妙云集下编之十『华雨香云』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
虚公大师弘法三十多年，可称为觉世觉人的佛化运动。此一运动的思想体系 ，是以中国本位佛教为重心，简持世界佛教的精华。以佛教文化为总线索，摄导 东方文化特重於中国文化，及现代中国文化的三民主义，促成东方文化，东 方世界的复兴。东方文化的复兴，才能革新西方蔽於唯神、唯物的功利文化，摄 取其精华，而陶练为世界性的，佛化中心的新文化，造成人世和乐国人间净 土。
此一崇高理想，非中国佛教建立清净僧团不可，非佛教大众修菩萨行不可。 所以大师明确表白个人的志行，是：「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本」 [P310] 。大师对於此一志行，彻始彻终，坚定不移。晚年的定论说：「想复兴中国的佛 教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴佛教，服务人群的今菩萨行」（『从巴 利语系佛教说到今菩萨行』）。所说的今菩萨行，要「建立适合今时今地的佛教 」；「（在家出家）同为六度四摄，即是实行瑜伽戒本」；「出家的，可作文化 、教育、慈善、布教等事业；在家的，成为有组织的┅┅农、工、商、学、军、 政各部门，领导社会，作利益人群的事业」（『我的佛教改进运动略史』）。今 菩萨行也就是人生佛教，所以说：「在今日的情形，所向的应在进趣大乘行；而 所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确是在人乘行果，以实 行我所说的人生佛教」（『我怎样判摄一切佛法』）。大师於此一志行的切实提 示，最明白也没有了！
复兴佛教来救中国，救世界，为大师一贯的大志愿，表现於大师对佛教，对 社会，对国家，对世界的活动中。推动此一志愿，是本於佛法的菩萨心行，也就 是「行在瑜伽菩萨戒本」。关於这，民国二十四年五月，大师在南京开讲『优婆 [P311] 塞戒经』，曾进一步的给以说明说明「本人在佛法中之意趣」。大师说：我 「非佛书研究之学者」，「不为专承一宗之徒裔」，「无求即时成佛之贪心」， 「为学菩萨发心修行者」。前三从消极的反面说，后一从积极的正面说。大师坚 定的说：「本人为一欲学菩萨发真菩提心而学修六度行者」（『优婆塞戒经讲录 』）。修发菩提心而行六度行，便是行在瑜伽菩萨戒本。二十六年夏天，在武院 讲『新与融贯』，又提到这三项意趣。所以，唯有把握此一意趣，才能亲切认识 到大师的真面目，才能理解大师对国家，对佛教的真意趣。否则，会容易错会大 师：不是把大师看作离弃佛寺，毁乱佛法的革新者；就认为是维持古老佛教，古 旧丛林的人物。
时光如此迅速！大师的舍报，竟是十周年了！在这法界同声追念的时节，对 於大师在佛法中之意趣，特引述大师的教说，拿来纪念学发菩提心，学修菩萨行 的大师，加深我们对於大师的正确认识。
大师在佛法中之意趣，看来非常明确，而实容易引起误会。据大师说：他是 [P312] 学发菩提心的，学修菩萨行的；不是研究佛书的学者，不想作一宗的徒裔，没有 求即时成佛的贪心。那末，如反过来说：研究佛书的学者，一宗一派的徒裔，求 即时成佛的行者，就不是真发菩提心的，学修菩萨行的。如真的这麽说，那些研 究佛书的学者，各宗各派的宗师，求即时成佛的行人，包管会一致的起来反对大 师。其实，大师此番「本人意趣」的宣说，是不能依文作解的；如迷文执义，再 也不能体会大师的意趣了！
