妙云集中编之一『佛法概论』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
贤愚万别的佛弟子，经善知识的教诲，僧团的陶练，如依法修行 ，谁也能得正觉的解脱。正觉三菩提与解脱，是佛与声闻弟子所共同的，不 过声闻众重於解脱，佛陀重於正觉吧了。在家出家的声闻众，为了无限生死的苦 迫，觉了生死的根源是无明、贪爱，依中道行去修持，即能向於正觉，到达生死 解脱。这必需坚毅恳到的精进，经非常努力，才能豁然大悟，超凡成圣，转迷情 的生活为正觉的生活。学者的进修实证，略分四级：一、须陀洹预流果，这 是内心初得从来未有的体验「知法入法」。虽没有究竟，但生死已可说解脱了。 那时，断了生死根本，彻见寂灭法性，如说：「於此法（灭），如实正慧等见， 三结尽断知，谓身见、戒取、疑，是名须陀洹果。不堕恶道，必定正趣三菩提， [P256] 七有天人往生，然后究竟苦边」（杂含卷三·六一经）。三结是系缚生死烦恼中 最重要的：身见即我见，由於智慧的证见无我性，不再於自身生神我想了。如阐 陀说：「不复见我，唯见正法」（杂含卷一０·二六二经）。戒取，即执种种邪 戒苦行、祭祀、咒术等为能得解脱的。圣者不会再生戒取，去作不合理的宗 教邪行。疑，是对於佛法僧的犹豫。圣者「初得法身」，与佛及僧心心相印，还 疑惑个什麽！依此进修，经二、斯陀含一来，三、阿那含不还，到究竟 解脱的四、阿罗汉。阿罗汉，是生死的解脱者无生；烦恼贼的净尽者杀 贼；值得供养尊敬的圣者应供。如经中说：须陀洹虽破除烦恼，还有「馀慢 」未尽（杂含卷五·一０五经）。此慢，或称为「慢类」。这是虽因无我智力， 不再起分别的我我所见，但无始来习以成性的「内自恃我」，还不能净尽，所以 还剩有有限七生或一生的生死。这需要再经不断的努力，才能彻底根绝，达 到究竟解脱的境地。
声闻的证得初果与四果，是极不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周 [P257] 梨簄陀伽。年龄极老的如须跋陀罗，一百二十岁；顶年轻的，如七岁沙弭均头。 阿难从佛极久，还没有证罗汉；而舍利弗、濠陈如们，不过几天就成了罗汉。而 且，证得须陀洹以后，有现身进修即得阿罗汉的，也有证得初果或二果、三果后 ，停顿不前的。但生死已有限量，究竟解脱是不成问题了。证果的情形不一，大 抵基於根性利钝，及信道深信三宝而努力求其实现的精诚程度而定。这是人 人可得的，但如心有所着，有所偏，不能恰到好处的行乎中道，特别是乱心妄执 ，那就非常难得了！
生死解脱，在圣者是自觉自证的。「我生已尽，梵行已立，所作 已辨，不受后有」。现生涅簄的自证智，从「见法」说：由於无常无我而悟入法 法归於寂灭，现觉得没有一毫可取可着的。这无着无累的觉证，即涅簄无生 生死不可得的确证。从「离欲」烦恼说：不但在空性的现觉中，如日朗天空 ，没有一些儿阴影；即使从此出观，回复平常的心境世俗智，也自觉得烦恼 不起。这是可以试验的，如舍利弗说：「作是思维：我内心中为离欲否？是比丘 [P258] 当於境界或取净相（即故意想男女的亲爱，声色的娱心等），若觉其心於彼远离 顺趣浚注，┅┅则能堪任自记：於五欲功德离欲解脱」（杂含卷一八·四九三经 ）。这样，确见自己的烦恼净尽，不会再从自我私欲私见而行动，即不会再作感 生死的后有业。如明灯不再加油，不久会归於息灭。
现生的证得涅簄，不但能确证未来生死的解脱，对於现生，更能实现解脱的 自由。这由於通达了无常、无我、无生人生的究竟真理，知道一切的本来空 寂，一切本来如此而必然如此的。如老死无常性的必然到来，佛也没有例外 ，这有什麽悲哀？依法持心，能於一切苦迫中得解脱，什麽都不能挠乱圣者的心 情。原来，人类苦迫无限，而归纳起来，不外乎两种：一从身而来的「身苦」， 即有关於生理的，如饥寒等。二、从心而来的「心苦」，如外物得失的忧恼，生 离死别的感伤，尤其是老死到来，感到自己的幻灭，罪恶的悔嫌，系恋家族财产 而起的痛苦。这二者虽有相互影响，但一是重於生理的，一是重於心理的。身苦 是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗为那拘罗长者说：「身苦患，心不苦 [P259] 患」（杂含卷五·一０七经），即揭示了佛法修行而得解脱的要义。佛弟子的定 慧饫修，只是到达心地明净，真慧洞彻，即使老死到来那样的痛苦（其他的苦可 知），也不会引起系恋的心苦。慧解脱的，身体的痛苦与常人一样。定力深的， 身苦可以减轻，或者毫无痛苦。心苦是从自体爱所起的我我所见中引发来的情绪 ，圣者得无我慧，即能离爱欲而心得自在解脱。从自心净化的解脱说，这是出世 法最根本的，唯一的重要问题。所以经中常说：「贪欲尽者，说心解脱」。舍利 弗说：「大师唯说调伏欲贪」（杂含卷五·一０八经）。以贪欲即集谛的爱 为本的身心，是现生苦迫的根本，贪爱又是未来流转的根本。解脱了这，即现身 自作证而得究竟解脱，未来不再受生死。现时能离去自我执，解脱自在，从自他 和乐的行为中，营为正觉的合理生活。
