妙云集下编之三『以佛法研究佛法』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
七国七城的传说，以瞻波为中心，为东方开始城郭时代同时存在的国族。如 竖的说明国族的兴起，佛典中有十大王统的传说。这十大族的传说，要比七国七 城迟一点，传说中已有西方的王族了。此项传说，本为说明释迦族的源流，直从 古代的东方，说到与西方王族的关涉，至近古释迦族的西迁而止。他所包含的时 代，约始於西元前十八九世纪，到西元前八九世纪止。此十大族，在后出的『起 世经』、『起世因本经』、『佛本行集经』、『众许摩诃帝经』，把他敷衍为异 常繁长的王统，不但埋没了十大族的古义，反而使人疑信叁半。这东方人古代史 的早期传说，实有值得注意的价值。十大王统的名称，是：
图片 （长阿含经）（卷二十二） （楼炭经）（卷六） （四分律）（卷三十一） 一 伽!2鲳遮五王 迦奴车 伽!2鲳支 二 多罗婆五王 多虑提 多楼毗帝 [P35] 三 阿叶摩七王 阿波 阿湿卑 四 持地（地一作施）七王 犍陀利 乾陀罗 五 伽楞伽九王 迦陵 伽陵迦 六 瞻婆十四王 遮波 瞻顯 七 拘罗婆三十一王 拘猎 拘罗婆 八 般罗三十二王 般霨 般霨罗 九 弭私罗八万四千王 弭尸利 弭悉梨 十 声摩百一王 一摩弭 懿师摩（百王）
先略说此十大王族的位置。一、伽!2鲳遮，二、多罗婆，这都是不大常见的国 名族名。『起世经』等与此相当的，有「迦那鸠霨」、「葛那鸠遮」，与多摩梨 奢、多摩婆颇梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多罗婆就是『西域记』与『法显 传』所说耽摩栗底，在瞻波东南，为古代出海的海口。伽!2鲳遮，古译义为「箭」 。虽不能确定他的位置，然『起世经』等都在瞻波（本行集经作波波，误）以后 [P36] 说到他；本文又说在多罗婆以前，所以推断他也在恒河出海处的附近。现在的加 尔各答（Calcutta），与迦那鸠遮的音相近，或即是此地的古代民族。三、阿叶 摩，即七国中的阿湿波，上面已有详细的考察。四、持地，依『四分律』等，知 道是犍陀罗的义译。犍陀罗，或译作乾陀越。在古代，一直到阿恕迦王时代，乾 陀罗都包括怛叉翅罗城在内。从开伯尔山隘而进入印度的，即先到此地。区域虽 时有差异，大抵沿迦毕尔河东达印度河东岸，即是古代的犍陀罗了。此一王族， 即是阿利安人的初来印度，从此而东入五河地方的全境。依一般的意见，约为西 元前十五世纪时。五、伽陵伽；六、瞻婆，上面都已说过。七、拘罗婆，指西方 阿利安人的拘罗族。拘罗族所住的地方，即经中的拘楼瘦。『中阿含』（卷三十 ）『教昙弭经』，说到拘楼瘦的高罗婆王（卷三十一）；『赖吒和罗经』，有拘 楼瘦的拘牢婆王。此高罗婆与拘牢婆，都就是拘罗婆。阿利安人的进入印度，其 初就有种种支族。其中，S/akuntula的儿子Bharata（意为持供献者）以后，名 婆罗达族，负起全阿利人扩展的领导责任。渐渐南下，移住於恒河与阎浮那河的 [P37] 上游，即今德里一带，自称为婆罗达国。『西域记』（卷四）说：萨他泥湿伐罗 国的大城四周，称为「福地」；此福地，即拘罗。古代婆罗达族中的拘罗族与般 荼族，曾在此福地大战。记载此大战史的，有『摩诃婆罗达诗篇」。此两族的战 争，约在西元前千年。十大王统中的拘罗婆，即指阿利安人到达了拘罗地方。