传统的中国佛教，近千年来，一直在我祖我宗的宗派圈子里作佛事。自宗是 至圆至顿，至高至妙；只要说到我宗如此说，我祖如此说，就自觉为天经地义。 而即时成佛的禅宗，又几乎代表了佛法的一切。到近代，研究佛书的学者，也渐 渐多起来。最极端的，甚至「非玄奘罗什之译不读，非龙树无着之论不求」。由 於政府的羁縻边疆，康藏的佛法，泛滥起来，即身成佛的动听名词，又到处宣扬 起来。在大师的心境中，这些虽都是应时化物的佛法，但在现代，都只能造成中 国佛教的困难，不能达成整建如法清净僧团，完满发扬大乘来觉人觉世。所以， [P313] 大师不单是说明自己为学发真菩提心，学修菩萨行，以人乘行果趣进向大乘行的 大乘心要，而要说「不是」，「不为」，「无求」，有着针对现实佛教的对治性 。唯有从针对佛教偏弊中，适应现代机宜中，才能认识大师所说菩萨心行的真义 。
什麽是「研究佛书的学者」？大师指说为：「从事考稽佛学书籍而研究其义 理。┅┅用字比句栉，勾古证今之功夫，将佛法当学问来研究」。这样的研究佛 书的学者，是否一定与发菩提心，修菩萨行相违反？从修学佛法来说，十法行的 前八行，都是成就闻慧的方便。从古代的佛弟子来说，「经师」、「律师」、「 论师」的一分，都适合这一定义。我们不能说，这些都是不能学发菩提心行的。 就是献身心於翻译工作，如玄奘等；从事於大藏经录的审订，如道安、道宣、智 升等；编录僧传，如僧、道宣等；为圣典的辞句作音训，如玄应等。这些，都 [P314] 还是功德难量，何况是考稽佛书而研究义理呢！而且，大师自己曾经创议为「华 文佛学分科研究编辑」。主张「依大藏佛书为原料，从各种科学之立场，分门别 类以为采集之研究，更凭研究之所得而组成各科学」（『年谱』三０五页）。又 曾以教理行果来统摄佛学，「教」中分：「佛教法物之搜集，佛教史材之编考， 佛教经典之考订，佛教图书之编纂」（『甚麽是佛学』）。大师在武昌成立世苑 佛教图书馆，成立「编辑」，「考订」二室（『年谱』三四七页）。如这些而决 与菩萨心行不合，那末大师为什麽又来提倡？难道己所不欲而施於人吗？就是考 证，大师也曾写过『佛教纪元论』。这样，大师的菩萨心行而「非佛书研究之学 者」，到底意趣何在？
大师自己说：「本人则读书每观大略，不事记诵，不求甚解」。这是大师的 特性。『自传』（三）说到：十九岁时，读『般若经』有省，从此记忆力减弱， 而悟力特强。大师对於佛法的分析、综合、贯通，不尽是记诵的，辨析的，大抵 得力於领悟。这一特性，决定了大师对佛学的态度与写作方法。然而，如「佛学 [P315] 分科研究」；「教」的搜集、编考、考订、编纂；图书馆的「考校」，虽非大师 习用的方法，也未尝不是自行化他的一道。大师在『大乘宗地图释』（一三二 一三三页），说到自利方面，有「教理研究」；利他方面，有「历史研究」。 所以大师所说的「非研究佛书的学者」，是指那些离开自行化他佛教立场，而只 是当作学问来研究。民国十年，朱谦之到西湖兜率寺，想从大师出家。他立意「 将所有佛书批评一过，从新整理建设起」（『自传』八），这便是佛书研究者的 榜样。他并不以研究佛学为「自行化他之具」；不是看作「振兴佛教，弘济人群 之方便」。所以大师说不必出家，介绍他到欧阳竟无居士那里去。这样的研究佛 书，根本不是学佛，不是信解正法，还说得上发菩提心，修菩萨行吗？还有，佛 法在世间，不离世谛流布，无论重信、重解，只要有所偏重，就会落入窠臼，不 能自拨。个人如此，团体也如此。在大师当时的心目中，偏重於佛书的研究者， 动机不一定不好，而积习难返，每起不良的副作用。所以曾告景昌极说：「君等 乍游佛法之门，能执利器以防御邪外，固所乐闻。若将深入堂奥，则当舍干戈而 [P316] 从容趣入之，未应持械以冲墙倒壁为事也」。
一般以为大师是一佛书研究的学者；大师也确是深入地研究过，但大师的本 意却不如此。这并不因为佛书研究，就不能发菩提心，修菩萨行，而是说，如离 开自行化他的立场，便不成其为佛法。从如来大觉心中流出的法教，无非应时应 机，使人获得止恶行善，或者净心化欲的利益。虽然佛教在人间，不能没有教典 ，不能没有人研究，不能没有人索隐探赜，但决不能离弃利益自他的原则，专为 知识而研求。大师把握这一佛法的根本意趣，针对当时有人专究佛书的偏向，这 才宣说他「非佛书研究之学者」的意趣。
