妙云集上编之七『大乘起信论讲记』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
此下破除邪执。如成唯识论，先破邪执而后显正义，本论先显示正义而 再破邪执。显正与破邪，二者是互相为用的。众生於此真如生灭门中，每生 起邪谬的执着；所以要评破他，使众生舍此邪执而生起大乘的正信。「一切 邪执，皆依我见」为依止，为根本的；所以「若离於我」见，即「无」有「 邪执」。我见，梵语为萨迦耶见，即对身心而起自我（是实是常是一）的计 执。阿含经以来，一致的以我见为邪执的根本，生死的根本。本论以我见为 邪执的根本，而生死的根本为无明。邪执，在六染心中，为相应染心，主要 是与分别事识相应的。本论所说邪执的根本我见，不是深刻的生死根源 ，但是谬误於流转还灭而起的妄分别。唯识家说：我执、法执，都有分别、 俱生的二类。俱生，是与生俱来的；分别起的，是依邪师及妄自推论所起的 。本论的邪执，也是分别所起的。我见为邪执根源，所以但遮破我见即可。 「我见」，本论说「有二种」：「一者、人我见，二者、法我见」。依我见 [P288] 为本而生起的邪执，於色等法所起的我执，名法我执；於众生所起的我执， 名人我执。这二我执，都是约分别起的邪执说。
第二项 破人我执
人我见者，依诸凡夫说有五种，云何为五？
唯识者说：声闻能遣人我执，而菩萨更能破法我执。人我执浅，而法我 执深。中观者说：人我执和法我执，各有浅深。声闻也不但能遣破人我执， 法我执也是能够遣破的。本论所说的，非常不同：人我执，依凡夫位说；法 我执，约二乘钝根说。本论所说的「人我见」，与中观、唯识所说一切凡夫 众生所共的，或外道所计执的，大大不同。本论说：凡夫学大乘法，於法身 如来藏，不能了解所起的，名为人我见。因为法身如来藏，即众生的真我， 而是为杂染法所依的。外道、声闻不知此义，所以不会生起此人我见。「依 」大乘「凡夫」所起的人我见，本论「说有五种」。
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一者，闻修多罗说：如来法身毕竟寂寞，犹如虚空。以不知为破着故，即谓
虚空是如来性。云何对治？明虚空相是其妄法，体无不实，以对色故有，是可见
相，令心生灭。以一切色法本来是心，实无外色。若无外色者。则无虚空之相。
所谓一切境界，唯心妄起故有，若离於妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不
遍。此谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故。
第「一」种人，「闻修多罗」契经中，如大集经等作此「说」：「 如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空」。毕竟即究竟。寂寞，与寂灭同。学者读 了这些大乘经，「不知」经所以这样说，是「为」了「破」除执「着」的 ，於是「即」以为「虚空是如来性」，如来法身，无形无实，与虚空一样。 这是以如来性同於虚空，近於二乘所入的无馀依涅簄了。大集经等，确是以 虚空为如来法身的异名，但这是以虚空来形容无为法性的，并不说如来法身 即是虚空。经说是对的，读者误解而起执着，即是人我见。
错会经意而起的执着，应该怎样的「对治」？应该为他说「明：虚空相 [P290] 」是虚「妄法」，「体」性是「无」所有，是「不实」在的。虚空非是真常 的，「以对色故有」。在色法的边际处，待色相而见到无相，即名为虚空。 虚空观待於色法而显的；「是可见法」。如於墙壁掘一个洞，即见为虚空； 如将洞填塞起来，虚空也就不见了。这可见的虚空，有集起，有散灭，所以 「令心」随境而「生灭」。虚空依色法而存在，是令心生灭的，所以非真实 ，非常住。虚空因色而显，而「一切色法，本来是心，实无外色」，但是妄 心的颠倒取着。「若无外色」，那麽依外色而有「虚空相」，当然也「无」 实体了。当知虚空是分位的假相，不过取以比喻如来法身；若执着虚空是如 来法身，那是完全错误了！
经中说如来法身如虚空，这不过是比喻，是破除执着的。经意是说：「
一切境界，唯心妄起」而「有」；若心离於妄动，即「一切境界灭」。那时
，虚妄的心境不起，「唯一真心，无所不遍」。这唯一真心的无所不遍，不
是一般人心识分别的境界，於是以虚空来作譬喻。在世俗心境中，也是以虚