八 、般罗，十六国中也有，异译作般荼，般拿等。赤松佑之以此为与拘罗族相争 的般荼。的确，拘罗与般罗，在十大族与十六国中，总是连说的。拘罗族的王 ，称拘罗婆，般荼罗的王，称般荼婆，如『方广大庄严经』（卷一）说：「般荼 婆王，都在象城」。象城在今德里东北约五十七英里。此与拘罗族，其初是同出 於婆罗达族的，经过十八日的大战，胜利属於般罗。拘罗地方，为婆罗门教的 中国，即是拘罗族领导东进的时代；但不久，又被他的同族般罗，取而代之。 九、弭私罗，即弭遌罗。在西方的传说中，弭尸罗与迦尸，一样的从雅利安族分 出而进入恒河中流的。但东方的传说，却以此为由东方分流而西进的，这大抵都 是事实。西方阿利安人进入恒河中部，东方人也在那里滋长了。东西文化结合， [P38] 种族互婚，造成西方式的国家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆 罗门学者看来，弭遌罗人，不能算是纯粹的阿利安人。末了，声摩，异译作懿师 摩、一摩弭、懿摩、!4钴摩；即释迦族的祖族。佛典一致的传说，释迦族出於褒怛 那城的懿摩王族。褒怛那，即七国七城中「阿波布和城」的布和；异译作逋多罗 、补多落迦等。依七国七城的解说，阿波即阿叶摩。但在此十大王族中，阿叶摩 （即阿波）以外别有懿师摩族，实是非常可疑的。依我看，懿师摩即阿叶摩一音 之转：从a而变作i，即成懿师摩、一摩（声摩的「声」，即懿师的师）；从a 而转作u，即成!4钴摩。至於巴利文（懿师摩）的原音Okkaka，当然是「阿说迦 」Assaka的变音了。后来移入西部的释迦族，似乎还就是Assaka的略去 前音。释迦族的祖族懿师摩，实即古代阿湿波族的复兴，音声微有古今的不同吧 了！释迦族，后面还要说到。
此十大王统的代兴，我们不能过受文字的拘束。凡古史的传说，是应该这样 去理解的。印度王族，就是东方。自然也不止十族。如依文解义，看定为前后相 [P39] 接而代兴，把此十族看作古代王族的分化（从东方分出），即不能合於实际。此 前后的代兴，不过说明某一时代，何处有王族强盛；以前既不妨已有，以后也不 妨存在。这如中国夏、商、周、秦的代兴一样。虽然如此，仍不失此王统的前后 性。此一传说，没有谈到南方印度，仍是以东方王族为重的；西方王族的插入， 可看作东西各自发展中的异地而同时的存在。如伽!2鲳遮、多罗婆、阿叶摩，传说 自远古的王统传来。到此，东方的部落国家，才有彼此代兴的现象。这三族，都 在恒河下流的三角洲地带，从种种方面看，都适宜於初民文化的启育。这一带民 族，从何而来，还是土着？这可以姑且不管。东方阿叶摩王族兴起时，西方的阿 利安人，到达乾陀罗。传说者的意境，东方的王统，实比西方的早。这约在西元 前十五世纪时。东方的王族，接着有伽陵伽，瞻波；这民族的渐向西南移，也即 是到了有城邑建筑的国家了。瞻波中心的七国七城，比较此十大王统，也还是看 出一种共同性。接着，西方的阿利安人，已进入拘罗地方，即拘罗婆与般罗王 统，约西元前千年左右。东方民族更西进到恒河中部，有弭私罗兴起，绵延的持 [P40] 续他悠久的王统。留於东方的，恒河东北，有懿师摩王统兴起；后来沿雪山西进 ，即是释迦族，这约是西元前八世纪以后的事了。东方的西进，西方的东进，发 生接触；古代十大王统的传说，即止於此。