大师又从根本的，全体的立场，宣示他是学发菩提心行，而「不为专承一宗 之徒裔」。虽然，佛教二千多年来，尽多发菩提心，修菩萨行的祖师，开宗立教 ，代代相承，但大师却不愿如此。因为照大师看来：「现今所流行的佛学，实源 [P317] 於二千数百年前印度的释迦牟尼佛。┅┅有了因时因地的许多变迁。然直溯释迦 牟尼大觉心海的源头，我以为只是：圆明了无始终无边中的法界诸法实相，体现 为以法界诸法为自身，以自身为法界诸法的法身。又完全的开显表示出来，以之 教导无数世界中有成佛可能性的种种众生之类，使皆得成就无上大觉一样的圆明 法界诸法实相，且体现为无尽无碍的法身，而并非后来许多支流派别的传说」（ 『佛学源流及其新运动』）。大师直探佛法的本源，也就是归宗於释迦牟尼佛的 觉源。在这佛法所从来的释尊觉海中，有什麽宗派可说！所以，大师的佛法观， 真是道地的佛教，而不是各宗各派的祖师教。当然，各宗各祖的教说，也还是推 本於佛陀。
为什麽会有宗派？佛为了适应众生的根性，施设教法，就有了诸乘的差别。 大师在『新与融贯』的开示中，说到印度、中国、日本的宗派而后，断论为：「 宗派之所以兴起者，差不多都是以古德在佛法叁研之心得为根据，适应时机之教 化而建立的」。佛世的诸乘，后世的诸宗，无非为了化度众生，应机说教。但是 [P318] 「佛之现身人间，应机说法，而听法传承之人，当即不免各有偏胜」（『优婆塞 戒经讲录』）。印度的三期佛教，中国的大乘八宗，各有他的特胜，也就各有他 的偏颇。所以专承偏宗，会造成高推自宗，鄙弃他宗的风气。鄙弃了一分，结果 是削弱了佛教的全体。这点，大师曾明白说出：「中国尚禅宗者，斥除一切经律 论义；虽若『宗镜录』遍录经论，亦但扬厥宗，鄙馀法为中下。尚净土者，亦劝 人不叁禅学教，专守一句弭陀。贤、台虽可以小始终顿、藏通别圆位摄所馀佛言 ，然既为劣机而说┅┅学者又谁肯劣根自居，於是亦皆被弃」。「有各宗而无整 全佛教」，鄙弃馀法的结果，是：「中国至清季，除叁话头，念弭陀外，时一讲 习者，亦禅之楞严，净之弭陀疏钞，及天台法华与四教仪，或贤首五教仪，附相 宗八要而已。┅┅空疏乩陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信， 几溃颓无以复存」（『菩提道次第广论序』）。所以应时应机的宗派，有他的价 值，有他的适应，但如鄙弃馀法，局促於宗派圈子，一定会利弊叁半，发展到弊 多於利。如禅宗与净土宗等，不能说没有特胜，只是由於鄙弃馀法，结果削弱了 [P319] 中国佛教，弄到空疏乩陋的地步！了解这一理由，对於大师『中国佛学』的末后 一章「夺禅超教之净」，从藕益学人以下，到近代印光大师的专弘净土，评 为：「充其类而一转，大可成为在家净土之日本真宗」；「殊有进为纯信弭陀他 力之真宗可能，然尚期命终往生，而无真宗信成已生，还化利他之行，则所 短远矣」，才不会感觉奇突。
大师不愿为专承一宗一派的子孙，是从超越宗派的本源性，随机应化的全体 性立论。大师这种意见，有点近於宗咯巴大师的说法。「福德资粮则人天俱摄， 智慧资粮则声缘相协，律及经论皆所依止，仅取一分，不成菩提。虽未尝不别有 最胜之归趣，而确定为皆摄入次第之过程。於是不没自宗，不离馀法，而巧能安 立一切言教皆趣修证。┅┅余昔於佛学概论，明因缘所生为五乘共法，三法印为 三乘共法，一切法实相至无障碍法界为大乘不共法。后於大乘本生心地观经，又 曾说共不共通法为总要。粗引端绪，语焉不彰。今虽未能独崇密宗，欣睹三士道 总建立之典要，乃特提出以申论之」（『菩提道次第广论序』）。大师的激赏宗 [P320] 喀巴的『菩提道次第』，因为他的三士道说，与大师一贯主张的五乘共法下 士人天乘；三乘共法中士声缘乘；大乘不共法上士菩萨乘，有着同样的 意趣。所以在应机设化的方面，随机应化而不限一宗，如说：「各宗派法门，皆 可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法，三 乘共法，及大乘不共法，原为一贯。在教理解释上，教法弘扬上，随机施设，而 不专承一宗或一派以自碍」（『新与融贯』）。在贯摄佛法，起解成行的修学次 第方面，则能摄一切佛法，条贯为：「教之佛本及三期三系」，「理之实际及三 级三宗」，「行之当机及三依三趣」，不舍一法而同趣大觉。大师的意趣如此， 所以与局狭的宗派门徒不同。
