义中的如实空义 。众生的觉心，为什麽是如实空？因为，「觉体」是「远离一切心境界相」 的。约觉心的本净说，一切虚妄分别心及一切虚妄境界相，都是与觉体远离 [P140] 的。现见有山河大地森罗万象的一切境相，是虚妄分别心所显现的；约心性 觉体说，它是本来清净，本来寂静，而「无」一「法可现」的。觉体，「非 是」能知能「觉」能「照」的；妄心妄境不是所知所照的。觉体与虚妄心境 ，如明与暗一样的不相应。所以一切虚妄心境，虽宛然现前，而从觉体说， 实无有一法可现。无法可现，不是没有一切心境界相，也不是如唯识家所说 的证真如时，没有幻相可得。是说：觉心空寂，不现一切心境界相。如镜中 现起的种种相，并不是由镜所生起的，镜体是明明净净，不生一切相的。不 现，不是甚麽都没有，不过心体本净，不与虚妄心境相应吧了。由於心体不 现妄境，所以名为如实空。一般说的『从真起妄』，是大有语病的，真谛译 无上依经说：『一切众生有阴界入，胜相种类，内外所现无始时节相续流来 ，法尔所得至明妙善。此处，若心意识不能缘起，觉观分别不能缘起，不正 思惟不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明；若不起无明，是法非十 二有分缘』。所以，众生位中，觉体与虚妄心境，是和合而又始终是不相应 [P141] 的。若说真如缘起，从真而可以起妄，那佛也还可以成为众生了！那还了得 ！
二者因饫习镜，谓如实不空。一切世间境界，悉於中现，不出不入，不失不
坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无
漏，饫众生故。
「二者，因饫习镜」，就是「如实不空」。此有二义：一、心体的不空 ，是常住义；二、约如来藏在缠时，有内在的饫习力，饫习众生。因饫习镜 ，约第二义得名；若约第一义说，应名如实不空镜。先说如实不空：一切妄 心妄境，都是不离心的觉性所现起的，所以说：「一切世间境界，悉於中现 」。如实空镜说无法可现，约觉体不与妄染相应说；今於如实不空镜中，说 一切悉现，约觉体不碍妄染显现说。如镜的明净自体，虽没有生起影像；但 影像确在镜中现出来。镜中虽现影像，然镜本身并未变为影像。又如虚空， 不是一切色相，但不碍一切色相的现起，一切色相确依空而得运动现前；虽 [P142] 在空中运动现前，而虚空自身，并不随而现为色相。贤首家说的不变，是如 实空；随缘，是如实不空。不变随缘，即能现起一切世间境界；随缘不变， 是远离一切心境界相。二者似矛盾，而实并不矛盾的。「不出」，是说一切 境相，不是因众生的觉体而显现发出的；「不入」，是说一切境相，也不是 从外界而进入众生的觉体中的。不出不入，即不来不去，所以说：『来无所 从，去无所至』。如镜中像，不可说内出，不可说外入，虽内不出而外不入 ，但一切相宛然现前，「不失不坏」。虚妄分别心境，於众生觉体中现前时 ，心境的关系，因果的关系，宛然存在，不失不坏。不是有因而无果，有此 而无彼的；而是法相井然，因果不乱的。一切心相虽现在前，然约觉心自体 说，只是「常住一心」，因为「一切法即」是「真实性」。真实性，不离一 切虚妄心境；一切虚妄心境当体就是真实性。真常唯心者，说明一切，是有 二种论法的：一、从现起一切说，建立相对的二元论，如说杂染与清净，真 实与虚妄。不能但说真净，如从真起妄，佛应还成众生。若但说妄，众生应 [P143] 没有成佛的可能。本论在这方面，所以说有觉与不觉，生灭与不生灭义。二 、从究竟悟入真如实性说，建立绝对的一元论。真与妄，净与染，虽似二元 ，但非绝对的敌体。因为转染还净，返妄归真时，体悟到一切法即是常住一 心，一切法无不是真如实性，一切无不是这绝对的一心。这一论法，在真常 唯心的立场，是极端重要的。没有这一论法，真净就不圆满；因为此真彼不 真，即不是圆满的、绝对的真实。但是究竟真实，绝对圆满，无欠无馀，是 法法无非涅簄的。向下妄现，建立二元，真妄并立；向上体悟，建立一元， 唯一真心；这是真常唯心者的共同论义。如不知此义，但说从真起妄，返妄 归真，立义不圆满，容易为虚妄唯识者所误会与攻难，而不能自圆其说。