阿利安人的势力，伸展到东方，直达恒河的下流；其时代，约在婆罗门教扩 张大成的时代，即（从夜柔吠陀到梵书）西元前千年到八百年左右。东方独自开 展的古文化，接触西来的势力而衰落，接受西方式的文物制度；经过的史实，不 大明了。然依佛典透示的消息，大体是以战争开始，结束以和平的合作。东方固 有的宗族政治，并没有全部被取消。这可以举三点来说：一、化敌为友：如拘娑 罗的长寿王，为迦尸的梵摩达王（即婆罗达）所败，被俘而死。长寿王的儿子长 生，以无限的容忍，饶恕他的敌人；梵摩达王被感动，长生恢复了祖国（中阿含 卷十七长寿王品等）。梵摩达王，为西方系的国王。这一传说，应该有古代史实 作底本的。二、种族互婚：如罗摩本是阿利安族崇拜的圣人。『梨俱吠陀』已有 他的名字，出於阿瑜陀的日族甘蔗王统。但传说：央伽国大旱，国王引诱白足羚 [P41] 角仙人进城，才解救了旱灾。国王於是乎以王女悉他嫁给他，这便是罗摩的父母 。所以，『罗摩耶那』的文学，富有东方的情调。白足羚角的故事，在佛教中传 说得各式各样的，总与仙人，女人，鹿三者有关，这是东方的故事。阿利安人的 传说（摩诃婆罗衍那与罗摩衍那），以为此西方王族的王子，出於仙人与东方王 女的血统；这是阿利安人到达东方以后，因种族互婚与思想结合而产生的传说（ 罗摩的妻子悉他，传说是东方毗舍离的王女）。又如『西域记』（卷十）毗舍离 国中，说到鹿足女的故事，（这也是女人、仙人、鹿）。鹿女生千子，千子被弃 而为恒河上流乌延王的养子。后来，乌延王与千子来攻伐毗舍离，由鹿女出 来说明亲属的关系而和解了。这也是西方王子，出於东方血统的故事。三、接受 西方法制的指导：传说轮王威服四洲的故事，诸方小王，接受他的法制。这一国 际关系的传说，本与阿利安文明的扩展有关。以佛教的传说来看，东方民族，以 和平坚忍的精神与西方同化。阿利安人的血统与文化，遍及东方，实为阿利安人 的大成功。但东方非阿利安的血统与文化，承受西方的启发以后，要展开更高的 [P42] 文化，起来与西方一争上下了。
约在西元前七００到五００年，印度传统（阿利安）的宗教，进入奥义书时 代。奥义书的深奥哲理，形式是传统宗教的发挥；然而寻绎他的思想根柢，实在 是凌驾传统宗教的产物，使印度宗教进入一更高的阶段，促成一种新的机运。从 区域的文化特性说，这是阿利安文明，在东方环境中洗炼出来的成果，不能忽略 他的东方性。为了说明传统宗教的变质，关於传统的宗教，应有简略的叙述。起 初，阿利安人到达五河地方，创开吠陀的宗教文明。古典的宗教赞歌，即使用於 祭祀，颂赞天神的伟大与给予人类的恩惠，申说自己的愿求。这些，经后代编集 而流传下来的，有『梨俱吠陀』十卷，『娑摩吠陀』二卷。『娑摩吠陀』系苏摩 祭的赞歌，为了实行祭仪的需要，从『梨俱吠陀』中编集出来。新作的赞歌，仅 七十五颂而已。『梨俱吠陀』第十卷的创造赞歌，即有关於宇宙人生的哲学的思 [P43] 考。等到进入拘罗地方，阿利安人的势力大大扩展，传统的宗教也达於非常的隆 盛。祭师阶级婆罗门，成为时代的骄子。当时的宗教，为繁琐的祭祀仪式， 神秘的咒术所笼罩。保守的、神秘的、形式的、功利的宗教抬头，或者也可说是 宗教精神的堕落。『耶柔吠陀』约产生於西元前千年到八００年间。他偏重祭祀 仪式，渐有祭祀万能的倾向，天神几乎是可以祭祀去操纵的。祭祀时，神秘的咒 法也开始引用。继承此一作风而发展的，祭祀中心的宗教，产生前三吠陀的梵书 ，规定祭祀的仪式，解释祭仪及祭词的意义，兼有关於哲学的说明。