妙云集下编之十『华雨香云』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
民国五年八月，孙中山先生偕胡汉民等，乘舰察看定海海防，因便至普陀。 下午三时馀，登佛顶山，放眼於山海之际，心胸为之冷然。次进向慧济寺，於门 前见梵僧与牌坊之瑞。还普济寺，为寺主了馀述之，因作『普陀志奇』以纪之， 有「余素无神奇思想，不知是何灵境」之句；并亲书一纸，留镇山门。廿三年夏 ，其文始显於世。时谭君云山新自印度回，来山礼大士，因语及此事。谭君谓孙 公曾书「与佛有缘」小额，持赠道阶法师，殆与此事有关。戴孝园院长拟以此四 字，影印放大，赠天下丛林。惜求之北平广济寺不得，南岳祝圣寺又不得！阶老 已示寂南洋，此有光佛门之墨宝，殆将不复再见矣！ [P176]
陀螺为儿童玩物，圆形，或圆柱形，中贯以轴心。旋之，抽之，或以带而旁 击之，旋转不已，能保持力之均衡而不致倾倒。唐译『大毗婆沙论』（卷七）云 ：「如舞独乐，缓见来去，急则不见」。凉译（卷三）则作：「犹如小儿舞於独 乐，旋速则见如住，旋迟则见来去」。独乐，显见为陀螺之异译；从可知陀螺乃 来自印度者。陀罗，梵语，应为Dhra，译意为「持」。轴心能保持力之均衡而 不失坠，乃名为陀罗耳。佛法之核心为法dharma，大乘之不共为陀罗尼 dha^ran!i^（智度论），并以Dhra字根而成。大乘之所以特重陀罗尼者，以即万 化而深入无二之法性（不变之真性，合於持义，此犹为大小共通之「法」义）， 又即万化之纷绁，得其中心而摄持无遗（此乃大乘特质）。「无不从此法界流， 无不还归此法界」。摄持万化於一极，为大乘特有之倾向，亦即陀罗尼独到之本 义。末流偏於咒语，非其本也。 [P177]
禅堂有巡香者，手执香板，巡历禅堂，见有昏沈者，辄以香板拍其肩背，拍 然作响，用以警觉禅者之昏沈，而受者固未尝痛也。佛世比丘坐禅而多昏沈，初 唤之，或牵其衣，次乃作「禅杖」，后改为「禅镇」，复制为「禅板」。中国习 禅者，燃香以计时刻，因名坐禅曰坐香，禅板为香板。晚近丛林，以香板高供客 堂中，遇犯规律者则击之。失警策昏沈之善意，演变为扑作教刑之杖。去佛时遥 ，失真弭远，不知吾佛教化，从无体刑者也。
胡适论为学主缓，傅君作「缓不济急」以评之，以其为同於佛法之缓也。然 佛法论缓论急，原不如此。菩萨修行三大僧而成佛，是缓，三生圆证，即生取 办，岂非是急！实则小积功行则小就，大积功力则大成。学佛自宜期心远大，何 [P178] 可急功近利以求速成！故说之似缓，然是但事耕耘，不问收获之意。确定目标， 但放手行去，功到自成。一着急，则鲜不落於魔道者。不着急，非懈怠放逸，恰 是大勇精进。精进非着急，佛说如操琴，弦宽则声弛，弦急则声促，不急不缓， 而精进乃成。故知学佛正行，不着急，不松懈，确树宗极，直趣之而已。然为学 之初，允宜缓急互相助成，互补其偏失以成中道。佛说犹如骑马，马首偏左则牵 之使右，偏右则牵之使左，如不左不右，则纵之蓦直行去耳。今之学者，偏缓偏 急，宜乎思潮世道，并纠结而难可爬梳。
