妙云集中编之一『佛法概论』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
佛法以有情为本，那就应该认识有情是什麽。佛常用「三处观」去 观察有情，分别有情的真相。但有情的分别观察，要从有情的流转相续中，与身 心的相依中去考察，不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者，如 当作静止、孤立的去考察，就会发生错误，误解佛陀观察的深意。论到三处观， 即五蕴观，六处观、六界观。蕴处界的分别观察，是从不同的立埸去分别，看到 有情的各个侧面。蕴观，详於心理的分析；处观，详於生理的分析；界观，详於 物理的分析。依不同的立埸而观有情自体，即成立此三种观门，三者并不是截然 不同的。蕴中的色蕴，界中的地水火风，可通於非执受的自然界。六处虽专为有 情身心的分析，但从六处而发识缘境，即由此说到内心外界的一切。这有情中心 [P58] 论的观察，都说到了心与色，即证明了有情是色心平等和合相应的存在者，不能 偏重於物质或精神。
蕴，是积聚义，即同类相聚。如『杂含』（卷二·五五经）说：「所 有诸色，若过去，若未来，若现在；若内、若外；若粗、若细；若好、若丑；若 远、若近；彼一切总说色阴」阴即蕴的异译。佛以慧眼观有情，归纳有情的 蕴素为五聚，即五蕴色、受、想、行、识。这五者，约情识的能识、所识而 分。所识知中，有外界的山河大地等，有自己的身体，即是色蕴。色的定义为「 变碍」，如『杂含』（卷二·四六经）说：「可碍可分，是名色」。有体积而占 有空间，所以有触碍；由於触对变异，所以可分析：这与近人所说的物质相同。 眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都是。除形质的色蕴外，内在的精 神活动，这也是情识所识的，可分为三：一、受蕴：受的定义是「领纳」，即领 略境界而受纳於心的，是有情的情绪作用。如领境而适合於自己身心的，即引起 喜乐；即不合意的，即感到苦痛或忧愁。二、想蕴：想的定义为「取像」，即是 [P59] 认识作用。认识境界时，心即摄取境相而现为心象；由此表象作用，构成慨念， 进而安立种种名言。三、行蕴：行的定义是「造作」，主要是「思」心所，即意 志作用。对境而引生内心，经心思的审虑、决断，出以动身，发语的行为。分析 内心的心理活动，有此三类，与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。但这 三者是必然相应的，从作用而加以相对的分类，并不能机械的划分。为什麽这三 者属於所识知呢？这三者是内心对境所起的活动形态，虽是能识，但也是所觉识 的，在反省的观察时，才发现这相对差别的心态。如直从能识说，即是识蕴。识 是明了识别，从能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，经佛陀的慧眼观察起 来，仅是情识的能知、所知，仅是物质与精神的总和；离此经验的能所心物的相 依共存活动，没有有情的实体可得。
五蕴说的安立，由「四识住」而来。佛常说有情由四识住，四识住即是有情 的情识，在色上贪着住，或於情绪上、认识上、意志上起贪着，执我执我所 ，所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着，即「识不住东方南西北方四维上 [P60] 下，除欲、见法、涅簄」（杂含卷三·六四经）。综合此四识住的能住所住，即 是五蕴，这即是有情的一切。
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┏物质┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 色┓
识所依住┫ ┏情绪┅┅┅┅┅┅┅ 受
┗精神┫认识┅┅┅┅┅┅┅ 想 ┣五蕴
┗造作┅┅┅┅┅┅┅ 行
识┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 识┛