给予宗教行 为以神学的解说，以祭祀为宗教唯一的目的。婆罗门教三大纲（吠陀天启，婆罗 门至上，祭祀万能），种族的（四姓）严格划分，都确立於此时。咒术为中心的 宗教，产生『阿闼婆吠陀』。咒术，为阿利安的事火僧族阿闼婆央罗传述 下来，本为阿利安人流俗的信仰。信赖咒术有非常的能力，可以利用低级的精魅 ，达到利己或损人的目的。『耶柔吠陀』已开始引用，现在更因宗教精神的堕落 （也是文化普及到民间）而特别发达起来。阿闼婆吠陀是「关於本尊与行者间的 [P44] 感应」。从他流出的续吠陀本续tantra，也是「记述对於本尊诸神咒的 六用法，使诸神咒所生的神验无效等法，以及其他种种仪轨及修法等」（并见莎 柯罗人伦学第四章第三节）。古代巫术师所掌握的医卜星相，也属於此。『阿闼 婆吠陀』编集的年代，约与梵书的时代相当，在西元前八世纪顷。因此，前三吠 陀的梵书中，『阿闼婆吠陀』还没有显着重要的地位。繁琐的祭仪，神秘的咒术 ，使恒河上流的婆罗门教，走向没落。另一方面，阿利安文明到达恒河下流，开 化东方。东方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新机运；恒河中流的温和的 宗教革新，发达起来奥义书。
奥义书的思想，远承『梨俱吠陀』的创造赞歌，经『夜柔吠陀』及『梵书』 而开展的。这或者与印度的气候有关，阿利安人自到了恒河流域，苦行与隐遁者 ，即渐渐的多起来。但还是属於阿利安人的老年，摆脱人间事（他已尽了人事） 去专营宗教的生活。苦行本为身心的锻炼，充满精进、忍耐、严肃的精神。隐遁 者，不再作形式的祭祀，也不为衣食住而分心；从第一义的立场，直探自我的本 [P45] 真。这种看来消极的宗教，不但哲理的深入，实有非常积极的作用，即对於固有 的迷信仪式，能除旧更新。然而此种机运，不能在宗教传统深固的恒河上流发展 ；在传统不深的东方，开始活跃起来。奥义书的开展，与东方（恒河中部），及 与东方王朝有关。如迦尸的阿霨世王，以「梵」教授吠陀学者跋尼迦（布利哈德 奥义书二·一）。尤其是韦提诃的尼迦王庭的学者，以耶尼伐尔克为中心， 召开哲理的讨论会（布利哈德奥义书三·六）。东方奥义书的勃兴，获得王家的 赞助，王族领导思想界，与婆罗门阶级相抗，这是真的。但这不完全是王族与祭 师间的政教相争，是东方与西方的思想纷歧。东方由王族领导思想，使「婆罗门 至上」，不能不退处第二，处於受教者的地位。奥义书重视真我的智识，祭祀已 不成万能，所以「行祭祀苦行者人天界，於其中轮回；惟住於梵者能得不死」（ 圣德格耶奥义书二·二三，一）。「吠陀天启」的教权，也不被尊重，吠陀不过 是名目的学问，与真我无关。此等东方国家，在佛典（东方）的传说中，并渊源 於东方。如韦提诃王族，壮年致力政治，衰老即专心宗教，有他悠久的传统（中 [P46] 阿含卷十四大天捺林经）。这些国家的王族，即使不是非阿利安，至少也杂有非 阿利安的血统。如韦提诃，婆罗门看来，算不得纯正的阿利安人。像东方奥义书 的大学者耶尼伐尔克，即为西方的婆罗门学者不满（见古代印度文明那教一 文）。东方兴起的奥义书，虽没有揭起反婆罗门教的旗帜；然对於繁琐的祭仪， 神秘的咒术，阶级制度等，确乎透露对立的姿态，给以相当的威胁。