姚兴王关中，法化之盛，先来未有。独怪其逼罗什以女伎，别处官廨！什译 『大品』之初日，兴莅逍遥园助译，作『因果论』以示群臣。兴固有得於佛法者 ，奈何强罗什以非法？观其诏道恒、道标改服，乃知兴之信解，在大乘兼济也。 彼以为：「独善之美，不如兼济之功；自守之节，未若拯物之大」。评子陵，君 [P179] 平等之隐遁为：「此皆偏尚耿介之士耳，何足以关语嘿之要」！於在家出家，则 曰：「苟心存道味，宁系黑白」？「然道无不在，苟废其寻道之心，亦何必须尔 也」。是知诏恒、标之改服，乃「释罗汉之服，寻菩萨之踪」；不可以罢道视之 。此所以不满僧!6蹩等之代求，而示以政教之相须：「法师等虽潜心法门，亦毗世 宣教。纵不能导物化时，（亦当）勉人为治。而远美辞世之许由，近高散发於谢 敷！若九河横流，人尽为鱼，法师等虽毗世宣教，亦安施乎」？兴独与罗什书， 希什公有以劝恒、标，兴与什公间，必有心心相印者。姚秦亡而性空之统不绝若 缕；石氏衰而道安辈栖遑靡托；侯景乱而真谛不果宣述；五代乱而台贤之章疏尽 失；今也大陆陆沈，佛教日以陵夷。反之，有南朝之偏安而南土佛教盛；有隋唐 之强盛而大乘极其致；有吴越之安而天台复兴。从救世言，从护法言，姚兴实不 为无见！
无着文喜禅师，北朝五台山，求见文殊，遇老翁而不能识之。文喜谓：南方 「末法僧尼，少修戒律」。老翁（文殊）告以：此间「龙蛇混杂，凡圣交叁」。 佛於声闻教中，以律摄僧，渐学渐深，犹如大海。「大海不宿死尸」，纪律何其 严格！大乘以宽容成其广大，函盖一切，自属气象万千！然龙蛇混杂，僧团何由 严净？大乘兴而律制弛，其类於禅宗盛而义学衰欤！世谛流布，固无绝对之利， 是在弘法者以时推移，导归中正耳！
我国传戒，於顶燃香，故「香疤」（或称戒疤）显然，世每以此而别僧之真 伪。此实始於中国，非佛教旧制。说者谓此以表舍身供养之诚，如药王燃臂，剜 肉为灯之类。然偏燃於顶，应与灌顶有关。印度旧俗，凡国王登位，必取海水以 灌其顶。大乘约此喻以表法，故十住名灌顶住；菩萨证入真如（与佛同证），十 方诸佛流光以灌其顶。迨秘密教兴，乃行灌顶之法（以表立於佛种中）。其法虽 [P181] 不一，而瓶水灌顶，实得名灌顶之本义也。昔以色列人，凡祭师立王，必以膏油 而灌其顶，以表神意之冥加。此与印度，特水与油之异耳。传说五旬节时，圣灵 下降，如火焰而分落於众人之首。此与佛之流光灌顶，意趣近同。耶稣初从约翰 受浸礼，乃浸入水中以表净罪恶；此与印度之水净外道，以水浴表清净相合。然 后之基督教，则改用洗礼（有仍用旧制之浸礼会），以水洒信仰者之顶。此实融 圣灵灌顶与水净而为一，以表净罪恶而蒙神恩。据此宗教仪式与意境之类同，故 吾以为：灌顶之礼，唐宋间盛行。传戒者於顶燃香，应是融灌顶与燃身而为一， 用表舍身供养，住佛种性，蒙佛光耀之义。习行之既久，乃莫知取义而仅以别僧 俗。虽然，依释尊律制，於顶燃香，实非法而不可为训。
今日西方，受希伯来宗教意识影响者，以神为能造者，万物为被造者。人为 由於神之意志而存在，缺乏自主性。故在宗教中，不由人类自己之行为价值，而 [P182] 唯信神乃可以得救。人在仰天俯地之间，不过神之奴仆，遵循神之意思，此外更 无意义。原始人类之自卑，有如此。在中国，则人类之地位渐高，自尊心日强。 天（神·理·心）与地（，事·物）并立，而人为孕育於天地而生者。人於万 物中，得天地之全，故人能叁天地之造化，赞天地之化育，与天地并列为三才。 不特此也，「天地无心而成化」，「圣人与万物同忧」，且进而能尽人之才性以 补天地之缺。以印度文化论，由原始之神造说，而达於人与梵（神）为一体。着 重自身，故神之创造，实即吾人自身之开展为世界。易言之，天地万物（除有生 物），要皆为人类一切众生自体之显现。故宇宙间，非神与被造者，非天地 人三者，而为「我与世间」二类。人类之自觉自尊，达於高潮。佛教则直从人类 一切众生本位以观世间，脱尽创造神话。神亦众生之一，由於迷乱不觉，妄 自夸大以为能造万物耳。人之自视最高，而一切众生皆有佛性，则视他极平等。 天地之缺陷，本为众生自身之缺陷，吾人唯从悲智正行以净化之，神何能为！ [P183]