大师对於佛法的看法，自己说有三期。第二期，就是「上不徵五天，下不徵 各地」（『整理僧伽制度论』）的中国大乘八宗平等说。认为八宗的境与果，都 是平等的，只是修行方法有差别而已。所以说：「八宗既是平等，亦各有其殊胜 点，不可偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下」（『我怎样判摄一切佛法』）。 [P321] 大师当时，确有促成八宗一致复兴的意图。所以对中国久绝的密宗，特别提倡得 热心。不过，虽不能说八宗有胜有劣，然对各宗徒裔的固蔽，高推自己，大师也 是从来不客气的。特别对那「男女混杂」，「僧俗颠倒」的密宗，更不惜引起长 期的论诤。关於八宗平等，想提到两点·一、大师去世了，由於大师的伟大，八 宗平等也时常被人应用起来。例如，如有人对宗派略有评论，就高举「八宗平等 」，认为不应该批评。等到转过身来，还是高推自宗，鄙弃馀法的老调。这种办 法，根本违反八宗平等的精神。二、八宗平等，还不是大师的晚年定论。
大师第三期的思想系，从欧美游化归来，才更明确的吐露出来。民国二十年 八月，在北平讲『大乘宗地图释』，就讲到：「最近新创之世界佛学苑，其研究 佛法之根据，又较吾昔根据华文者大有扩充」。大师的晚期定论，不是八宗平等 ，而是「教之佛本及三期三系」，「理之实际及三级三宗」，「行之当机及三依 三趣」（『我怎样判摄一切佛法』）。这一晚年定论，约教法来说：归宗於佛本 ，虽同於前期，而三期三系，不再只是华文佛教，更扩充为以华文佛教为本，贯 [P322] 通简持巴利文系与藏文系佛教，成为世界性的佛教了。约理法来说，理之实际与 三级三宗，已经是摄八宗为三宗，不再谈八宗平等，不再想八宗一致复兴了。约 行法来说，行之当机，同於前期，而三依三趣，不但条别行法的根本特性，而且 明确揭示，现代中国所应该弘扬的佛教，显出大师佛化运动的真正面目。可惜得 很，大师在民国二十年后，虽多少说出，由於抗战军兴，一般人尤其是陷区内的 佛教同人，多与大师此一思想脱节。所以胜利归来，在今日台湾，还有人在推仰 大师的八宗平等。要知大师从欧美回来，对研究法就有重大的修正。大师已综合 为「中国台贤禅净系」，或「法界显密系」；综合为法界圆觉宗。而说：「今后 研究佛学，非复一宗一派之研究。当於经律论中，选取若干要中之要，作深切之 研究，而后博通且融会一切经律论，成圆满精密之胜解」（『大乘宗地图释』） 。「作一系一系的专门研究，才能专深精一，才能做到登峰造极，登堂入室」（ 『世苑图书馆员之修学方针』）。从此可见，大师的晚期定论，不专是中国文系 的大乘八宗平等，不再是分宗研究，普遍发扬，而是会三大文系的佛教，统贯在 [P323] 五乘共法，三乘共法，大乘不共法法相唯识学，法性空慧学，法界圆觉学的 三大系。超出宗派而归於佛法一本，那里是宗派徒裔所能想像的！
「无求即时成佛之贪心」，在大师宣示的意趣中，这是最为难解，最易引起 常人疑毁的一项。因为发菩提心，修菩萨行，目的是为了成佛。那为什麽不想快 速成佛，而称急求成佛的为贪心呢？