奥义书的重要建树，有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回论。如从思 想的渊源上说，这不外吠陀以来思想的发挥。然而他的结论，可能达到传统宗教 的否定。创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理性化而成为宇宙的本原，为 一神秘的大实在。在奥义书中，称之为梵。如显现为人格的神，即梵天。有情的 生命本质，即人们的真体，称之为我a^tman。在生死的历程中，人类虽似乎 是迷妄的、虚幻的；然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的。所以 直探宇宙的本体於自我中，见我即见梵，高揭「我即梵也」（布利哈德奥义书一 ·四、一０）的梵我一体论。直探自我的本真，在以直觉的理智，照破虚妄，冥 [P47] 悟人生的奥秘；所以探索自我的结果，超过物理的、生理的、心理的现象，到达 真净常乐的唯心论。即自我的本体，为超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的 认识者」。此认识者，一旦脱离世间的一切束缚，即完全的实现自我。此「唯一 不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」（布利哈德奥义书四· 三、三二）。论到业感轮回论，生命在无限的相续中，依自己的行为，创造自己 未来的身分。从此，人类的运命，不操纵於神而属於自己。这本是神权的否定， 因人类的自觉与自信而创说的人力论。业即人类的行为，所以说：「人依欲而成 ；因欲而有意向，因意向而有业，因业而有果」（布利哈德奥义书四·四、五） 。不过奥义书的业力说，与真我论相结合，即「我」为自身的行为所限制、拘缚 ，从此生到他生，不断的流转於生死中。此业感说，对照於自我的真净妙乐，特 别的显出迷妄与悲惨的姿态。这样，业感论的悲观，促进了自我解脱宗教的隆盛 。此中的真我论，虽到达万化同体的理境；神秘唯心的基调，不失为阿利安文化 正常的发展完成（梵书已大体确立）。而业感轮回说，确是时代的新声。吠陀以 [P48] 来的婆罗门教，以为阿利安族，有诵习吠陀与祭祀的权利，可依宗教而得新生命 ，到达列祖的天国，所以称为再生族。非阿利安的首陀族，仅此一生即归於消灭 ，与宗教无关，所以称为一生族。善人（某一阶级）永生於天国，恶人（被征服 者）永灭於地狱，实为（狭隘的种族的）婆罗门教的根本思想。自业感说发扬， 一切有情都在随业受报的轮回中；首陀罗如此，阿利安人的诵习吠陀，也不过如 此。反之，诵习吠陀，不能获得永乐；如依智而悟真我，才能入於不死的梵界。 即在生死的轮回中，阿利安人可以堕落，非阿利安人可以上升；也决不是婆罗门 教所说的那样，有再生族一生族的差别。业力思想的完成者，即奥义书大家耶 尼伐尔克等。『布利哈德奥义书』（三·二、一三）说：有人请问死后的归宿， 耶氏说：「此不可於众人中说，惟两人间可传耳」。他所说的即是业。业在当时 ，还是新颖而不大公开教授的，所以嘉伐利王对阿尔尼说：「此（轮回的）教义 ，直至今日，婆罗门未曾知之」（布利哈德奥义书六·二）。此业感输回的思想 ，由耶尼伐尔克等弘扬而确立，这也难怪西方的婆罗门，要对他不满了。业力 [P49] 轮回说，是人力而非神力的；机会均等而非种族独占的；自由而非命定的；道德 而非祭祀的；实为融冶东方精神而起的温和的宗教革新。