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空为遍一切处的。所以经说：『如来法身毕竟寂寞，犹如虚空』。这是形容
「如来广大性智究竟」的意「义」。虚空有广大相，普遍相，明净相，能显
现众象，与如来法身性智的无所不在，无不显现一样。如忽略这点，将
如来法身看成虚空，即是人我见了，
二者，闻修多罗说：世间诸法毕竟体空，乃至涅簄真如之法亦毕竟空。从本
已来自空，离一切相。以不知为破着故，即谓真如涅簄之性唯是其空。云何对治
？明真如法身自体不空，具足无量性功德故。
第「二」种人，「闻修多罗说：世间诸法」，一切是「毕竟体空」；甚 「至涅簄、真如」，也还是「毕竟空」的。这如大般若经说：世间诸法，自 性空寂，如幻如化；涅簄也如幻如化；即使更有一法过涅簄的，也说是自性 空寂，如幻如化。世间法是虚妄的，毕竟体空，本论以为是正确的；但真如 涅簄实是不空的。真如，形容真实不二的法体。涅簄，约众生离妄所证得说 。涅簄约果说，真如是圣智境。般若经说的毕竟体空，是「从本已来自空； [P292] 离一切相」，即是无相。本论以为，众生「不知」此经「为破」执「着」， 「即」误解为「真如涅簄」的体「性，唯是其空」。真常唯心和虚妄唯识者 ，都说：般若经说世出世间一切法空，是约遣除妄执说的。真常论者说：世 间法的妄心妄境，是众生执着处，为了遣除妄执，所以说是空。众生对於真 如、涅簄，也起执着，所以般若经也说为空。世间法虚妄心境，执妄为实， 所以自体是空的；真如、涅簄，由於对治倒心妄计而说它是空，而真如涅簄 的自体，实在是不空的。学者不了经义，以为真如涅簄，确是虚妄心境那样 的可空，这是错了！这应该怎样去「对治」？应为他说「明：真如法身自体 不空」，是「具足无量」称「性功德」的。知真如法身不空，即不起空见了 。依此说，如中观宗所说：胜义谛中一切法空，即成为错误的了。唯识与真 常论者，是有宗，所以说妙有，说不空；这与中观者是有着根本不同的。本 论以为：真如不空，自体具足无量性功德，是常是恒是依止，这才可以建立 一切法。而中观者说：一切法自性空，不碍众生的流转，涅簄的证得；空与 [P293] 什麽都没有，意义是不同的。中观者与真常者，是有着根本不同处。
三者，闻修多罗说：如来之藏无有增减，体备一切功德之性。以不解故，即
谓如来之藏，有色心法自相差别。云何对治？以唯依真如义说故：因生灭染义示
现说差别故。
前二，是误解大乘的真空；此下三种，是误解大乘的妙有。第「三」种 人，「闻修多罗说：如来之藏，无有增减，体备一切功德」。这是如来藏经 等说。如来藏经，以种种譬喻，说明众生位中，本来具足诸净功德，如三十 二相、八十种好、智慧，一切都无所缺少。因为「不」能善「解」经义，「 即」说：「如来之藏」，确「有色心法自性差别」。以为众生本具的如来藏 ，即有三十二相、八十种好、慈悲、智慧等各别法。如这样，如来藏简直就 是神我了。不知道，经说如来藏具足无量称性功德，性功德是不能解为自性 差别的。性，即法性。法性平等无差别，从如来藏性的离障所显，说如来藏 具足一切功德。不能看作有一如来藏，而具足了各样的功德。这应该怎样「 [P294] 对治」？应为他说明：一、如来藏，「唯依真如义」而「说」：真如，凡圣 平等，佛果具足无量功德，众生真如与佛不二，所以说众生如来藏具一切功 德。二、「因生灭染义示现」而「说差别」：依世间杂染法的生起与还灭， 而说具足一切功德。如依凡夫的杂染虚妄起灭心，说如来有清净真实常住心 ；依凡夫有杂染的色法，说如来有清净圆满的色相庄严，这都依杂染的还灭 而说，那可以一般的自性差别去了解？
四者，闻修多罗说：一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如
。以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已
来，唯有过恒沙等诸净功德，不离不断，不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法，
唯是妄有，性自本无，从无始世来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而
使证会永息妄者，则无是处故。