日本之三论作家，莫如玄棼与珍海。玄棼作『三论大义钞』，於空有之辨， 颇致殷勤，持论精而引证翔实，不可不读之书也。然以『解深密经』为密意说一 乘，殊失嘉祥大师之旨。珍海检文甚勤，着述颇多，甚便初学。然引地论师净影 慧远为宗祖，窃其学以张大己宗，而三论弭失其特色。非驴非马，误之甚矣！
佛学重师承，而法派旁正之诤，至中国而始烈。达磨创开禅宗，五传至黄梅 ，门下出慧能，神秀，因有南顿北渐之诤。六祖慧能门下，所争尤甚！晚唐以来 ，公认六祖之道，以南岳怀让，青原行思为得法正宗。圭峰传神会之禅，故所作 『禅源诸诠集都序』，以为得六祖之道者，乃荷泽神会，神会为七祖。神会於玄 宗时，首莅京洛，定禅门宗旨，而后北人知黄梅之道在卢行者。六祖门人之能光 [P184] 大法门於京洛者，以神会为第一人。然此亦如初传五祖之道於京洛者为神秀耳， 非即神会独得正法也。南岳下出马祖道一，青原下出石头希迁。「马踏杀」，「 石头头滑」，而后南方之禅风，乃震撼天下，流衍为五家七宗。神会之传，傍教 以行，转无闻焉。则亦如神会之掩盖北宗耳，未必南岳、青原独得六祖之道。传 有无住者，乃六祖再传弟子，自谓得迦叶传来之金缕袈裟。弘法巴蜀，信衣现存 云。故知六祖之徒，分化各方，固莫不自以为独得大鉴之道。后人专以南岳、青 原为得法正宗，或专推荷泽神会，俱未见其当也！
藏典有名格萨加利塔者，谓耶稣二十岁前，曾赴印度求学，肄业於那烂陀寺 。时藏王遣使来摩竭陀，聘佛教大师去西藏；众属意耶稣，耶稣乃应聘入藏。弘 法三年，奠定藏地佛教之基。乃去故国，以大乘教犹太人，因有基督教云。此盖 以莲华生入藏，弘法三年，西行不知所往之事实，附会耶稣幼年去埃及事，乃成 [P185] 耶稣入藏之怪说。耶稣生於汉哀帝建平，被杀於光武帝建武年；而莲华生入藏， 远在七百年后之唐世。原作者之附会，殊可惊！此与老子入胡化佛之妄说，可谓 无独有偶者也！
释迦佛在世，称十力大师，为学众所依归。然释尊以法摄众，初不以统摄之 特权者自居。故曰：「吾不摄受众，亦无所教诫」。盖勉学者能依法不依人，自 依止，法依止，自尊自律，依法律而行也。佛灭，释沙门尊上座而重大众，德学 集团会议而主僧事，和乐为法，法门乃日以光大。有问阿难，阿难答以：如来在 日，未预定继任大师者；灭后，吾等亦未共推一人为大师。吾等依法而住，互相 教诫，互相慰勉，则得一味和合如水乳。佛教之民主精神，有如此！佛不以神自 居，亦不以神子或神使者自居，与弟子为师友，颇近孔子。而众以有若似圣人， 欲共奉之如孔子，为曾子所拒而不行，亦有类佛灭之无大师。然佛教有沙门团之 [P186] 组织，而孔门则无。反观世界宗教（无种族阶级之限制，即人类宗教）之有组织 者，耶稣死，彼得继起而演为教皇之制。谟罕默德死，继其任者，世为哈利发。 因教主之位而起诤，盖不知凡几。此以神教徒，上崇神权唯一之神，下法君权唯 一之君，虽有世界宗教之卓见，而卒不掩其帝国独裁之精神，未能尽世界宗教之 美也！至如君主尊孔子，孔氏子孙世袭禄位，此非所以尊孔子，适为孔门之累耳 ！