一般学者，忽略东方民 族的要求平等，否认阿利安民族宗教（婆罗门教是阿利安人的宗教）的特质，所 以对业力轮回，不能给以正确的评价。有人以为是印度的气候关系；有人以为是 印度土人的信仰，是低级的野蛮的（这是欧洲神学的遗毒）。以我们的理解：善 人永生天国，恶人永灭於地狱，是一般的宗教信仰。他根源於人类向善向上的要 求；人类无限生存的意欲，实为永生思想的根源。求生存，求进步，为人生不可 否认的现实。无限生存与至善的欲求，也是人同此感的现实。天国永生论，即是 此种意欲的原始形式。古代的宗教，都是种族的宗教，宗教与一切生活，是融合 不分的。此等宗教下的被压迫民族，没有宗教的权利，他们是被咒诅的，结果是 永死的毁灭。这以进步的宗教看来，是如何的残酷不仁？「一失足成千古恨」， 在人生的历程中是很平常的。或者环境恶劣，或者意志薄弱，不能自己振作。创 伤的内心，正需要宗教温暖的安慰，引向不断向上的道路，谁能忍受永死的宣判 [P50] ？所以从适合人类共欲的宗教感说，业感轮回论，以宽容的同情，予一切人以新 生的机运，实为进步宗教的合理发展。确立必能到达至善的信念；在现实的行为 中，创造进步的自己。他可以与东方的土着有关，可以是被压迫民族的不甘永久 沈沦，相信从自己的行为中创造自己；决不能看作低级的信仰。
奥义书时代的东方，开始复兴，以温和的宗教革新为前导。接着，将是反婆 罗门的宗教，统一西方的东方王朝的来临。
阿夷罗婆提河，即现在的哥格拉河；发源於雪山的北麓，经尼泊尔，东南流 入於恒河。在此阿夷罗婆提河以北，雪山以南，有释迦族。佛教的大师释迦牟尼 ，即出於此族的迦毗罗城。释尊时代的释迦族。城邑很多，如天邑、黄枕邑、弭 留利邑、石主邑等；迦毗罗是其中的首府。当时的释迦族，是城邦制的国，一 城一聚；都有高度的自治权，总名之为舍夷国。舍夷，或作释礓搜，释翅或释翅 [P51] 提，与释迦同一语原Sak，是以族名为国名而多少变化他的尾音（舍夷是女声） 。自佛教发扬以后，迦毗罗城的光荣，代表了舍夷国。晋法显与唐玄奘们，也就 总称之为迦毗罗国了。西元一八九八年一月，法人W·C·Peppa在尼泊尔南境的 Pipra^va^（ 北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分），掘得释迦族所供养的 释尊舍利瓶；古代释迦族居住的区域，因此得到了更确切的决定。
经律一致的传说，释迦族是从别处迁来的。据说：有一位生长在甘蔗园中的 懿师摩（异译作懿摩、!4钴摩、一摩、声摩、鼓摩），是瞿昙仙的子孙，所以姓瞿 昙。等到作了国王，就称为甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，为王大夫人的谗言嫉妒 ，逼得与母亲姊妹们离开祖国，到处流离。渡过了傍罗河，到雪山下，就住下 了。造了迦毗罗城，渐渐的繁荣起来，这就是释迦族起源的故事。他的所以称为 释迦族，传有两种解说：一、如『阿摩昼经』（长阿含经卷十三）说：「声摩王 闻其四子与女共为夫妇，生子端政，王即欢喜而发此言：此真释子！真释童子！ 能自存立，因此名释」。这是称赞四子的能力，能自己独立的生存。释迦的意义 [P52] 是「能」，父王赞他们能干，他们就自称为释迦族。二、也如『阿摩昼经』说： 「到雪山南，住直树林中（注；释，秦言立言直）。直树，巴利文作Sa^ka-san!d!a ，与释迦的音相同。