生死解脱，不是现生不死，不是未来永生，是未来的生死苦迫的不再 起，於现生的苦迫中得自在。这样的解脱当体，即是涅簄。关於涅簄，从来有有 馀涅簄，无馀涅簄的分别。依汉译『阿含经』说：涅簄的一般意义，应该是不再 [P260] 来这人世间了。如『杂含』（卷三四·九五七经）说：「众生於处此命终，乘意 生身生於馀处。当於尔时，因爱故取，因爱而住，故说有馀。┅┅世尊得彼无馀 ，成为正觉」。『增一含』（火灭品）也如此说：「比丘灭五下分结，即彼般涅 簄，不还来此世，是谓有馀涅簄界。┅┅比丘尽有漏成无漏，意解脱，智慧解脱 ，自身作证而自游戏，┅┅是谓无馀涅簄界」。『中含』『善人往经』，对於「 少慢未尽五下分结已断」的，更分为七善人；而现究竟不再受生死的，称为无馀 涅簄。这可见，涅簄有不再来这人世间受生的意义。阿那含与阿罗汉佛也是 阿罗汉，都不再来人间，所以并称涅簄。但阿那含还有烦恼与身的剩馀，阿罗汉 才是无馀的。
涅簄是现生自证的。自觉人世间生死的解脱，无论是于人间究竟，或于「彼 处」究竟，生死的究竟解脱，称为般涅簄。得到涅簄，除了「众苦尽灭」，还可 说什麽？古德有以为还有身心的，有以为有心而没有身的。依契经说，这些是妄 情的戏论！『杂含』（卷三二·九０五经）说：「如来者，色（受、想、行、识 [P261] 、动、虑、虚诳、有为、爱）已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅簄 。┅┅如来若有，若无，若有无，若非有非无后生死，不可记说」。又（卷三四 ·九六二经）说：「色已断已知，受、想、行、识已断已知。断其根本，如截多 罗树头，无复生分，于未来世永不复起。┅┅甚深广大，无量无数，永灭」。「 于一切见，一切受，一切生，一切我我所见、我慢、系着使、断灭。寂静，清凉 ，真实。如是等解脱，生者不然，不生亦不然」。释尊对於涅簄，除了说明烦恼 业苦的不生以外，以「甚深广大，无量无数」来形容。甚深广大与无量无数，即 法性空寂，这是超名相数量以上的。如『杂含』（卷三四·九六二经）说：「如 来法律，离诸枝条柯叶，唯空干坚固独立」。别译作：「瞿昙亦复如是，已断一 切烦恼结缚，四倒邪惑皆悉灭尽，唯有坚固真法身在」。幻化的身心永灭，惟是 性空，惟是法身，这即是涅簄。有情的所以个体永续，所以无限苦迫，只是迷情 为本的诸行，在我执的摄取、住着中，形成和合相续的生命个体。这才「五蕴炽 然」，死生不了。如破除我爱，即割断了生死的连索，前五蕴灭而后五蕴不再起 [P262] ，即唯一法性而不可说为什麽。如大海水，由于过分寒泠，结成冰块。冰块的个 体，与海水相碍。如天暖冰消，那仅是一味的海水，更不能想像冰块的个性何在 。这样，如想像涅簄中的身心如何，或以为小我融于大我，拟想超越的不思议的 个体，实在是妄情的测度！所以从有情趣向于涅簄，可说「此灭故彼灭」，可说 「如截多罗树头无复生分」。如直论涅簄，那是不能说有，也不能说无；不能想 像为生，也不能说是无生，这是超名相数量的，不可施设的。所以焰摩迦以为「 世尊所说漏尽阿罗汉，身坏命终无所有」，被斥为邪见。试问，「如来见法真实 如，住无所得，无所施设」（杂含卷五·一０四经），这怎样可想像为无所有呢 ？『本事经』（卷三）也说得极为明白：「毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟 由清净无戏论体。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无 ，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅簄」。 [P263]
佛陀即得阿耨多罗三藐三菩提无上正遍觉者。正觉 的普遍性，究竟性，超过一般声闻弟子，所以佛陀是重于正觉的。学佛者也不称 发出离心，而说发菩提心。声闻是闻佛教声而解脱，佛却「先未闻法，能自觉知 ，现法身知，得三菩提」（杂含卷二六·六八四经）。佛陀的正觉，是无贪、无 絈、无痴的完满开展，究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏於无贪、无痴的，佛 与声闻的正觉，可说有程度上的差别。但这是说：佛陀的正觉，是智慧中心的， 含摄得无贪、无絈、无痴，从身心净化，自他和乐的生活中得究竟自在。如从智 慧的无痴说，无漏慧的证法性空，与声闻没有差别，毕竟空是没有什麽彼此差别 的。能实现智证空如，即转凡成圣，转迷成悟。三乘同性的圣人，不是神，只是 以智证空寂而得离欲解脱的自由人。不过，慈悲而偏於消极的不害他，这是声闻 ；重於积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中， [P264] 显出他的伟大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正觉，不但契 合缘起的空性，更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行，更能发挥出来，不像声 闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍，悲智相应中 去说明与声闻的差别。