一入中国佛寺之山门，有弭勒殿，悬「皆大欢喜」额。弭勒像作憨笑之容， 大腹便便，肥硕无朋，弭勒化身布袋和尚之相也。弭勒象徵富馀，喜乐，慈和， 宽容，（中国式之）健康，为国人之理想型。较之印度，西藏弭勒像之精进强毅 ，迥然不同。 [P187]
道教，总中国旧有之神话，祭祀，阴阳，巫觋等，流衍至汉末，始渐成有组 织之宗教。佛教东来，道教徒虽多所仿则剽窃，而相拒颇力。历代之法难，类由 道者从中引发之。唐以前，佛教之根柢未深，道者反佛之策，以老子化胡说为核 心。老子西过流沙，不知所终，『史记』所传殊晦昧。适佛教自西而来，乃托为 老子化胡成佛之说。老子化胡成佛，因有佛道先后之争。佛化犷之胡人，不适 於华夏，因有夷夏之辨。馀则出家佛弟子之不拜王，远离家庭，常被目为不忠不 孝，是非其间。然南朝之佛教义学畅行，道者辄无如之何。北朝朴质，魏太武， 周武帝，受道流之播惑，因有灭法之举。时入隋、唐，佛法昌明，已非老子化胡 说所可鼓惑，道者乃别出反佛之道。道者托言道教之神仙，为帝族之远祖，使皇 族与道者构成血统之关系；如唐之於李耳，宋之於赵公明，而唐武与宋徽之法难 又起矣！蒙元入主，佛教始藉王力，举道经之诬辱佛教者而悉焚之。其后二教渐 [P188] 趋妥协，而二教俱敝矣！
清世宗废度牒制，代以戒牒（其实高宗时又曾用度牒），近人颇多指责，甚 有谓其意在毁佛者，非也。佛子出家，何预国王事！学道贵有内心之自觉，重在 身行。经教虽是所重，然何能据文义以为出家标准？编僧籍如编氓，立僧统如立 守，古人每拒斥之，检大乘经及南北朝僧史可知。世宗虽枭桀，然信佛甚真。废 试经度僧之制，盖有见於佛教本义，崇佛非毁佛也。至近代之僧流猥杂，非一朝 一夕之故。唐、宋禅兴而义学衰，元代蕃僧至而僧格堕；明、清以来，政治压迫 ，久已奄奄无生气。承国族衰弱之会，受欧风美雨之侵蚀，乃日以不支耳。
『传灯录』载：姚兴怒欲杀僧肇，肇乞七日假，作『宝藏论』，论成乃受刑 [P189] 。临刑有「将头临白刃，犹如斩春风」句，后人传为美谈。然十六国春秋，传肇 公年三十一卒，姚兴惜之，无被刑之事。明智旭亦疑其被杀说之无稽，而未知『 宝藏论』之为伪作也。『宝藏论』模拟老子，全不似肇公手笔。旧来目录，亦无 『宝藏论』之名。论有「秘在形山」之句，盖真我在缠之说，即禅家之「本来面 目」或「主人翁」也。真常唯心之谈，非肇公所应有。此殆唐宋禅者，作『宝藏 论』，欲藉肇公之名以自重，而苦世远之无徵，乃伪撰造论因缘以取信於人。其 事始见於『传灯录』，其故可知矣！僧传谓肇公年三十一卒，不明致死之由。今 详肇公答刘遗民书云：「贫道劳疾每不佳」，则知其素患劳伤之疾。青年早世， 其以是欤！
佛教来中国久，僧尼为帝后而帝后为帝者，间亦有之。僧之为帝者，有明太 祖。初出家皇觉寺，后以世乱，从郭子兴起兵濠滁，卒逐蒙元而光复汉河山。以 [P190] 布衣而混一中华，汉高以来，一人而已！尼之称帝者，有武则天。初出家为尼， 王皇后阴令蓄发入宫为高宗妃。次代为皇后。高宗崩，临朝，立子而又废之，竟 移唐祚，国号周，开中国历史未有之先例。初吐蕃强大，略天山南路四郡，则天 皇帝始规复之。帝之为僧者，明建文，清顺治，并有出家之说。后妃之为尼者， 则南北朝来多有之。
