妙云集上编之七『大乘起信论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
阿黎耶和合识中，有觉与不觉二义。上已说觉义，此下明不觉义。
「不觉义」是什麽？即是说：「不如实知真如法一」。於真实平等的一 法界，不能如实的了知；由於不如实知，所以名不觉。不觉虽有种种，而根 本的不觉，是於离言不二的一法界，不能如实的契证。这一根本不觉，即一 般说的无始无明住地。它是极根本的，而又极普遍的。真心缘起者，每说迷 真起妄。或者误以为由於不如实知，而后生起迷妄的。其实，於真如一法界 不如实知，名为不觉；不觉，所以不如实知。不可说於一法界不如实知，而 后有不觉。约根本不觉说，於境迷蒙的不觉相，是微相难知的。如唯识家说 的自证分，证自证分，有能知所知关系而二者同在，也是难以了知的。由於 真如平等无差别心的不如实知，就有「不觉心起」。不觉心起，就是虚妄分 别心识现前，所以说：「而有其念」。有念，所以不觉；不觉，就由於妄念 。不觉，依不了真实说；妄念，约乱识妄起说。念与不觉，是不能说有前后 [P149] 的。不过依言说的次第，说『不觉心起而有其念』而已。觉是如实不空的， 不可说没有自体相。但不觉的虚妄分别念，虽现有它的相用，若推究起来， 「念」是「无自」体「相」的。前明心真如时，曾说到：一切诸法都依妄念 而有，离了心念，就没有一切境界相。其实，不但境界相离念无有，就是念 的本身，也无自体相可得。妄境依於妄念，而无自相的虚妄分别念，是依本 觉而有的。离本觉，即无妄念可得，所以说：「不离本觉」。上面说：依本 觉而有不觉。说到不觉，即相反的肯定了觉的本在；如说到阴暗的阳光，即 意味着明净的阳光一样。既不离本觉而成不觉，当然也可直从不觉中显示真 觉。现举喻来说明：「如」人外行，本向东方走的，不知怎的，走错了方向 ，行向西方。於是这个「迷人」，就迷失了方向，不知那里是东方，那里是 西方！他的所以迷向，是因有四方，「依方故迷」的。假使「离於」四「方 」，即「无有迷」可说。「众生」也是这样；众生是迷而不觉的，但他的不 觉而迷，不是无所依因的，是「依觉故迷」的依於本觉而有不觉的。「 [P150] 若离」了本有的「觉性」，也就「无」有「不觉」可说了。众生虽在不觉中 ，但诸法的觉性，仍然如此常觉，并不因众生的不觉而失却。如人迷了方向 ，找不到东西南北，而东西南北仍然如故，并不因迷人的迷惑，而失却方所 。失却方向，是由於迷情；不知一法界相，是由於生灭的不觉分。所以若说 从真中生妄，从觉生不觉，就与此喻不合。如把东方错作西方，不是方向使 你弄错，而是自己迷错了的。众生依觉成迷，也是迷者自迷，是不离觉性而 自迷的，非觉性使众生成迷。迷真起妄，应如此解说。
说到众生迷而不觉，就暗示了诸法真相，不迷真觉的存在。不觉对於觉 ，固然是大错乱，但也有用处。因为，如上文说；『依不觉故，说有始觉』 。这是说：「以有不觉妄想心」，所以「能知名义」。真如离言，一切法的 概念、名称、定义等，都不与本觉相应。但要使众生开始觉了，必须借重这 不觉妄想心，使众生能知诸法的概念、名称、定义，能知不契真理的非是， 能知自己在迷中，而进求真觉以契合於真理。这才能从不觉而转成为觉，方 [P151] 有真觉可说。所以说：「为说真觉」。真觉，即是始觉；说为始觉，而实是 本来如此的本觉。「若离」了「不觉」的妄想「心」，就「无真觉」的「自 相可说」；也就无从修行觉悟了。所以从不觉而觉的意义说，不觉是有它相 对的用处的。如世间有不合理的现象存在，这才会进求解决不合理的方法， 而使它成为合理的。觉与不觉，在生灭门中，有着相依的关系，所以下文说 的真妄相饫，虽为唯识者所反对，而实有他的道理。本节，说明不觉是什麽 ，以及从不觉而到始觉的过程中，不觉对於始觉所有的作用。
乙 别说枝末
1 三细相
复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。