第「四」种人，「闻修多罗说：一切世间生死染法，皆依如来藏而有， 一切诸法不离真如」。这是胜謦经、楞伽经等所说到的。如来藏不但为法身 [P295] 净德所依止，世间的生死杂染法，也是依如来藏而有。本论也说，无明依真 如而有。经所以这样说，因为没有一法，可以出法性以外的。虚妄幻现的 一切法，不离真如，从真如的遍一切处说，一切世间生死法，也依如来藏而 有。然「以」学者「不」能正「解」经意，即误解为：「如来藏自体」，「 有一切世间生死」「法」；不但具足清净功德法了。天台宗的性恶说，可说 即是这样的见解。然依天台宗的见地说，如只说如来藏具足清净法，而说世 间生死杂染法，不是如来藏自性所具有，这就是别教的见解，必落於『缘理 断九』的结论。非说法法如是、本来如是，佛法界中性具九法界而不断，这 才是圆义。然本论为真常唯心论正义，真如本性清净；杂染的生死法，依附 而相离相异。这应该怎样「对治」？应为他说明：「如来藏从本已来，唯有 过恒沙等诸净功德」；净德与真如「不」相舍「离」，「不」相间「断」， 「不异」於「真如」。换句话说，一切清净功德即是真如自体所有的德相。 反之，「过恒沙等烦恼染法，唯是妄有」的；「性自本无」，如眼见空华， [P296] 本无实体一样。这样的染法，。「从无始世来」，都「未曾与如来藏相应。 真如虽受无明所饫而现妄染，妄染虽依如来藏，而如来藏自性清净，毫无变 异，不受影响，这怎可说如来藏具有生死染法呢？「若」如误解者的所说， 「如来藏」自「体」，具「有妄法」；妄法即如来藏自体，那要「使」行者 「证会」如来藏性净，而「永息妄」法，即永「无是处」。证会，是净智证 真如而相契合。论意说：如来藏自体，如本有生死杂染法，那证悟如来藏时 ，不应离杂染法。如有好人与坏人在一起，把坏人撵跑就得了。如好人本身 ，即是坏人，那就无法撵走坏人而保留好人了。然而，生死杂染法，是可以 断除的；真如法身，是可以证会的。所以应确认如来藏具足无漏功德法，而 世间生死杂染法，非如来藏所有。
五者，闻修多罗说：依如来藏故有生死，依如来藏故得涅簄。以不解故，谓
众生有始。以见始故，复谓如来所得涅簄有其终尽，还作众生。云何对治？以如
来藏无前际故，无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者，即是外道经说
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。又如来藏无有后际，诸佛所得涅簄与之相应，则无后际故。
第「五」种人，「闻修多罗说：依如来藏故有生死，依如来藏故得涅簄 」。这也是胜謦、楞伽经说的。唯识家引阿毗达磨大乘经说：『无始时来界 ，一切法等依，由此有诸趣，及涅簄证得』。依真谛译世亲摄大乘论释，界 即如来藏。一切生死杂染法，与涅簄无生法，都依如来而建立。「以」学者 「不」能正「解」经意，说「众生有始」。误解生死为从如来藏所生起，而 如来藏本净，生死似乎是后起的始有了。一般所说的依真起妄，也可以生起 同样的谬执。「以」学者倒「见」众生的生死有「始」，所以又说：「如来 所得」的「涅簄，有」着「终尽」的时候。意思说：如来藏本净，众生的生 死，依如来藏而始起，等到诸佛证得涅簄，那是还复如来藏的本净。这样的 涅簄本净，与过去始起生死以前，是同样的本净。过去既始起众生染法，那 诸佛证得涅簄，也应「还作众生」。这样的倒执，执众生因如来藏而生死有 始，又执诸佛所证涅簄有终尽。果真如此，即永远不得究竟，修证也毫无意 [P298] 义了。这应该怎样「对治」？应为他说明：「如来藏」，即是真如。真如是 超时间相的，是「无」有「前际」可说的。「无明」，也是「无有始」的， 从来即如此的，所以名为无始无明。不应该说：先有如来藏，后有无明生死 。「若说三界外更有众生始起」，这决不是佛法，「即是外道经说」的。本 论此文，引仁王护国般若经。经说：『若有说言：於三界外别更有一众生界 者，即是外道大有经说』。这说的三界外，是说：除此三界内的众生，不 应更有众生始起；众生界是不增不减的。上斥众生有始，此下破涅簄有终： 「又如来藏」，是超越时间相的，也「无」有「后际」可说。众生没有与如 来藏相应时，生死杂染法，幻现有时间的前后相。等到「诸佛」证「得涅簄 」，涅簄「与」如来藏「相应」，即无后际可说，那会有终尽？
第三项 破法我执
法我见者，依二乘钝根故，如来但为说人无我。以说不究竟，见有五阴生灭