『隋书』有「神尼传」，略谓文帝杨坚初生，有神尼来，愿负保养之责 ，坚父母即以付之。文帝幼年生活，全在寺院中，仅岁时一归省其父母。迨年长 ，始归就傅，神尼犹岁时一过其家云。其说似离奇，而事非虚构。他日文帝之勤 俭为国，自谓「兴於佛法」。其再兴周武破灭之佛法，并与此事有关。以吾观之 ，文帝殆其父与尼有染而生者，为礼教所限，乃诈为夫人儿，而由尼鞠育之。事 涉隐微，乃以神目之耳。明眼人读此，当不以吾言为穿凿也。 [P191]
唐时，西藏初受内地佛教之化。有支那堪布者（考得此为北系之禅者，随金 城公主入藏），弘法藏卫，唱顿悟成佛之道。印度莲华戒至，与共辩论，支那堪 布失对於当时，遂被放而不得行其道。西藏佛教，乃日化於印度晚期神秘欲 乐之教。此则公案，西藏学者，辄引为谈助。如宗喀巴『菩提道次』，即每指异 义为同於支那堪布，一若支那堪布，为异见之代表者。此含有鄙视性之传说，闻 太虚大师尝为之翻案，未详作如何说。夫教学之短长，非一人所可得而代表，亦 非徒竞辩足以定是非。印度旧习，特好论辩。今日甲胜乙，佛弟子被逼改宗，然 佛法岂即此而坏！明日乙胜甲，而甲又剃落出家，此又岂外义之尽失！昔如意论 师以语言失次，被判为堕负。华氏城佛教，为外道所屈，竟不得鸣楗槌，过城门 。竞真理於唇舌之间，以空谈为是非标准，假借王臣之权力以相侵轧，此印度之 陋习也！佛教之末流，佛弟子饫染其间，论辩之风弭盛，思想若严密而落於繁琐 [P192] 纤巧。学者习於空谈，於身心实益，社会利乐，转漠然视之，而佛教雄健之风， 笃实之行，荡然无存矣！西藏佛教以神秘欲乐为尚，愧见支那堪布多矣！
黄忏华叙欧阳竟无之学，初学儒凡三变，次学佛又三变，晚年归於儒佛一贯 ，合而言之，亦三变也。今谓欧阳老之师杨仁老，宗『起信』，晚年始知有唯识 。欧阳老初弘唯识而辟『起信』，此则有异仁老矣！晚年，自『般若』而入『华 严』，『涅簄』，於奘传唯识，微感不尽。今其上足吕秋一，唯识宗古学，乃欲 别奘传唯识为唐人学以治之。以视欧阳老之宗唯识以辟『起信』，又有间矣。若 合而言之，亦得三变。
龙树赞『般若经』，於『法华』等一切大乘经中，『般若经』最大。般若之 [P193] 所以大，古人多难言之。成论大乘云：般若通教三乘，非独被菩萨，义不究竟。 唯识大乘云：『般若经』但为发趣菩萨者说，非遍为一切乘，是第二时不了义之 教。通则成论者抑之，别则唯识者薄之；不别不通又不得，『般若经』何其难为 ！实则『般若经』通教三乘，但为菩萨。但菩萨故深，通三乘故广；深广无碍， 如杲日当空，平地高山，一时照却，此『般若经』之所以独大欤！
日僧亲鸾，娶妻生子，创真宗，盛行於日本。其后裔凡二支，以东西本愿寺 统摄其信众。支长世受国家之封爵，世为教主，类道教张陵之裔。西藏佛教，旧 多娶妻生子。父死，其寺产由子喇嘛继承之。自元帝以政权畀喇嘛，西藏重复祭 政一致之制。明初，宗喀巴出而矫正之，严戒律，重教学，於西藏佛教之贡献特 多。然以因循俗习，虽不娶妻生子，而别有转世之制。即死者预嘱（无遗嘱者， 由其他大喇嘛以占卜定之）死后转生之地点，时间，届时访而立之。旧制父终子 [P194] 及，今则前身后身相承也。乾隆以后，政权归诸宗喀巴大弟子之转世者，即达赖 ，政教复合一。然政教之大权所在，即争竞所在，致转世常访得多人，甚至烦累 清庭，为之抽签以定之。吾释尊入灭，不以佛子罗喉罗继大师位，亦未尝自言转 世以统摄之。佛教无教主，树二千馀年来民主之光荣！彼西藏与日本，固未知佛 教之特质也！