上说不觉的总相、根本相，此说不觉的别相、枝末相。不觉所起相有二 ，即三细相与六粗相。向来所说的『无明不觉生三细，境界为缘长六粗』， 即是此中所说的。本论说不觉相有三段文：这里说三细六粗；生灭因缘下， [P152] 说心意意识；及后所说七种染心；内容大抵相同。不过，每段有它的着重点 而已。如此间，有讲者、记者、听者不同，而以讲者为主。若作其他事情， 虽还是这几人，然主体者可能不同。本论说的三细六粗，在论主的心念中， 是要解决一个论题的，这就是无明缘行等的十二缘起。虽名字有不同，或合 二支为一支，而意义是合於十二缘起的。佛说众生杂染流转时，主要即说十 二缘起。后代学者，对此缘起义的解释，多而不同：有部说有一念、分位等 的四种缘起；有说三世缘起，有说二世缘起。解释尽管不同，内容都约十二 缘起说。我在唯识学探源里，曾经说到：唯识学的发展，与十二缘起的关系 极深。后代的虚妄唯识论者，离开十二缘起，明赖耶缘起。赖耶在缘起支中 ，即识支，识为感受生死的异熟果报体。唯识家从此说起，着重种子生现行 ，这才发展为赖耶缘起说。本论仍从无明说起，所以与唯识说不同。就生死 流转说，唯识者着重种子，即着重从业感果；本论着重无明，即着重起惑而 感果。从无明为本以说缘起，虽与唯识者的赖耶缘起说不合，但是合於古典 [P153] 的。
不觉，泛通一切杂染因，而重在根本无明。「依」此不了一法界「不觉 ，故生」起「三种」细「相」。三相虽从不觉生，但「与彼」能生的「不觉 ，相应不离」。这不是如母生子那样的子离母体，而是如根发为枝叶花果， 枝叶花果与树根，息息相关而不相离的。还有一重要意义：无明缘行，行缘 识┅┅似乎是一个生一个。但佛说缘起时，却说如环无端。如生死，从出生 长大衰老到灭亡，有次第可循，似乎生是最初的。但实际是；死了又生，生 了又死，如环无端，生死是无本际的。所以依不觉而生起的三细六，虽可 说作次第相生，但究其实，不可说无明是第一因。有评起信论的三细六是 竖说的，与唯识八识同时说不合。不知说有前后，而实不可以前后相来局限 的。
云何为三？一者无明业相：以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有
苦，果不离因故。
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「三」种相是：「一者，无明业相」：十二缘起中，分别说为无明与行 。行是业，无明是不觉。现在三相中，着重於业，而总称为无明业相。不如 实知即无明，不觉即有业；业与无明，是没有先后而同在的。恐误会作先有 无明，后有业，所以说无明业相。在唯识学中，无明业相，即摄得种子（动 力）为体的赖耶自证分。业，梵语羯磨，即是作事。为了说明无明业相，所 以说：「以依不觉故心动，说名为业」。动，是动词，也可作形容词说。不 觉所起的妄念，是虚妄浮动不实的。同时，有不觉即有不觉心现前，也必然 有动念的表现，此不觉心的活动就是业。虚浮不实，生灭妄动的心相现前， 全因於不觉。若一旦真「觉」，即显「不动」，如说：『常住一心』，『智 体不动』。不动，即是超越时间性的；有时间性必有动。十二缘起，不外烦 恼、业、苦。现在说：无明的当下即心动，动是行业，作业自然感苦报，所 以说：「动则有苦」。同时，心动即是心有所受。依因依缘的所有活动，是 无常性的，无常是不自在、不稳定的，所以是苦。如现实所感受的，无论是 [P155] 乐是苦，终究是诸所有受，一切皆苦。动是不觉心的动作；凡是动作，必有 力量，予其他以影响，引生某一结果。动必有果，因为「果」是「不离因」 的。果从动来，动是无常的，因无常，果也是无常；因苦，果也是苦。这一 切，都从不觉妄念的妄动而来。
业，佛教学者间，解说是大大不同的。有部说：业有表无表业，身口的 表无表业，都是以物质为体的。这与本论所说，相差很远。经部说：业以思 心所为体，思是意志的推动力。意力的业相，虽要利用身口的动作而表现出 来，但业的质体是思。不但经部这样说，譬喻师也如此说，大乘一分义也与 此相近。其实，烦恼中的主要者，为无明及爱，此二与思是不离而相应的、 对世间的真相不知，妄起贪爱执着，说为无明与爱；依此而有的一切身心活 动，是业。本论依无明不觉的心动，说明为业，是并无不合的。