处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能 独存，要依於因缘。引发认识的有力因素增上缘，即有情根身的和合体：眼 根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自体；为生识的有 力因，所以名之为处。六处是介於对象的所识，与内心的能识中间的官能。有眼 方能见色此色为眼所见的，与色蕴的色，含义不同；有耳方能闻声┅┅。有 [P61] 六根，所以对根的境界，也就分为色、声、香、味、触、法六境，为生识的 所缘缘。有所知与能知，而此二者皆以六处为中心；如没有六处，能识与所识失 去联络，也就不能成为认识。由六处而引发六识，才能分别境界。六处为认识的 重要根源，所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由於六 根门，所以有六尘外六处、六识。继之而引起的心理作用，也就分为六触、 六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路根门不同，加以种种的分别 。此六处法门，如『杂含』（卷八·二一四经）说：「二因缘生识。何等为二？ 谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。┅┅眼、色因缘生眼识 ；┅┅此三法和合触；触已受；受已思；思已想」。六处中的前五处，为生理机 构，是色法。此色，经中称为「清净色」，是物质中极精妙而不可以肉眼见的细 色，近於近人所说的视神经等。意处是精神的源泉。依五处发前五识，能见五尘 ；依意处生意识，能知受、想、行别法处，也能遍知过去未来，假实等一切 法。我们的认识活动，根源於六处，而六处即有情的一切，所以佛陀常说六处法 [P62] 门。如合此六处及色等六境，即名十二处，为后代论师所重的。但佛世重於内六 处，如律说：「不得过五语六语」，即是一例。而「阴界六入」入即处的异 译，为『阿含』及大乘经中常见的成语。佛陀的处观，本是从有情中心的立埸， 再进而说明内心与外境的。
界，即地、水、火、风、空、识六界。界有「特性」的意义，古 译为「持」，即一般说的「自相不失」。由於特性与特性的共同，此界又被转释 为「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。此水与彼水 的特性相同，所以水界即等於水类的别名。此六界，无论为通性，为特性，都是 构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以又被解说为「因性」。
地、水、火、风四界，为物质的四种特性。『杂含』（卷三·六一经）说： 「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物质，不外乎四大界及四大所造的 五根，五尘。四大说，印度早就盛行，希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性 ，因素，应略为解说。地、水、火、风，为世间极普遍而作用又极大的，所以也 [P63] 称为四大。人类重视此常识的四大，进而推究此四大的特殊性能，理会到是任何 物质所不可缺的，所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大，为一般物质 色所不可缺的，所以说「四大不离」。地即物质的坚性，作用是任持；水即物质 的湿性，作用为摄聚；火即物质的暖性，作用为熟变；风为物质的动性，作用为 轻动。随拈一物，莫不有有四大的性能，没有即不成为物质。地与风相对，水与 火相对。地以任持为用，因为他有坚定的特性。如桌子的能安放书物，即因桌子 的体积，在因缘和合中，有相当的安定性（有限度的，超过限度即变动），能维 持固定的形态。坚定的反面，即轻动性。如物质而没有轻动的性能，那永不会有 变动的可能。地是物质的静性，风是动性，为物质的两大特性，水有摄聚的作用 ，如离散的灰土，水分能使之成团。物质的集成某一形态，也要有此凝聚的性能 ；摄引、凝聚，即是水界。火的作用是熟变，如人身有温暖，可以消化食物；一 切固定物的动变，都由熟变力，使他融解或分化。水是凝聚的，向心的功能；火 是分化的，离心的功能，这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的，是从 [P64] 他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定，从分化而成 动乱；动乱而又凝合，坚定而又分化；一切物质在这样不断的过程中，这是物质 通遍的特性，为物质成为物质的因素。至於空界，是四大的相反的特性。物质必 归於毁坏，是空；有与有间的空隙，也是空；虚空是眼所见，身所触的无碍性。 凡是物质四大的存在，即有空的存在；由於空的无碍性，一切色法才能占有 而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的 器世间。若再有觉了的特性，如说「四大围空，识住其中」（成实论引经），即 成为有情了。