『十八空论』，不详作者名，古人以为龙树造。详其内容，初释『中边分别 论』「相品」之空义，次释「真实品」之一节。此乃『中边分别论』之疏注，世 亲后人作，或即真谛所出。或者视为龙树作，且据之以明龙树曾说唯识，妄矣！
国人之出家者，举家居之姓名而并弃之，另作姓名曰释某某。考之古籍，非 [P195] 圣训也。世尊姓瞿昙，来人每以瞿昙呼之，则佛之姓不改。佛之及门弟子，如大 迦旃延，大迦叶，大目犍连，弭勒，宾头卢，并是俗姓，未闻别作。或谓释道安 初以释为姓，后『中阿含经』至，果有「四河入海，同得咸名；四姓出家，同姓 为释」之文。安公冥会佛经，学者乃竞以释为姓。此亦未尽然，四河入海之说， 虽大部未来，而别译已有。安公特据之以姓释耳，何悬鉴之有！且释迦乃氏族之 称，以佛泯阶级（种姓有贵贱，即成阶级）之别，乃同称释氏以示平等。亦以法 从释尊闻，从佛口生，名释子也。当佛教初传，国人之出家者，俗姓不改，如严 浮调，朱士行等。其后，学者竞以师之国名为姓，而支、竺、于、康乃杂出，殊 失其本。然宋初有张慧严，崔慧观，寇道渊；梁有姚道安；唐有金和尚等，并兼 俗姓。迄今西南各省，犹通用张和尚、李和尚之称。或者讥其不脱俗，而实未尝 违佛制也。名则佛世之阿难，舍利弗，金毗罗，阿那律等，并是俗名。下逮阿育 王之世，帝须，耶舍，大天，摩哂陀，末阐提；及后大乘学者，马鸣，龙树，世 亲，天主，犹沿以俗名为名。一切有部说，佛谓欲作法名者，应依三尊。然此仅 [P196] 有部晚期所传，诸部则不尽然，如大众部则多用军字。是知改用法名，虽印度旧 有，事非佛制。至密宗兴，乃无一不取密名矣！
经录传：什公译『成实论』，昙晷笔受。昙晷名不见僧传，今谓即昙影字形 之讹也。影助什公译经，见『成实论』之诤辨往返，颇恨其支离，乃结为五番以 呈什，什公善之。影之致力『成实』如此，盖笔受之人也。
『传灯录』载：布袋和尚「形栽遹!6挖，蹙额皤腹」；「入!A挢肆聚落，见物则 乞」。宋代已「四众竞图其像」。解脱而无所拘禁之风格，大有「游戏人间乐太 平」之概，实与南宋之济公相类。然以传为弭勒化身，受中国佛教界尊严之供奉 。迨布袋和尚像传入日本，图像歌赞甚多。因其「以一杖荷一布囊」，与大黑天 [P197] 像相类似，为日本人视作福德之神。「布袋蛭儿引颈图」，「大黑布袋博奕图」 ，「布袋醉后欠申图」，真所谓：「终日酒肆鱼行，何妨游戏放荡」。虽风颠游 戏，寓洒脱於滑稽幽默之中，宜其为人所好，然其污损佛法亦甚矣！
摩诃迦罗，译为大黑，本印度之战斗神，一面八臂或三面六臂，为摩醯首罗 天化身。佛教初视为夜叉或龙神，迨密典乃说为大日如来化身。义净西游天竺时 ，大黑天「手把金囊」像，供奉於厨侧或库前，已成为护持三宝，财富饮食之神 矣！
『易』曰：一阴一阳之为道。乾坤初拟於父母，翕辟本形乎性交。初民惊於 男女生育之奇，於性交有神秘之感，乃以此而类推宇宙生化。基此而渐入文明， [P198] 乾坤阴阳乃转化为正反、奇偶宇宙间相拒相和之理。虽男女之道，为家庭之 本，而不复神秘视之。然一阴一阳之道，积古传来之方士，仍有采阴补阳，素女 房中之术，视为成仙之秘要。虽此道源远流长，究不无狂愚妖诞之感！梵语三摩 钵底，译义为等至，盖形容二者之平等相应，而达浑融一体之地。印度初亦用以 称男女之交合，故『婆沙』有「阴阳等至」（或译雌雄等至）之名。遍行外道， 与中国之方士相类，素有性之崇拜，渐发为男女和合之秘道。佛法中，三摩钵底 为定之一名，以形容从修定而到达身心平等，心与境融之境地。迨密宗继起，融 摄遍行外道之术为成佛方便，乃美性交为入定矣。