二者能见相，以依动故能见，不动则无见。
「二者」，是「能见相」，即十二缘起中的识。见，不一定是眼见；凡
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心识的能了知，都名为见。能见相，是「依」业相的「动」而「能见」的，
若「不动，则无」有「见」。此能见相，在唯识学中，应是见分，属於能分
别的。动，为什麽能见？这似乎难懂，这不妨从睡眠与修定的事实来说明。
如人初睡醒时，睡眼朦胧的，什麽还不知；若心一动而注意时，眼可以见色
，内心也有所了知。又将睡而未入睡眠状态时，一动即起警觉。再如修定者
入於深深的定境时，一切相不现前。出定的时候，心念一动，即渐知一切。
所以不动即不见，动即有见，动与见，也是无先后次第的。
三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。
「三者」，是「境界相」，是相分，为所分别的。「以依能见」心的能 取，自然会有所取所见的「境界妄现」；没有心动能见而没有所见境的。如 此心动，即有如此境现。当下动，当下见，当下即有境现，彼此展转相依， 不可分别前后的。若「离」了能「见」，「则无境界」妄现。无境就无见， 无见就无动，无动就无不觉。一无一切无，契於真如平等的一法界性。此所 [P157] 说的境界相，在十二缘起中，是名色与六处。有部约众生分位说，名色为肉 团凝成而未成根，六处为六根完具。其实，名是精神界，色是物质界，总即 五蕴的境界相。约认识说，六处可含摄於名色中。如比配於玄奘所传的唯识 说，此三都是赖耶识的内容。境界相，是赖耶所现起的根、尘、山河大地； 能见相，是赖耶见分；业相，是业识种子。此三者的统一性，都是处妄分别 性所摄，即与不觉不相离。然本论说的三相，动即能见，能见即有境现。每 一众生的根本不觉无明即业，业即杂染种子，为宇宙一切法的动力。能 见，为众生的细意识，即赖耶见分。境界相，依赖耶而现起的根、尘、山河 大地等的器界，为赖耶的相分（然地论师，都摄属第七识中）。但此，是微 细的心境，是不可思议的。所以成唯识论，说为『不可知执受、处、了』。 总之，此中所说的，似乎次第相生，而实是当下动，当下见，当下有境现。 三者与根本不觉，是浑然为一，相应不相离的。
2 六粗相
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以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者智相，依於境界，心起分别，
爱与不爱故。
上说的三细，与不觉是相应不相离的；虽说有次第，而实同时存在的。 这如初醒朦胧的心，虽有心境而浑然不明晰；若醒时，境能引心，心缘於境 ，心境即分明。所以地论师说：事识粗心，可分为六识，随境得名，而 妄识（真识）细心，是不能以根境分别，但总名为一。今说六粗相，即 到达心境明显的境界。前二种，虽属於粗相，但也还是微细而难知的。不论 是易知，难知，六粗都是有心有境，依心境相待的关系说。着重於「有境界 」为「缘」，与上依不觉而有不同。
以有境界为缘所「生」的「六粗相」中，「一者」，是「智相」：智相 ，等於十二缘起中的触。境界，是名色，六处；依此为缘起触；触是心境相 涉时所起的识触。所以，智相不是智慧，而是「依於境界」为缘，「心起分 别」的分别智。由於心分别境，因而有「爱与不爱」。智相的爱与不爱，在 [P159] 十二缘起中，名可意不可意触。心境相触，不但有认识作用，也有情意作用 。所触的境，适合自己情意的，起可意触；不合自己情意的，起不可意触。 此爱与不爱，不是严重的烦恼，而是心因境起的一种反应；在分别心上，现 起的可意不可意而已。不过，从此发展下去，自然就会引生贪絈痴等的烦恼 的。在佛典中，智不一定是好的：如大智度论里的『心想智力』，就是虚妄 的想分别心。又如胜謦经中，於如来藏外，说有六识及『心法智』；心法智 与前六识，都是虚妄分别的。心法智，依唯识家说，等於末那识；依地论家 说，是妄识。本论的智相，也许另有根据。但此处，实是虚妄心中，（与想 相应的）可意不可意触，不可作智慧解。