这一意趣，还得从「不为专承一宗之徒裔」说起。大师说：「直溯释迦牟尼 大觉心海的源头，┅┅并非后来许多支流派别的传说」（『佛学源流及其新运动 』）。印度传来的一切教法，大师是有深刻独到见地的。如说：「无上大觉海中 流出来的教法，为了传持者及入世应机的各有偏胜，由迦叶、阿难等承持，则成 初期小乘。由龙树、无着等弘传，则成中期大乘。由龙智、善无畏、莲华生等传 承，则成后期密法」（『新与融贯』）。现今所流行的佛法，经典的传出，有着 [P324] 传承者根机的差别性，时间的先后性。初期小乘与中期大乘，大师以为：「一切 经律，皆源本佛所宣说之声教，由佛徒历次结集而成」（『佛法僧义』）。有时 说：『释迦佛陀时┅┅方便说人无我的小乘法，适应当时思想的机宜┅┅。然佛 陀同时与曼殊室利及弭勒等一二大心深智者，则直说其自证的法界。┅┅五百年 后，由龙树、无着等，发见了曼殊室利与弭勒等所传的佛教，成了印度大乘思想 的发展时代」（『佛学源流及其新运动』）。『人生观的科学』也说：「释迦出 世的本怀，见於华严、法华。其始原欲为世人显示人生真相，俾由修行信心，进 趣人生究竟之佛果。┅┅无如仅有少数大心凡夫，若善财童子等；及积行大士， 若文殊、普贤等，方能领受其意」。这可见，显教大乘，虽遍通十方他界，有无 数菩萨听受，而此土却仅是少数大心凡夫，深智菩萨所承受的。怪不得初期佛教 ，成为「小行大隐」的局面。如来不得已而说声闻乘，末后又引令回心向大，实 为迂回进入大乘的方便。第三期佛教的密宗盛行，大师的看法，与前期多少不同 。如说：「龙智菩萨等出来弘扬密咒，把通俗的印度风习都融摄进来」（『我怎 [P325] 样判摄一切佛法』）。「虽谓龙猛大士，依法身塔之象徵，悟证法身，遂创真言 秘密金刚法之开祖，亦无不可。┅┅诸咒形仪，则固多随时随处收编世间所流行 者，而不足深究也」（『龙猛受南天铁塔金刚萨卅灌顶为密宗开祖之推论』）。 这似乎确认密宗为后起的，多杂有婆罗门等神（天）教内容。
从教典说，有着传承者的偏胜，与因时因地的适应性，如上所述。如从教法 说：释迦佛的本怀，原意在由人而直向佛道。「天与声闻，缘觉三阶段，乃由人 不走遍觉的路所歧出之三种结果」（『人生观的科学』）。其实，天与声闻，还 是要引向佛道。如依声闻（缘觉）行果及天乘行果而入佛道，就是大师所判的： 第一千年，「依声闻行果趣发起大乘心」；第二千年，「依天乘行果趣获得大乘 果」。声闻行果的急求解脱，为第一千年的风尚。大师说：「禅宗出於第一期的 末叶，附属於第一期」。第二千年的「代表者，是密宗、净土宗，是依天乘行果 的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛。净土宗如兜率净土，即天国之 一。西方等摄受凡夫净土，亦等於天国」（『我怎样判摄一切佛法』）。声闻行 [P326] 果与禅宗；密宗与净土宗，都是急求趣证的，都属於不能由人而直向佛道的胜方 便。不知道由人道而修信心，直向佛道，「正是佛教的真面目」（『人生观的科 学』）。大师条析教史的发展，根性的特点，直探佛陀本怀，揭示出大乘佛法进 修的直道，坦道。
大师抉择佛法的基本思想，经这样的简单叙述，才能明了大师「不求即时成 佛」的意趣。大师说：「佛法原不拘限於现身此世为立足点，乃普为法界一切众 生而发心。盖以佛法观察，一人与一切众生更互关涉；而一世界与无量世界，亦 相摄相入，如帝网之重重无尽。因此佛法不是为此一人生与一世界而起」（『优 婆塞戒经讲录』）。大师此一宣示，说明了大乘法的真谛：菩萨发心修行，遍为 一切众生，遍净一切国土，遍礼一切诸佛，遍学一切法门，遍断一切烦恼，遍达 一切事理。┅┅一切功德，都是尽虚空，遍法界，到达究竟圆满。如『华严经』 说的佛果与菩萨行，是怎样的高尚，圆满！所以经说：「如一众生未成佛，终不 於此取泥洹」。「地狱未空，誓不成佛」。不为自己，不求速成，表达了菩萨行 [P327] 的真相。一般看起来，释迦佛是即身成佛的，是「父母所生身，直登大觉位」的 ，但成佛岂能速成！据释尊自白，是经三大阿僧劫行因而来。依龙树说，佛道 实是无量无数阿僧大劫行因而成就的。大果当然不是小因所成，但佛道长远， 菩萨道难行，非一般人所能承当。这样，佛陀的方便教，就不能不施设起来。