我国佛教之弘盛，有关於外族同化及边地民族者至巨。即如大乘八宗：三论 宗之自北地而南传者，为摄山僧朗，朗乃高丽（实为辽东人，时属高丽）人。大 成者嘉祥吉藏，则为安息族之华化者。唯识宗，传玄奘之学者，首推慈恩窥基； [P199] 基为尉迟敬德犹子，系出于阗。华严宗亦称贤首宗，贤首法藏，系出康居。禅宗 ，大兴其道者卢慧能、系出岭南华蕲杂处之地，五祖称之为闬獠。密宗则三大士 并由外来。唯天台、净、律，纯由华族弘布而完成之。又如四大名山：普陀山兴 起於日本之慧锷，九华山兴起於新罗之地藏，五台山地接北胡，峨嵋山则处西南 夷，历为蒙、藏信仰重心。我国佛教得力於外族同化及边地民族，亦即有助於民 族间之协和同化也。
神仙传谓：老子处胎八十年而生，生而发白，因名为老子。然此非道家之旧 说，元魏吉迦夜所出『付法藏因缘传』（卷五）云：「胁比丘由昔业故，在母胎 中六十馀年，既生之后，鬓发皓白」。老子生而发白，实取诸佛教之传说。然胁 比丘故事，更别有传说为据。佛世有比丘名「上座」，『婆沙论』释其得名因缘 ，即谓处胎六十年而生，生而发白。『婆沙论』编集於西元二世纪，远在『付法 [P200] 藏传』之前。是则上座之传说，一转而为胁比丘故事，再转而为老子。传说多变 ，亦甚久矣！
旧传达磨宗风，答语每从反诘问处着手。如慧可见达磨，乞与安心法。达曰 ：「将心来与汝安」！可曰：「觅心了不可得」。达曰：「与汝安心竟」。僧璨 之见慧可，可曰：「将罪来与汝忏」！道信之见僧璨，璨曰：「谁缚汝」！出言 之旨趣并同，实则此是大乘显示胜义之一式。约理，则於无自性处显空性；约行 ，则於绝情见处体实性。此如『般若经』「三假品」，佛命须菩提「为菩萨摩诃 萨说般若波罗蜜」。须菩提乃曰：菩萨不可得，般若不可得，我云何能为菩萨说 般若？佛因而印成之曰：如是！如是！若知菩萨不可得，般若不可得，即是为菩 萨说般若。一反来问以为答，方等、般若经，实多其例。 [P201]
昙无最为北土之涅簄学者，魏太武中，曾预释老先后之辨，举『汉法本内传 』以证之。『洛阳伽蓝记』载：昙无最死后，入冥中，见一比丘来，冥官礼敬甚 恭。询之，禅师也。最自以弘赞涅簄，功德难思，而不为冥官所重，心殊不平。 冥官告以道在心行，说法不如禅，非故为厚薄也。以此足觇北地之重禅轻教，无 惑乎达磨门下之不立文字，能日益弘大！
北齐真玉，初修求生西方之净业甚虔。后闻东方有莲华藏净土，乃慨然叹曰 ：「人竞西往，更无东向」，其如东方世界何？乃回心求生东方净土，临终如愿 往生。此老於净土念佛法门，可谓独具只眼！如净业成就，十方净土固得随愿往 生者也！ [P202]
女子不得作轮王，声闻法中有此说，大乘则不然。北凉昙无谶所译『大云经 』，佛记会中天女，当来以女身作转轮王，护持正法。唐武后之敢於移唐祚称帝 ，开中国政治史上空前绝后之奇迹，『大云经』与有力焉。当时僧尼，为『大云 经』润饰，注释，为武后宣传，颁『大云经』於天下，以示天命所在。武后称天 册金轮圣帝，实本於此。时菩提流志来中国，移译圣典，为武后所尊敬。其新译 之『宝云经』，较之旧译『宝雨经』，独多天女受记作轮王事，盖取『大云经』 说以糅合之。然『大云经』之本义，实指南印度案达罗王朝。如经（卷四）云： 「我涅簄已七百年后，是南天竺有一小国，名曰无明。┅┅其城有王，名曰等乘 。其王夫人产育一女，名曰增长。┅┅诸臣即奉此女以继王嗣。┅┅满二十年， 受持读诵是大云经，然后寿尽」。此则南印度别有女王，不关我中国。古人附会 其事，不知何以通经！。 [P203]
