妙云集中编之一『佛法概论』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
有情即有情识，故识为有情的特徵。佛教於心识发挥的极 精密，确为应有的努力。经中以种种名词去说明识，又总括为「此心、此意、此 识」（杂含卷二三五经）。佛虽总说此三者，但并未给与严密的定义。圣典中 有时说心，有时说意，有时又说识。所以历来论师，都认此三者是同一的；但从 他的特殊含义说，可以做相对的分别。
先说意：意的梵语，即「末那」（不必作第七识解），是「思量」义。意的 特殊含义，有二：一、意为身心交感的中枢：有情的身心自体，为六根的总和， 除前五色根外，还有意根。意根与五根的关系，如『中含』『大拘遌罗经』说： 「意为彼（五根）依」。五根是由四大所造成的清净色，是物质的，属於生理的 [P106] 。意根为精神的，属於心理的。意为五根所依止，即是说：物质的生理机构，必 依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也即时变坏。所以 五根与意根，为相依而共存的，实为有情自体的两面观。从触对物质世界看，没 有五根，即不能显出意根的存在；从引发精神作用看，没有意根，五根即没有取 境生识的作用。试图如下：
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／ 直角对的边应为直线
／
／
／\
／\ 舌
／\ 鼻 \ 身
／\ 耳 \ ／
／ 眼 \ ／
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意┻┛
观此图，可见身根与意根的交感。意根为根身含摄得眼、耳、鼻、舌四 [P107] 根的身根活动的所依，根身也是意根存在与生起的所依，二者如芦束相依。五根 中，身根此四根的范围大，有眼、耳等是必有身根的。这可见意的特徵，即是与 根身的和合。低级有情，眼等四根可能是没有的，但身根一定有，没有即不成其 为有情。有情自体即六根，六根或译作六情，这是从情情识、情爱而生起， 能生情而又与情相应的。身心相互依存，不即不离的有情观，即从五根与意根的 交感中显出。有人说：心理作用是由物质结构的生理派生的，这是抹煞意根，偏 重物质。有人说：心是离根身而存在的，色根为心的产物，这是忽视色根，偏於 心理。佛法的有情论，意根与五色根相依而存。单有五根，仅能与外境触对，而 不能发生认识作用；意根不离五根的活动，所以想分解五根而别求意根，也是不 可能的。
意根与五根的关系，可从取境的作用而知。如眼根，像一架照相机，能摄取 外境作资料，现为心相而生起眼识。意根是根，所以也能摄取境界。『中含』『 大拘遌罗经』说：「五根异行异境界，各各受（取）自境界，意为彼尽受境界」 [P108] 。意根不但有他独特的（「别法处」）境界，还能承受五根所取的境界。五根如 新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起 用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢。
二、意为认识作用的源泉：根是生义，如树依根而发枝叶；六根能发识，所 以称根。平常说：依眼根生眼识，┅┅依意根生意识，这还是大概的解说。精密 的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称 为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。意为认识作用的根源，研究 此发识的根源，佛教有二派解说不同也有综合的：一、主张「过去意」，即 无间灭意。以为前念（六）识灭，引生后念的识，前灭识为后起识的所依，前灭 识即称为意。一、主张「现在意」，六识生起的同时，即有意根存在，为六识所 依。如波浪汹涌时，即依於同时的海水一样。此同时现在意，即意根。所以意的 另一特徵，即认识活动的泉源。依根本教义而论，意根应该是与六识同时存在的 ，如十八界中有六识界，同时还有意界。 [P109]
识，了别义，重在触对境界的认识；能了识别，故称为识。所依 的根有六，所取的境也有六，识也因此分为六种。『中含』『茇啼经』说：如火 是同一的，草烧即名草火，木烧即名木火。识也如此，依六根，缘六境，依此即 成为六识。关於识的是一是多，古来大有争辩。依缘起观的见地说，识应为相对 的种种差别，而非绝对的多识。但识为依根缘境而现起者，所以说明上不妨侧重 差别。
佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主 要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识 ，都不过是意识的细分。古代的一意识师（见摄大乘论），以意识为本而说明诸 识，以为意识对外而了别五尘时，即为一般所说的前五识；意识又向内而执取根 身。这向内而执取根身的，即等於一般所说的阿陀那识。此意识为本的意识，应 为从意而生的意识，不只是六识中的意识。
从有情为本的立埸说，有情为六处和合的存在，意处为身心交感、认识活动 [P110] 的源泉。意根与身根的交感，即有情身心的统一。佛说「依意生识」，应以与根 身相依存的「意」为根源。低级的有情，可能没有眼、耳、鼻、舌，但身根是有 的。身根为四大所造清净色，由於地大增胜而成定形的机体；水大增胜而有液汁 循环的机体；火大增胜而有消化的机体；风大增胜而有运动的机体；意与这身根 相应而生起的觉了，或触对外境，从意起身识；或执取身根，执取身心自体，从 意生（细）意识，这二者，无论如何微昧，微昧到不易理会，但是一切有情所必 具的。此（细）意识为「名色缘识，识缘名色」的有取识，即与极微细的我见、 我爱、我慢相应的染识。像人类，意根与根身相应而生的觉了，外缘即明确的五 识。如定中根身所起的内触识，及内取根身，执取自体的细意识，也是极微 昧的。此外，有高度明确的意识，承受五识外缘的落谢影像，承受（细）意识内 取的积集馀势，承受前念意识的活动形态，发为一般明确的意识。重视佛陀「依 意生识」的教义，「六处和合」的立埸，应从根身与意识的交感处，说明一切有 情共有的微细身识与意识，到达人类特有的明确意识。 [P111]
心的梵语有四，但中国译成同样的心字。这里所要说的， 是「质多」。质多是「种种」的意义；但不就是种种，是由种种而存在而长成的 ，所以古来约「种种积集滋长」而解说为「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六识 的认识，取之於外，同时留下所认识的印象於内，即成为心。识愈攀缘得多，内 存的心象也愈多，所以说种种滋长。这可见心的特殊含义，为精神界的统一。这 统一性的心，还可从多方面得到明证。如『杂含』（卷一０二六七经）说：「 长夜心为贪欲所染，絈恚、愚痴所染」，此即说相续心为三毒所染污。又如说「 心心所」，依心而起种种心所，也即是以心为统一性的。又如说「心远独行」， 独即有独一的意义。所以此心为种种的集起义，又是种种的统一义。这样，依上 来的解说，心意识的关系如此： [P112]
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┏←┻意
识┫
┗┳→心
识，约认识境界内境、外境说。识由何来，由身心交感的心理源泉 的意处而来。识生了又如何？识生后刹那即灭，留影象而充实内心，心是种种的 积集与统一。心与意，为内心的两种特性：一是六识所引生的，一是六识所从生 的，流出又流回。识多对境界说，意多对根身说，心多对心所说。
一般的心理学者或认识论者，论到认识的来源时，有的说：心如白纸，什麽 都没有，一切认识作用，都由生活经验而渐渐生起、资长。如不和外境接触，心 就什麽也不会有。一切从经验来，即所谓经验派。有的说：认识作用的种种功能 ，是与生俱来的。如想像、思考、推测等种种认识功能，都本来就有，由外境的 触对而引发，此即所谓理性派。以佛法来说，这即是新饫说与本有说。二家所说 [P113] 的，各见得一些，却不是完善的。依佛法，有情为身心相依的共存体；心理活动 ，是无始以来，即由外而内从识到心，又由内而外从意到识，不断的交 流。有情无始以来，即有此心此意此识。不悟时间的幻惑性，推断为本有或者始 有，实在可以无须！
心与心所，约心的统觉及所有复杂的心理内容说。心所，是「 心所有法」，心所生起，系属於心而为心所有的。此心与心所，从依根缘境而发 识来说，每分为六识聚，而分别说明他的复杂内容与发展程序。六识聚所有的心 所中，最一般的，即作意、触、受、想、思五者。作意与触，更为认识过程中的 要素。作意，如『中含』『象迹喻经』说：「若内眼处不坏者，外色便为光明所 照，而便有念，眼识得生」。此「念」，『杂心论』译作忆；『智度论』译作忆 念；玄奘即译为作意。粗浅的说，此作意即注意。深刻的说，根境和合时，心即 [P114] 反应而起作用；由於心的警动，才发为了别的认识。此心的警动。反应，即作意 。古译为忆念，这因为内心的警动，是在根取境相时，心中有熟习的观念起来与 境相印合；由根境感发反应而起忆念与境相印合，这才成为认识。『入阿毗达磨 论』也说：「亦是忆持曾受境等」。唯识家的「警起心种」，也即此义的不同解 说。上座者的九心轮，在根识的瞩「见」境界前，有「能引发」（藏译作动）， 即与作意念的作用相同。