此外，如『五分律』「受戒法」（卷十五）说：「在雪山北 （？），近舍夷林，筑城营邑」。『佛本行集经』（卷五）说：「以释迦住大树 蓊蔚枝条之下，是故名为奢夷耶」。舍夷，即奢夷耶，系一种树名。释迦族 住居在舍夷林边，因此得名。此两说中，第二说应该是更妥当的。如『五分律』 「衣法」（卷二十一）中说：「琉璃王严四种兵，往伐诸释。世尊闻之，即於路 侧坐无荫舍夷树下。王遥见佛，下车步进，头面礼足，白佛言：世尊！好树甚多 ，何故乃坐此无荫树下？世尊答言：亲族荫乐」。释尊以枝叶零落的没有荫蔽的 舍夷树，象徵被压迫的释迦族，这是释迦族从住处有舍夷林得名的确证。本来因 住处有舍夷林而称为释迦族，等到释迦族一天天繁荣起来，这才「因文思义」， 称赞释迦族的不愧为释迦（能），产生了「能自存立」的第一说。然从释迦的语 原来说，这实即是阿说迦Assaka，（阿湿波的巴利语）的略去前音，这已在前面 [P53] 说过的了。
叙述释迦族的源流与迁徙的事迹，要算『长阿含』『阿摩昼经』（卷十三） ，『五分律』「受戒法」（卷十五），最简要而近於事实。其次，如『长阿含』 （卷二十二）的『世记经』（异译有西晋法立等译的楼炭经；巴利文的长阿含经 缺此），『四分律』（卷三十一）的「受戒犍度」，更进一步的追溯到劫初的王 族。等到『佛本行集经』，『众许摩诃帝经』及『起世经』，『起世因本经』（ 此二经，也是世记经的异译），所说的更远。这些典籍，如『五分律』是属於弭 沙塞部的；『四分律』与『佛本行集经』，是属於昙无德部的。弭沙塞与昙无德 部，都出於分别说系，而『长阿含经』也是分别说系所特别重视的。其他，属於 萨婆多部的『十诵律』，属於大众部的『摩诃僧律』，都没有说到。因此，我 们可以这样的假定：关於释迦族的源流，起初是分别说系的学者所传说的。分别 说系，阿恕迦王时代已经成立；四阿含经的编集，此时也已完成。所以此项传说 ，应该在迦王的时代（西元前三世纪）已有了，这真是可珍贵的古说！ [P54] 释迦族出於懿师摩王族，从别处迁来，这是一致的传说。依『佛本行集经』 （卷五）等说：懿师摩王住於褒怛那城。懿师摩即阿湿摩的音转，褒怛那即「阿 波（的）布和城」，这都已说过。释迦族的故乡，在阿湿摩的褒怛那。他属於东 方系，还可以提出种种的证据。
一、『杂阿含经』一０二经（卷四）说：「尔时，世尊入王舍城乞食。次第 乞食，至婆罗豆婆遮婆罗门舍。时婆罗门手执木杓，盛诸饮食供养火具，住於门 边。遥见佛来，作是言：住！住！领群特！慎勿近我门！┅┅佛为说偈言：┅┅ 不以所生故，名为领群特；不以所生故，名为婆罗门。业故领群特，业故婆罗门 」。婆罗豆婆遮婆罗门，呼释尊为领群特，并且拒绝他进门；他以释尊为卑劣不 洁的民族，是明白可见的。释尊为他说「领群特及领群特法」，凡思想行为的不 道德，即是领群特（经中所说很多）。婆罗门（净行者）与领群特，应以思想及 行为（业）去判别，不能从种族去分别。婆罗门从种族（血统的，职业的）的立 场，自以为高贵而呵斥释尊为领群特，释尊却从道德的立场去答覆他，这是经文 [P55] 的大意。在别译『杂阿含』二六八经（卷十三）中，也有此文，但领群特一词， 却译作旃陀罗。依包达耶那派『法经』的意见，旃陀罗族是首陀罗男与婆罗门女 的混合种，多从事皮革屠宰等职业，为一卑贱不洁的阶级。所以领群特与旃陀罗 ，译名虽然不同，但被视为卑贱不洁的阶级，却是完全一致的。