大师说：「释迦佛时，印度思想，是以个人解脱而得自我独存为风气的。佛 陀处此环境中，┅┅几乎无可宣说。然不说法，则觉世悟人之大愿无由得达，乃 方便为说人无我的小乘法」（『佛学源流及其新运动』）。小乘是厌离心切，急 求自身解脱的。经佛方便教导，於是四果圣者，纷纷出现。佛被称为多陀阿伽陀 （如来），阿罗诃（即阿罗汉），三藐三佛陀（正遍觉）。声闻圣者也称为阿罗 汉，认为自己的究竟解脱，与佛平等。这要到『法华』会上，佛才使他们知道： 过去所证到的，只是半途的化城，不是究竟的宝所，宝所还在前途。经此声闻行 果的解脱生死，不是无益的，因为不必再为自己的六道生死而忧心了。从此发心 向道，直至宝所。一到大乘佛教时代，大家都希求成佛，不再求阿罗汉（这虽也 [P328] 是佛的别名，但在习用上，成为小乘偏证的果号）。然而，佛道长远，菩萨道难 行。结果，佛果是希求到达，菩萨大行却不愿承当；佛法中的方便教，又有施设 的必要了。
中国禅宗，自以为最上乘，直体佛心，以「即心即佛」，「立地成佛」为标 帜。依大师的论判，「附属於第一期」。的确，「大事未明，加丧考妣」的急证 倾向，清净无为的山林气息，都与声闻乘大同。而禅者坐亡立脱的作略，与阿罗 汉自在舍寿的风格，也极为吻合。不过，声闻自称阿罗汉，与佛阿罗汉解脱平等 ；而禅者则自称成佛，与佛心心相印而已。禅者虽大抵近於「依声闻行果而趣向 大乘」，但「由了达人生三真相，归佛法僧，信业果报，修十善行，厌取作，舍 坏苦，以阶进佛乘者。┅┅中国之少数禅师，若百丈、永明，及少数居士，若庞 蕴等，颇得其真。然居极少数人，而为我今所欲极力提倡的」（『人生观的科学 』）。百丈是适应时机，为「一日不作，一日不食」的实行者。永明是「万善同 归」的禅匠。庞蕴为不废人事的居士。所以大师称誉为确能体得由人乘而直向佛 [P329] 道的真义。大师对禅宗是相当尊仰的；但真能直探佛陀本怀，依人生修十善行而 进向人生之究竟，也只是少数人而已。
但是像法时代，人根转钝。有的觉得不但佛道长远，菩萨道难行；禅思精微 ，也不容易修证。如现身不能成就，一息不来岂不又要轮回生死，茫无了期！所 以，索性不求见真断惑，求生天国一般的极乐世界，做到尽此一身，不再退堕的 往生净土法门。声闻是自以为究竟如佛，而不知是先在化城里休息安乐一下。净 土行者，是知道往生净土，并非已经究竟如佛。但在诸上善人同会一处的良好环 境下，终於要「见佛悟无生」，决定能趣向大乘而不再退失的。所以大师称誉为 稳当中的稳当，等於保险法门。但有些人，觉得非成佛不可，而身命浮脆，学成 不易，所以重视此血肉之躯，想把此血肉身，以修精炼气等，秘密修法成天色身 ，依此天色身而进趣佛果。这些，都是希求佛果，而不愿承当菩萨的大行难行； 不能即此人生，修十善行以进向人生之究竟，而企图急速成就。於是一心一意的 求阿罗汉（佛的别名），求佛，而却转向声闻行与天行。虽然禅、净、密等，也 [P330] 有发菩提心的，但为了「求己利」，「求速成」的意欲所娆乱，菩提心行也多少 打些折扣了。所以大师以凡夫身来学发菩提心，学修大乘行，坚决的放下那「即 时成佛的贪心」。
无论为依声闻行果，或依天乘行果以向佛道，佛法的殊胜方便，都是大有利 益的。如证入声闻罗汉，生死已了；或真能明心见性，真能往生净土，真能修成 天色身，即使没有成佛，也不会再为生死升沈的苦迫而担心了。然依教理说：声 闻回心向大，由於自利的积习深重，悲愿不充，进修远不如直入大乘道的迅速。 如净土极为稳当，但据『大阿弭陀经』说：净土修行一劫，不如秽土修行一日。 可见在净土的趣向佛果，反而此秽土修行的稽缓了。密乘的成佛，虽未见缓成的 教说，但『大日经』说：「劣慧所不堪，且存有相说」，可见修风修脉，男女双 修，也只是方便引导而已。希求成佛的，不是厌离心深，便是贪絈习重（密）； 不是专为自己，便是偏重此生，这才急求稳当。佛是阿罗汉，我也要成阿罗汉； 佛是佛，我也要立即成佛。一心想成佛，而不顾佛陀因行的遍为一切众生而发心 [P331] 。於是求稳当，求速成。稳当了些，却不知道走了迂回的歧道。俗语说：「欲速 则不达」，「大器晚成」，可作为急求成办者的座右铭。