依佛法说：有情的生死流转，世间的苦迫纷乱，根本为「我见 」在作崇。我见，即人人於自己的身心，有意无意的直觉到自我。强烈的自我感 为中心，於是乎发为一切颠倒的思想与行为。此自我，在释尊时代的印度，有各 [P65] 式各样的名称，有各式各样的推想，成为印度文化中的核心论题。释尊即由此大 彻大悟，而成为无上正觉者。
有情，即「我」的异名之一；此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等 。般若经总列为十六名。有情，即有情识者。我，即主宰自在宰制者。数取 趣，即不断的受生死者。命者。即寿命延续者。士夫，即作事者。这些，都约有 情的各种现象而立名，本为世间的事实，但神秘者与庸俗者，不能正见有情的真 相，所以神化起来。如『杂含』（卷一０·二七二经）说：「三见者，何等为三 ？有一种见，如是如是说：命则是身。复有如是见：命异身异。又作是说：色（ 受、想、行、识）是我，无二无异，长存不变」。身，即身体及依身体而起的心 理作用；命，即生命自体。其中第三说，即印度传统的婆罗门教。他以生命自体 为「我」，此我为实有的，智识的，妙乐的，常在的，为一一有情的本体。此有 情的「我」，与宇宙本体的「梵」同一。起初，以此「我」为肉体色的，以 后发展到真我为智识的，妙乐的。依佛法说：这不外以色为我到以识为我。但婆 [P66] 罗门教以为此色等即真我，与真我无二无别，是真常不变的。释尊的时代，东方 印度风行的新宗教，以及在此气运中完成的学派，如僧蔧耶、卫世、尼犍子，都 建立二元论。以为生命自体，与物质世界各别，这都是命异身异的第二说。命异 身异的「命者」，及即色为真常我的我，即神教徒所拟想的生命自体，为生死流 转中的主体，即一般所拟想的灵。当时，有一分断见的顺世论者，虽在有意无意 中，为实在的自我见所奴使，一切以自我为中心而企图主宰一切。但他们以为我 即是身，身体为无常的，可坏的，所以我也就一死完事，无所谓后世。此三见， 在现实生活中，於有情自体而真觉为有我，并无差别；不过推论此我与身的关系 如何，见地多少不同而已。以有情为本的佛法，即适应此一思想潮流而出世者。 释尊的正观，即於蕴、处、界作深切的观察，否定这些异见，树立无我的有情论 ；净化情本的有情，使成为智本的觉者。
释尊的教说，根本反对二元的立场。有情即身心和合的 假名，决无离身心的我或命者。如『杂含』（卷三·六三经）说：「若沙门婆罗 [P67] 门计有我，一切皆於此五受阴（五取蕴）计有我」。又（卷一三·三０六经）说 ：「眼、色（意法等例）缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四，无 色阴；眼、色（阴），此等法名为人」。又如说：「士夫六界」。这可见有情或 我，即依五蕴、六处、六界而成立，没有离蕴、界、处的实我。释尊於三处观察 ，不但离蕴、处、界的我不可得，如婆罗门教的真我说，也评为倒想的产物。他 们以为色即是我，以及识即是我，而我是常住妙乐的。释尊却说：「色无常，无 常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是观者，名真实正观」（杂含卷一·九 经）。又说：「缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法非 我非常」（杂含卷一一·二七三经）。又说：「地（等六）界，彼一切非我有， 我非彼有，亦非神也。如是慧观，知其如真」（中含分别六界经）。於有情作蕴 、界、处的正观时，确认为一切是无常的、苦的。非常住、非妙乐，婆罗门教的 真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元论，及超物质我的二元论，即 以有情为身心的和合相续者。但又不落於顺世者的断见，从念念无常的相续中， [P68] 展转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在。不离蕴、 处、界，不即蕴、处、界，成立生死的系缚与解脱，所以说：「虽空亦不断，虽 有亦不常，业果报不失，是名佛所说」（中论观业品）。有情为假名的，没有绝 对的不变性，独存性胜义无我；有相对的安定性，个体性世俗假我，为 佛观蕴、处、界的精义。 [P69]