二者相续相，依於智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。
「二者」，是「相续相」：相续，即是次第相续不断。它是「依於智」 相而有的。由於对境起心而有爱与不爱，有分别智生，这才「生」起「苦乐 」的感受了。以十二缘起说，这是触缘受。感受的苦乐，源於爱不爱而来： [P160] 合於己意而喜爱的，起乐受；不合己意而不喜爱的，起苦受。本论不说第三 者的非苦非乐的舍受。以学派说：自有部传统一直到唯识家，都立有第三者 的。如说心性，有善、恶、无记的三性；说感受、有苦、乐、舍的三受。本 论不然：明善恶，但论觉与不觉；觉是善，不觉是不善，没有非善非恶的无 记法。明感受，不是苦，就是乐，没有非苦非乐的第三者。这种思想，是从 大众部来。大众系不立无记，非善即恶。无记，不过是善恶的不明显，其实 还是善的归於善的，恶的归於恶的；无有中容性的无记性。苦乐也如此，合 乎己意的是乐，不合己意的是苦。一般所说的非苦非乐，实是微细的苦乐， 不出苦乐以外。这是一边倒的，不容许有第三者的。「觉心起念」的觉，不 是觉与不觉的觉。古译每译受为觉，所以这里的觉，应作受讲。依智缘境而 生起苦乐的感受时，就生起心所法（「念」），而与心识相应。众生感受生 死，永久在果报中。生死的果报，不出人天等五趣。人、天的果报体是乐的 ；三途的异熟总报体是苦的。其他的异熟生，大抵是苦中带乐，乐中带苦的 [P161] 。由此，在生死中，不是受苦，即是受乐。苦与乐，或有变化，而受是永久 「相应不断」的。智相与相续相，以粗细分别，是粗中的微细相。没有心则 已，有心即有境相；有心有境，即有可意不可意触及苦受乐受。凡此都属於 微细心识的活动，而着重於缘起支的感受苦报。若与三细相合说，本论应有 两层的惑业苦：一层是细的，如由无明业相而有能见相、所现境，依此而起 分别及苦乐果：是为大乘所断的微细变易生死，而为小乘所不能断的。一层 是粗的，如由依於执取境界而起业受苦，是为小乘所共断的分段生死，而为 凡夫所不断的。二乘所不断的变易生死，决非在断了分段生死以外，又来了 一个生死；而实就是心识中的微细难知的惑业苦相。缘起论者，或说前生后 生的二世因果，或说过现未来的三世因果；本论约细分别，而说有二层因 果。约时间说，可通於一世、二世、三世说。
三者执取相，依於相续，缘念境界，住持苦乐，心起着故。
「三者」，是「执取相」，是对於六识所缘的境界，妄想执取。以十二 [P162] 缘起说，是受缘爱。爱是染着；取是执取，爱取但是程度的差异，并无实质 的不同。对境染着，是爱相；进而追求，是取相，合而言之，是爱着执取。 爱是要求把握境界，取是要求猎得那境界。这是「依於」苦乐不断的「相续 」心而来。依於相续心，「缘念境界」。这是说：心心所於境界中，相续的 缘虑系念。对於或苦或乐的觉受，相续不断的住持它，所以说：「住持苦乐 」。住持，有安定义，即在时间上可以延续下去的。或是任持意，对於苦乐 的感受，生起坚固的执着。不了解它的虚幻性，而不断的顾恋过去，欣求未 来，耽着现在。所以，执取相是「心」在苦乐受中「起着」。以为有实在的 苦受，即心着於苦，生起絈恨，积极的要求远离它。以为有实在的乐受，即 恋着於乐，恳切的希求永久保持。或者，苦未来而要求它不来，来了又设法 使它离去；乐未来希望它能来，来了又想不再离去。众生的心，始终着於苦 乐的感受而不断。缘起支中（特别是四谛中），着重於苦乐，这是现实所亲 切感受的。出离解脱，要从厌苦出发；分别四谛，从知苦出发。所以，苦乐 [P163] 在人生的感受中，是充满了内容而又最现实的。因此，佛所说的缘起论，不 以知识为主，知识是抽象的。
四者计名字相，依於妄执，分别假名言相故。