「又」约第二因饫习说：常住一心的觉体，是「一切染法所不能染」的 。如如实空镜中说；觉心是远离一切心境界相的。不染，即不与染法相应。 「智体」，即觉体；「不动」，即常住，无虚妄生灭义。常住而不染的觉体 中，「具足」有「无漏」性功德。而此无漏性功德，在众生位中，即有「饫 [P144] 」习的力量，给「众生」一种影响。凡是功能，必对他有所影响；不然，作 用与能力，就不可能表现出来。称性功德的净能，在众生心中，有内在的饫 习力，饫习众生，使众生能不自觉的，倾向於远离一切虚妄境界相，而终於 始觉成佛。如实不空与因饫习，是有关的；从因饫习中，知道不空；也因为 如实是不空的，所以因位中即能饫习众生。
三者法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍。离和合相，淳净明故。
「三者，法出离镜」，即是本觉随染中的智净相。法，是如来藏心，也 即心真如。如来藏心，众生位中为烦恼所缠；若在菩萨位中，离染分证；到 如来地，圆满证得，出烦恼缠。所以法出离镜，即是「不空法」的「出烦恼 碍、智碍」。碍是障碍，二碍即二障。智碍，是所知障。古译与奘译是不同 的。古译，一直到真谛，都译为智障或智碍；玄奘才译为所知障。有以为真 谛译得不对，其实是不妨译为智障的。原来，奘译多用『所』字：如四缘中 的所缘缘，什公但译为缘缘。又如相应与所缘随眠的所缘，古代但译为缘随 [P145] 眠。我在汉院，与法尊法师校勘婆沙，校到所缘随眠时，总觉得『所缘』二 字，意义难通。若依古译为缘随眠，意义就通畅了。古译是有意义的：如说 缘缘，并非说以能缘为缘，或以所缘为缘。是说：凡缘（能缘缘於所缘，而 成为缘事），必以此境界为缘。上一缘字，是关涉到能所缘的统一的。如智 障，不是说能知智慧为障，或所知的法为障。是说：无明能为（知於所知时 ）智证的障碍。例如伽陀说：『真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓 不共无明』。这不是无明为真心、真智现前的障碍吗？以智障为不妥当，译 为所知障，而解说为：『所知非是障，被障障所知』，实是多馀的辨析。所 以智障；是约能知心於所知境起时，不能正知的障碍。本论所说，烦恼碍重 在迷理的，是由於不明真理所引生的内心的烦恼。若是事相的错乱，不了事 相的真相，就名智碍（下文当解说）。众生位中，不空的如来藏，虽不与二 碍相应，而有此二碍现起。到果地，出离了烦恼碍与智碍，即能「离和合相 」，而显现了觉体的「淳净明」相。和合相，是觉与不觉、生灭与不生灭的 [P146] 和合识；和合识即不离二碍。由於烦恼碍与智碍的出离，不觉与生灭相也就 远离，所以即离和合相。和合识破了，染污不觉相不再现前，於是智慧达到 了究竟明净。法出离镜，即是本觉随染中的智净相。
四者缘饫习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。
「四者，缘饫习镜」，即是前说的不思议业相。因饫习与缘饫习，是相 对的、亲切的、内在的，名因饫习境；疏远的、外来的，名缘饫习镜。「依 法」如来藏「出离」烦恼碍、智碍的原「故」，所以念念「遍照」一切 「众生」「心」，「令」众生「修」习「善根」，「随」众生的心「念」而 方便「示现」，适应众生的机感而现身说法。佛说法，为众生悟入觉性的外 缘。众生修学佛法，是要从多闻饫习得来，所以名缘饫习
觉体相中所说的四种大义，再综合起来说：一、第一唯约如实空义说； 后三约如实不空性说。二、前二约本性清净说；后二约离垢清净说。三、如 将因饫习镜中的二义，分别来说：如实空及第二的如实不空，约体悟诸法真 [P147] 理说；第二的因饫习与后二，约从因到果的行证说，也即是约觉体起用说。 从因饫习到法出离，成自利行。依法出离而缘饫习，成利他用。又，上说众 生心的大义，有体、相、用的三大；乘义，是诸佛乘此法到如来地，菩萨乘 此法而得成佛。今说觉体相有四种大义，约虚空以泛明广大；约明净（镜） 以论觉体相的大义（於大义中，显示乘义）。所以不说三大而为四大。四大 的如实空与因饫习镜的如实不空，约体、相二大说；具足无漏饫众生等，约 用大说。依如来藏的本具功德内饫习为因，得以出离烦恼碍智碍而成佛；又 依佛智而起妙用。所以此中所说的觉体相，也即是成立大乘义。