论到触，习见的经句，如『杂含』（卷一三·三０六经）说：「眼、色缘， 生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思」。这即是根、境二和生识，根、境、 识三和合触的明证。根、境和合生识，即由於根、境相对而引起觉了的识。此识 起时，依根缘境而成三事的和合；和合的识，即名为触感觉而成为认识。此 触，经部师解说为即是识，即触境时的识，如『杂含』（卷一三·三０七经）说 ：「眼色二种缘，生於心心法。识触及俱生，受想等有因」。有部以识及触为二 ，又是同时相应的；所以触从三和生，又为令三和合的心所。 [P115]
与根境相对的识，本没有二者，但由於根取境的引动内心，心反应缘境而成 为认识，此从外而内，从内而外的认识过程，似乎有内在心与缘境心的二者。如 作意与心，识与触，即是如此。此认识过程，本为极迅速而难於分别先后的，也 不能强作内外的划分，不过为了说明方便而如此说。否则，易於误会内心为离根 境而恒在。
受、想、思与识触俱生。经中曾说到受等依触缘触而生，因为不是识的触境 而成为认识，一切感情、构想、意志作用，都无法表达出来。识为有情对境所起 的认识，认识到的境界，必与自己相关而引起不同的情感；认识必有摄取境像而 成为表象作用，或进而有推想、想像；认识外境，必引起对付外境的作用思 。所以佛法中，不论为五识的感性知识，意识的理性知识，都必会引起受、想、 思来。
古来，或主张心与心所同起，即同时而有极复杂的心理活动。或主张我们的 心识是独一的，在极迅速的情况下，次第引起不同的心所。关於这，应从缘起观 [P116] 的立场而抉择他。认识作用，为相依共存的。如从和合的观点而分析他，即发现 确为非常复杂而相应的心聚。但认识又为相续而起的，如从动的观点，辨别认识 的内容，即知认识又确为先后别异的心流。从识触而受，从受而想，从想而行的 认识过程，似乎与识触与受、想、思俱生的见解相反；但在同时相应的学者中， 对於认识的先后发展，也有此解说。
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阿含经 瑜伽论 摄大乘论 解脱道论
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识触┅┅┅┅率尔┅┅┅┅见┅┅┅┅┅┅见
受┅┅┅┅┅寻求┅┅┅┅等寻求┅┅┅┅受
想┅┅┅┅┅决定┅┅┅┅等贯彻安立┅┅分别
行┅┅┅┅┅染净┅┅┅┅势用┅┅┅┅┅令起速行
受，是情感的受，也是从承受到未能明确分别中间的探求。决定，即确定他 是什麽，彻底明了而安立分别名言，这与想心所一致。染净，即善恶心行，与势 [P117] 用等相同。这样，尽管同时起与前后起有诤，而在认识的发展过程中，识触与受 、想、思，确乎可以看作先后代起而为一心聚的重心。
佛法对心心所的辨析，为了净化自心，即了解认识的内容 与过程，为善为恶，才能给予对治而净化他。佛法的观心，是应用的心理学，这 是学者所不可忽略的。直觉境界的（五）识触，即含有可意与不可意，於是引起 自心的痛苦或喜乐受；种种分别想；引起见於身体语言的动作思。 五蕴的识、受、想、行，实为从认识到行为的过程。五蕴中的行蕴，以思心所为 主。除了受、想以外，以一切善恶心所为行蕴的内容，虽为后起的，但实为当然 的结论。
善心所与恶心所，是极复杂的，可以约种种的含义而立种种名的。其中主要 的，即三善根与三不善根。根，即为善与恶的根本特性，其他善恶心所，都依此 而生起。三不善根，即贪、絈、痴。贪是有情自体与环境的染着；痴无明是 对於有情无情到切事理的蒙昧；絈是对他他人的不能关切，不能容忍的敌视 [P118] 。据真谛译『随相论』说：「如僧祗等部说：┅┅烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦 恼即是三不善根┅┅，由有三不善根故起贪、絈等不善」。这可见一般粗显的贪 、絈、痴，从隐微的，潜行的染根三不善根而生，三不善根即是随眠。但上 座系的学者，以三不善根为欲界粗重的不善，於是乎别立三无记根或四无记根， 其实无记根不是经文所说的。四无记根的无明，为隐微的蒙昧心，从不同的性能 来分别：我见即痴分，我爱即贪分，我慢自恃凌他即絈分。於隐微蒙昧的觉 了中，有此我见，我爱，我慢，成为有情识的极深细的本质。这实为三不善 根的内容，不过解说不同。此不善根为一切不善心所的根源；隐微蒙昧虽不是严 重的恶心，但到底是不清净的。这相反的善根，即无贪、无絈、无痴，也是希微 而难以明确觉了的。即在到般有情的不善心中，善根也隐微的潜行於心的深处。 如经中说：「如是补特伽罗，善法隐没，恶法出现，有随俱行善根未断」（顺正 理论卷一八引经）。从此三善根而显现流行，即一般心相应的无贪、无絈、无痴 。如扩充发展到极高明处，无痴即般若，无絈即大（慈）悲，无贪即三昧。三昧 [P119] 即定心；定学或称心学，而经说「离贪故心得解脱」。无贪为心性明净而不受染 着，解脱自在，才是大定的极致。 [P121]