「四者」，是「计名字相」，这是前六识，特别是第六意识的事。意识 的认识境界时，对各各不同的境界，起各各不同的名字相，以为这是什麽， 那是什麽。不特於外境起名字相，内心所有的对象概念，也是名字相。 一般不了名假安立，於是就计执为实有这个、那个。由此妄执，执假为实。 不问事实内容，「依於妄执」去「分别假名言相」的计名字相，在有情界中 ，唯人天有，其他的动物是没有的，仅有不明显的。计名字相，於缘起中， 是取。经说取有四种，而最根本的，为我语取。我是假名，而众生却依此假 名，妄执有实在的自我。由此根本的我语取，於是起见取、欲取、戒禁取。 此三、四的二相，都是第六意识的妄执。
五者起业相，依於名字，寻名敢着，造种种业故。
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「五者」，是「起业相」：由於不了苦乐的虚幻，「依於」妄执的「名 字」相，「寻名」执实而起计「取着」，於是「造」作「种种」的「业」。 上二相，从不了解而执假为实，重在认识的错误；起业相，不但不知假名无 实，反而去追求，去执着，由於追求不舍，而造成种种的善恶业。此起业相 ，十二缘起中，即是有；有即业力。所以，三有实由爱取而来的；没有爱取 ，也就没有有业及果报。
六者业系苦相，以依业受果，不自在故。
「六者」，是「业系苦相」：系是系缚，苦是苦果，总指三界系的生死 苦报。以十二缘起说这是有缘生，生缘老死。因为，「依业受果」，果是「 不自在」的；不自在，所以名为业系苦相。如上所说，可知从根本不觉而生 起的三细、六粗，都顺於十二缘起支的次第。
丙 结归根本
当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。
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这是总结，是不觉相的总结。不觉的根本，是无明。此「无明，能生一 切染法」；一切染法，即所说的三细六粗，也即是惑业苦的三杂染。约特义 说，无明不觉是烦恼；约通相说，一切杂染法相，都是无明相。因为一切杂 染法，是依於无明而有的。所以说：「以一切杂染法，皆是不觉相」。如从 麦种，生起麦芽，开出麦花，结成麦果。此芽、此花、此果，一切无不从麦 而来，约能生说，名为麦；约所生说，一切不出麦外。因此，从无明不觉而 生起一切，十二缘起一切杂染法，也都是不觉相。总之，本论说觉与不 觉，是包括一切觉、一切不觉的。虽有本觉与始觉，但决不可作差别说，离 却本觉说始觉；始觉是同於本觉的。虽有根本不觉与所生的枝末，但一切不 离根本不觉，而为不觉所统摄的。
四 觉与不觉之同异
甲 标列
复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者同相，二者异相。
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上来已别说觉与不觉，这再说到觉与不觉的同异相。本论说：众生是 本觉的；但无始来又是成为不觉的。虽是不觉的，而实际仍是觉的，所以又 必然要转向於觉的。所以应说「觉与不觉」的相关性。这「有二种相」，「 一者、同相」，约共同性说；「二者、异相」，约差别性说。
乙 同相
言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真
知性相。是故修多罗中，依於此真如义故，说一切众生本来常住入於涅簄。菩提
之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。亦无色相可见，而有色相可见者，唯是
随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。