『十六罗汉因果识见颂』一卷，日本续藏经，收入失译中，非也。颂凡十六 章，每章为三段。一、颂罗汉之事迹神力，依『法住记』。二、颂因果人天善行 ，间及我国之俗习。三、颂识见，即「识自本心，见自本性」之意，十九出『坛 经』。此杂凑而成之偈颂，实中国禅者不立文字之文字也！
我国之禅者，虽以宗门自居，凌轹诸家，似乎高不可及。然就其风度言之， 则禅宗之初，颇近於一分声闻行者。四事恬閪，有头陀之风；重实践，不以论说 为重；有法堂而不立佛殿；经行坐禅於山边林下，随适而安；解脱之心甚切，所 谓「己事未明，如丧考妣」；随闻悟入；凡此莫非古代声闻佛教之遗风。然禅者 衣食随缘，不拘於三衣、中食；多从事劳作，如百丈之一日不作，一日不食；自 [P204] 始即别立禅院，与律寺异，迥异於古代。尝考大众部初分，有鸡胤部，衣食等一 切随缘，重行证而不务讲说，精进过馀人。达磨自南天竺来，唱「南天竺一乘宗 」，疑与之有渊源。至於禅者所悟，以达磨所传二入、四行观之，则藏心本净之 见也。然离言一句，大小所共，乃至外道有绝言见。浅深万类，唯智者能勘印之 耳！
国人每称土地、城隍等为菩萨，颇嫌於神佛不分。今之学者，每举而辟之。 然『华严』、『涅簄』等大乘经，有主山神，主地神，主城神等，并是菩萨。秘 密教中，则鬼畜诸天，尤多佛菩萨化现，或如来内眷属。夫印度群神，大乘得视 为菩萨而融摄之；中国之土地、城隍，安见其不得为菩萨？神秘而泥古之学者， 有以语我来！ [P205]
佛教有安居之制，於七月十五日（或八月十五日）解制。届时，比丘受岁（ 加一岁），行自恣法，衣食住之受用，得丰乐随意。信众群来集会，布施作福， 盖佛教之年节也。此日，称佛欢喜日；此如父母见子女之长成，为之欣悦。释尊 在世，旧有此制。传说佛为拨济目莲生母之饿鬼苦，教於佛欢喜日供佛作福，因 有盂兰盆会。佛入灭已，乃有灌顶会，菩提会，涅簄会，阿难大会，罗云大会等 。迨大乘教兴，因有文殊会，观音会，地藏会等。亦有於祖师诞大为点缀者，如 西藏之於宗喀巴等。吾意七月十五日，为佛子年节；而俗称中元，存孝思之美德 ，可谓道俗兼美！如略其忏焰之繁仪，行自恣之法，一年一度之大会，不亦甚可 美哉！
人生之任情而动者，不觉也。知以节情而畅其情者，畅其情则为功利，节其 情而为道义，义利战於胸次，似觉而实未觉也。情得智泯而净化之者，以智泯情 则声闻之己利行，以智化情则菩萨之普贤行，情智未免於起伏，分觉也。任智而 行者，情以智转而智在情中，人生之极致，大悲大智之大觉也。以是观之，道家 「畸於人而侔於天」，近声闻之己利行。儒者「极高明而道中庸」，近菩萨之普 贤行。有高山仰止之心，无达本情忘之术，似而未真，宜乎有「圣人亦有所不知 」之叹！冯芝生作『新原人论』，曾不能知人生进程之分齐。欲以形式之概念， 拟议於现量之正觉！知佛教之有己利行，而不知菩萨之有普贤行。陷入理学窠臼 ，悠悠於「二氏」之滥调，安见其能原人也！ [P207]