论到解脱，佛与声闻弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍连经』说：「若 如来无所着等正觉解脱，及慧解脱阿罗诃解脱，此二解脱无有差别，亦无胜如」 。解脱的平等，约解脱能感生死的烦恼及生死说。如论到烦恼的习气，即彼此不 同，如舍利弗还有絈习，毕陵伽婆蹉有慢习，这是烦恼积久所成的习性。虽然心 地清净，没有烦恼，还要在无意间表露於身语意中。声闻的清净解脱，还不能改 善习以成性的馀习。这虽与生死无关，但这到底是烦恼的馀习，有碍於究竟清净 。古人譬喻说：声闻急於自了，断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣，突然打脱， 两脚虽得自由，而行走还不方便。菩萨於三大阿僧癗劫修行，久已渐渐的消除习 气；等到成佛，如烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣，在没有打脱时， [P265] 已设法使他失去效用；等到脚镣解去而得到自由时，两脚即毫无不便的感觉。这 解脱的同而不同，还是由於声闻的急於为己，菩萨的重於为人。
现实的人间佛陀，如释迦牟尼佛，成立於无贪、无絈 、无痴的均衡发展，成立於尊重真理、尊重自己、尊重世间，而德行能作到时代 的完成。这是说：在圣者正觉的同一性上，更有真俗无碍性，悲智相应性，达到 这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中，没有彼此差别，是彻底的；三德的平 衡开发，是完善的。本着这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不 恰到好处，佛陀是究竟圆满的！大乘法中说：菩萨初得无生法忍这虽是慈悲 相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成 佛了。究竟圆满的佛陀，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。这才是 即人成佛的佛陀，实现於人间的佛陀！
在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知，无所不能，无所不在，绝对无限 的佛陀。在从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行，有 [P266] 广大的世俗智，自发的胜义智，但无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现 实的佛陀中得到证明。反之，无所不知，无所不能，无所不在，佛也决不因此而 称为佛陀。人间世只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特 性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。佛陀观的发展到如此，因为佛法的 普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭，在时空的演变中， 信众意欲知识、能力、存在的无限欲求，不能满足於适应当时人间的佛陀， 这才想像佛陀为无所不知，无所不能，无所不在，而为任何时代、环境，信众所 不能超越的，推尊为圆满的，绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。一般 宗教，幻想此为外在的神；而正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我意 欲本质的客观化。我们知道，成佛是智证即三法印的空寂性的，这是没有彼 此而可说绝对的，彻底的，能真俗无碍、悲智相应的。到达这，即是佛陀，知识 、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契 当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于甚麽时代，什麽地方，他的知识、能 [P267] 力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！