为佛道长远，菩萨道难行而退心；或不欲退失而求速成，都是病在专为自己 ，专重现在，请听大师的开示：「发心修学佛法者，应不为空间所限，宜超出一 切时空，涉入一切时空。於佛法如此理解，即能自悟悟他，精进不息，无庸拘定 要即此身成佛。盖成佛不过自悟悟他而已，菩萨行满，佛陀果成；但勤耕耘，自 能收获，何需刻期求证？因为刻期追求，大抵为满足虚荣心所驱使。而着相拘求 ，非仅心量狭小，且未免反增烦恼耳。佛法中虽有为接引一类夸大之众生，或激 发一类懈怠众生，施设即身成佛，立地成佛等假名。但本人提倡发长远心，修自 悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成之贪心」（『新与融贯』 ）。
经过了三类的简别，大师对於佛法的意趣「为学菩萨发心修行者」的真 意义，才能明确地认识。大师所说的学菩萨发心修行，是直探释迦的觉源佛 的人间成佛，施设教化，实以人类为本位的，要人直从人乘以进趣佛乘的。而天 与声闻、缘觉，只是不肯趣向大觉而分出的歧途。如佛灭一千年，依声闻行果而 趣大乘；佛灭第二千年，依天乘行果天色身，天国土而趣大乘。虽一样的称 为发菩提心，修菩萨行，而都是不见释尊人间设教的本怀，不能依人生修习十善 ，完成信心，直趣於人生究竟的佛果。所以着重自己，着重现生，与「普为一切 众生而发心」的菩提心行，要经极长时期，才能圆满不合。
依声闻行果，天乘行果而趣大乘，为佛法的胜妙方便。佛菩萨的慈悲设化， 使无量数人发菩提心，护持信心而不致退失。所以并不因迂曲方便而是可訾议的 ，反而是应该赞叹。但到现在，虽然「一二期的根机（真能现身证声闻果；现身 成天色身；死后生极乐国），并非完全没有，不过毕竟是很少数了」。而且，「 依天乘行果修净密┅┅就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着，也不适时代机 [P333] 宜了」。又说：「依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤 为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了」（『我怎样判摄一切佛法』） 。这样，大师从上契佛陀本怀，下应时代机宜的立场，抉择而提示了「依人乘行 果趣进修大乘行」的法门；这也就是大师所说「学菩萨发心修行」的意趣所在。
大师的学菩萨发心修行，有两大特色：一、融贯佛法，二、渐次趣入，这是 针对宗派徒裔与即时成佛的。兹录「新与融贯」的解说：「本人┅┅认佛法中的 五乘共法，三乘共法及大乘不共法，均一贯可达到究竟圆满之觉海。凡能贯通五 乘三乘及大乘教法而发菩提心修菩萨行者，便是菩萨。所以本人在佛法中的意趣 ，是愿以凡夫之身，学菩萨发心修行。┅┅本人还不能如菩萨那样发心修行，现 在是学菩萨的发心，学菩萨的修行。┅┅今人不知此义，每每稍具信行，马上心 高气傲，自命成佛。不知少分之学发菩提心学修菩萨行，尚未做到呢！┅┅经十 千大劫修六度万行，才为真正初发心菩萨。┅┅所以本人亦为愿学菩萨真正发菩 提心，而修六度万行者」。 [P334]
大师的学菩萨发心修行，从适应时代而施设教化来说，即是「人生佛教」。 是着重於发心修行的立场，着重於人乘行果而趣入大乘行的。『即人成佛的真现 实论』，有过综合的说明：「（释尊）正转之法轮，端在修超欲界之梵行戒 定，证出三界之涅簄定慧解脱。此因应受佛化之众，善根深厚，机感殊胜， 一唱善来，即成比丘，一悟法要，即成罗汉。而大乘菩提行果，则再依出三界涅 簄为基址，大而化之，胜进而究竟之，此观之法华所开显者，固甚彰彰也。┅┅ 龙智等兴行密教，旨在修神仙咒术行，成欲界天色身。┅┅设非菩提心，般若慧 ，则失其成佛之方便。┅┅然虽盛流於印度、藏、蒙，而汉族则格於原有之礼教 化，传入而不受行。历梁、陈、隋、唐而变通者，别成禅宗，净土宗。