先说「同相」：为了易於理解起见，举喻来说明。「譬如种种瓦器，皆 同」是「微尘性相」。烧成各式各样的瓦器，形色方面，有大小方圆的不同 ；显色方面，有青黄赤白的不同。虽有这种种的不同，但都是由泥土所烧成 的；说得微细一点，都是由微尘所成的。从微尘性相说，此一瓦器与彼一瓦 [P167] 器，并没有什麽不同。此喻，楞伽经中也有。除此，经中又举金与庄严具的 譬喻。本论虽取楞伽经喻，而经以此比喻转识与赖耶识的同异，本论以此喻 觉与不觉的同异，所喻略有差别。「如是，无漏」与「无明」的「种种业幻 ，皆同」是「真如性相」。无漏是觉，无明是不觉。从无明不觉而起的，有 种种的业幻，如上所说的三细六粗等。无漏觉体，也可说有业幻，如前所说 的不思议业相；以及遍照众生心，随念示现，都是业幻的作用。无漏与无明 ，所有的种种业相，一觉一不觉，一真一妄，虽然是差别的，但那不过从生 灭门中，约如来藏所起的德相妙用，及无明所起的杂染相用而说。若推究他 的究竟而会归真如，这都是以真如为体性的。无漏，当体是真如性；虚妄相 ，也不离真如性。真如是绝对的，在真如界内，一切无差别。所以从真如的 立场说，一切的一切，无不是真如。「是故」下，引证大乘经说：一、本来 涅簄说：「修多罗中」，「依於此真如」的意「义」，「说一切众生」，虽 在生死流转，而实「本来常住，入於涅簄」。这即生死是涅簄的意义。『依 [P168] 於真如义故』，贤首疏中没有『真如故』三字，但意义还是一样。如般若、 深密等，都说一切众生本来常住，自性涅簄，本来寂静；这是大乘经的通义 。二、菩提本有说：菩提的本来如此，大乘经中也处处有文。如金刚经说： 『阿耨多罗三藐三菩提，是法平等，无有高下』。既然圣凡平等，凡夫也应 本具菩提法。所以说：「菩提」「非可修相，非可作相，毕竟无得」。本来 如此的，当然是不可修集的，不可造作的。无修无作，即是毕竟无所得的。 此约一切法同真如性说，若约生灭门中随染还净说，由凡夫到圣者，从杂染 到清净，不但菩提从修而得，涅簄也可说证入。约法性平等说，不生不灭， 寂灭常住；众生本来是佛；因为这都是以真如性为体的。所以，唯识家说： 约此义，也可说菩提法是非可修、非可作的。但本论的真如说，着重於真如 与心，真如与觉性的统一。所以，约真如义，不但是理法性，而也是心与觉 的无为本具。这所以为唯识学者所不能承认。
此下，遣疑执。上说无漏种种业幻，不思议业相，也许以为佛有色相， [P169] 如众生可见的。不知如来法身，不可以三十二相、八十种好见的；法身是绝 待的，不可以相取的。所以说：「无色相可见」。「而」经说众生见如来有 三十二相、八十种好，似乎「有见色相」的，那「是随染」所起，「业幻所 作」的；即所说觉体随染而有的色相。离染污的不净色，所以说得无染的净 色；见佛时，因众生机感，即见佛的相好如何。其实，这「非是」法身自体 的「智色不空」的真「性」，因为真实的淳净的「智相」，是「无可见」的 。真如体即如来藏，以净智为性。法身的不思议色，性即净智，所以名为智 色。智色即如来藏不空性的显发。既即智为性，所以是不可见的。不空性的 智色，楞严经中，即说为性水真空，性空真水等。所以究竟圆满的大智中， 无漏无明同为真如性相，没有差别。而无漏业幻，同真如性而即智为性，与 无明业幻的同真如性而与智不相应，还是有着不同的。
丙 异相
言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏无明，随染幻差别，性染幻差
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别故。
再从生灭门的观点，说觉与不觉的「异相」：「如种种」的「瓦器」， 虽都是微尘所作成的，但彼此形色作用，是「各各不同」的。「如是」，「 无漏」与「无明」，虽同一真如性相，但无漏智性，由於「随染幻」而似有 「差别」。有漏无明，由於体「性」即是「染幻」，而有种种的「差别」。 所以，不特无漏与无明是彼此差别的；但约无漏或无明说，也是各各千差万 别的。
真如法性中，一切是平等的。无漏智，有漏无明（识），唯识学者，虽 说同一法性，而从染净依他起中以明差别。在染依他中说有漏，无明，杂染 事；净依他中说无漏，正智，清净事。本论明觉与不觉，也是同一真如性的 。但无漏清净觉性，是即真如为体，是菩提本有的。作差别的说明时，依真 心随染以明无漏，依无明性染以明有漏。这是两家诤论的焦点。