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之法，怖畏生死，妄取涅簄。云何对治？以五阴法自性不生，则无有灭，本来涅
簄故。
佛说了脱生死的法门，是「依二乘钝根」说的。二乘，即声闻、缘觉。 根性钝劣，所以「如来但为说人无我」。有的说：佛为二乘，也说法无我， 不过到底少说略说；常说多说的还是人无我。有的说：佛为二乘但说人无我 ，不说法无我。本论即取但说人无我义。佛为钝根二乘说人无我，用意在使 他们舍离萨迦耶见，离分段生死。所「说」的法义，本「不究竟」。但二乘 根钝，不知道这是不究竟说，即以为无我而「见有五阴生灭」「法」的实性 。由於执生灭五阴法为实在的，於是即生起二种妄念：「怖畏生死，妄取涅 簄」。生灭无常，是不究竟的，即是生死苦法；二乘对生死是怕极了，所以 急急的要求了生死。但他们不能真的证得涅簄，只是以为除灭五阴的生死法 ，别有涅簄可证。不知二乘是以非涅簄而妄取为涅簄的。所以法华经说：『 汝所得涅簄，是亦非真灭』。楞伽经也说，二乘所证得的涅簄，实是为三昧 [P300] 酒所醉。二乘於分别事识用功，虽灭掉执相应心染，而不能破除根本的无明 不觉，圆证法身。对於这种法我执，应该怎样的「对治」？应为他说明：「 五阴法」是虚妄不实的，虽现有生起，而「自性」实本来「不生」，不生， 即「无有灭」。了达五阴自性的不生不灭，即是「本来涅簄」。五阴法无有 自性，无生无灭；即不致怖畏。诸法本自不生不灭，即一切法本来自性涅簄 ，也就不会妄取涅簄，以为别有所证了。
第四项 总遣
复次，究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法
从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知
如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归於真如。以念一切
法令心生灭，不入实智故。
本论显正、破邪，成立如来藏缘起义。但妄执，不但如上面所说的人执 [P301] 法执。这只是分别所起的少分；应舍离的妄执还多；应尽舍一切，破除极微 细的妄执。所以，再说究竟舍离妄执。
「究竟离妄执」，先「当知染法、净法」，一切「悉」是「相待」安立 。相依相待而成立的，如般若经说：『无有自相可说』。自相，即是自己存 在的。众生所知的染法净法，都是相对待的。对净法而名为染法，对染法而 名为净法：如说离絈起慈，离痴起慧等。又如因戒生定，因定发慧；因贪起 絈，因痴起邪见等。这都是染净自类相生，也是相待的。这些，不但染法是 世间有漏法，是相待；即使出世无漏的净法，也还是翻待杂染而安立的。「 是故」推求起来，「一切法」是自性空而毕竟不可得的。一切法总为染净， 分别来说，有些是物质的色法，有些是精神的心法。色心也是相待而成立的 ，实体了不可得。所以说：「从本已来，非色非心」。智与识，为佛法的二 门。识是了别，是有漏的杂染法；智是觉知，是无漏的清净法。杂染法以识 为主，清净法以智为主。智与识，也是相对而成立的；推求究竟，即「非智 [P302] 非识」。又，如说一切法是有，而没有自体可得；说它是无，又似有相待的 体用。所以，「非有」也「非无」。这样，一切是「毕竟不可」得的；毕竟 不可「说」为如此如彼的别「相」。法的自相不可得不可说，即不可说的言 说，也是不可得不可说。
古代禅师说：以心为宗，以无为门。禅宗是绝对唯心论，然修行体真， 是空无所得为方便的。在禅宗，说什麽都不是，而实归宗於即心即佛！有 以为禅宗近於三论般若，实不过形式的近似而已。本论的目标与方法，也大 体相同。
一切是不可得，不可说，而佛所以於无言说中「而」「有」种种「言说 ，当知」这是「如来善巧」中的大善巧，「方便」中的大方便。佛「以言说 」说法，才能「引导众生」；因众生是不离言说相的。言教的「旨趣」，无 非是「为」了「离念」而「归於真如」。如学佛，而不能随顺佛意，随顺无 念，愈学而妄念愈多，这根本违反了佛陀说法的真意。学佛法，必须懂得这 [P303] 言说方便的意趣。否则，如「念一切法」念色念心，念染念净，念有念 无；念起即动，动即有变异，而「令心生灭」。如心有生灭，即「不」能证 「入」真如「实智」了。本论树立真常唯心论，揭示一切法不可得，善巧的 扫荡一切而不着痕迹，极为善巧！