禅宗的悟 心，上追梵行涅簄；其寄身於自耕自食的农林生活，即下启末法期的人间佛教。 净土宗传日本，再变为真宗，弭切合人间生活。而暹罗、缅甸、锡兰等，传初五 百年佛教馀绪，溥周民众后，亦成善信男女通俗教化。而像法期密教，印度灭於 回教之侵入；西藏┅┅失帝王护持，则亦将由无民众基础而致隳堕，外蒙即其前 [P335] 车之鉴。由此种种，故正法期超欲梵行，像法期即欲咒术，皆将退为旁流。而末 法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生 佛教。锡兰等地律风，虽有切近人生者，然侧尚离欲出世，对人世资生物用及人 群治理救济，均軰积极的心行。西藏密宗对资生济众，虽较有积极精神，然以习 修欲界天身而迷信多神，甚违近代思想。日本真宗似为开末法人生佛教之最前进 者，然托弭陀净土安心，又何若直指人心，见性成佛的唐代禅宗，更切人性！唯 亦嫌侧重唯心，而绌於利物治生耳！然主唐代禅宗并辅锡兰律行以安心立僧，主 日本真宗并辅西藏密咒以经世济生，庶可为末法时期，集起人生佛教之要素矣。 故应易直指人心，见性成佛，为直依人生，增进成佛；或发达人生，进化成佛， 是名即人成佛真现实论」。这可见，大师是尽摄过去佛教各时代，各地区， 各宗派的精华，使发达人生，进化成佛，而符合於佛法的真面目。在自行方面， 大师是重视律仪，教理，禅观，作系统的学历程序。对依律的集成清净僧团，依 禅以彻证心源，依研究教理三级三宗而获得佛法圆满之贯达，随时流露出赞 [P336] 美的法音。然在大师的菩萨心行中，这是发心修学的一贯程序，而不是分宗裂派 ，高推自己而鄙弃馀法的。这一学程的修学依律仪，明教理，悟心地，便是 大师理想的僧伽教育，大师理想的菩萨学处。但大师又重於入世利济，在这点上 ，觉得日本真宗与西藏密宗，也有可取的地方。菩萨学处的修学过程中，「或为 僧，或还俗，皆可听自决；而还俗即可为入工、农、商、学、军、政各界之佛教 信徒」。「住僧的出家菩萨，可随缘改良各处僧寺。其还俗之在家菩萨，可深入 各种社会，以为本佛教精神，施佛教教化之社会改良家」（『即人成佛的真现实 论』）。依人乘行果以趣进修大乘行，就是从此菩萨集团而达成。如失去佛化的 经世济物的大用，律仪、教理、禅观，都不能完成人生佛教的理想。所以「人生 佛教之正体，保持於菩萨长老僧；而人生佛教之大用，则寄托於社会改良家」（ 『即人成佛的真现实论』）。
大师的建僧运动，看作整兴佛教，发扬佛教来救世界的中心工作。最初是着 重於整理僧伽制度，晚年则代以菩萨学处。菩萨学处，通於僧俗，但佛教的主体 [P337] ，还是如法清净的菩萨僧。无论从建僧，从人生，从救国救世界，在大师初出关 时，对密宗曾有过异常热心的提倡。但后来，认为像法时代的天菩萨行，是不应 机了。因为从密宗的应机来说：「密宗原以应化非人的天龙八部之佛教为主；而 八部中，尤以药叉部为主。依此密咒部之特要部而发展，佛亦成为药叉部之佛。 ┅┅印度之求长寿，修五通者，大抵皆修药叉法。而中国道教之丹鼎符鳇诸术， 亦药叉法之流耳。知密咒乃八部众或药叉众为本位之佛教，则知其仅可为人间佛 教（即人生佛教）之助行也」『论时事新报所谓经咒救国』）。
大师在佛法中之意趣，非研究佛书的学者，是反对非学佛的研究态度。不为 一宗的徒裔，是探佛本原，总贯各时代，各地区，各宗派的佛教，成为进入佛道 的修学过程；反对偏宗的削弱中国佛教。没有求即时成佛的贪心，正是本於依人 生增进而直趣大乘行的佛道；也因此而超脱了声闻行，天行的专为自己，专重现 在。这样，大师正面的吐露其意趣，即学菩萨发心发长远心，发广大心，学 菩萨修行六度、四摄。也唯有依人生增进而进趣佛乘，才吻合佛心，适应时 [P338] 代，这就是「人生佛教」，「菩萨学处」。大师的心行，归结於这样的偈颂 「众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真现 实」。 [P339]