此经，在巴利文 系的圣典中，被收在『经集」一之七。关於领群特一词，又别作Vasalaka。考 毗舍离域（异译毗耶离），巴利文常作Vesa^li^；但也有作Vasalaka的，如律文 七百结集中「毗舍离诸跋比丘」的毗舍离。所以巴利文的Vasalaka，即是毗 舍离。婆罗门称释尊为Vasalaka，意思是毗舍离人。依后代的解说，毗舍离的 意义是「广严」，并无卑贱的意味。这与婆罗门口中的毗舍离，带有卑劣不净的 意义不合。毗舍离，即今Besarh村，在北贝哈尔的Muzaffarpur区。正统的婆 罗门学者，对这一带的民族，无论在血统上，文化上，素来是轻视的。所以「毗 舍离人」本意很好，但在婆罗门口中说起来，就有点轻视诬辱的意味。这如东夷 的本为仁人，在从前中国人的口中说起来就有点鄙视一样。释尊是舍夷国的释迦 [P56] 族人，这是没有问题的。他与毗舍离一带民族，有血统与文化上的共同性；婆罗 门这才称释尊为毗舍离人，释尊也不否认。汉译的旃陀罗，是毗舍离通俗的意译 ，一望而知的知道是贱族。至於领群特一名，大抵是指领群的特牛。牝牛vasa 与毗舍离的声音相近；释尊的教化众生，如领群的大牛一样。译者的译作领群 特，或许如此。总之，领群特一名，在婆罗门口中，是意味着种族的卑劣。
二、『长阿含』（卷十三） 『阿摩昼经』说：婆罗门子阿摩昼，在佛面前说 ：「彼释（族）厮细，卑陋下劣」。释尊反指他「是释迦奴种」，等他理解血统 的已有混合，然后又为他解说，「灭其奴名」，恢复他的尊严。婆罗门的轻视释 迦族，确为当时的事实。又像『中阿含』（卷三十九）『婆罗婆堂经』说：有两 位婆罗门族而从佛出家的比丘，被他的同族痛责：「汝等舍胜从不如，舍白从黑 。┅┅汝等所作大恶！极犯大过」！这也是种族贵贱论的谬见在作怪。
三、佛灭百年，毗舍离举行「七百结集」，这是佛教史上有名的事件。有耶 舍比丘，游行到毗舍离，对「毗舍离诸跋比丘」的作为，大大的不满，引起了 [P57] 争执。结果，被跋族的比丘摈了出来。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的赞 助（五分律卷三十），往西方去召集西方的比丘到毗舍离来集会，公决是非。当 时跋系比丘，也四出活动，争取同情。跋比丘的说辞中，有值得注意的话： 「大德！彼波夷那，波梨二国比丘共诤；世尊出在波夷那国，愿大德助波夷那比 丘」（四分律卷五十四）。『十诵律』（卷六十一）说：「毗耶离比丘是有法语 ；阿磐提、达!9髡那、婆多国诸比丘不是法语。一切诸佛皆出东方，长老上座莫与 毗耶离中国比丘共诤」。「佛出东方」，「佛出波夷那」，这是毗舍离诸跋比 丘（即波夷那比丘）的所以自信为更能窥见释尊真谛的地方。当时东方系比丘『 五分律』（卷三十）作「毗舍离诸跋比丘」；『四分律』（卷五十四）作「毗 舍离跋霨子比丘┅┅波夷那比丘」；『十诵律』（卷六十）与『僧律』（卷三 十三）作「毗舍离诸比丘」。波夷那比丘，是毗舍离一带的跋族比丘，确实无 疑。『五分律』说耶舍「往波旬国」Pacina，此波旬即是『四分律』波夷那的 异译。『长阿含』『游行经』（卷三）说：释尊在临入涅簄那一天，曾在波波城 [P58] 受纯陀最后的供养。此波波城，在西晋白法祖异译的『佛般泥洹经』（卷上）， 东晋失译的『般泥洹经』（卷上），即作波旬国。波旬的地点，在从毗舍离到拘 尸那城的中间，离拘尸那不远。经中说释尊为了拘舍弭比丘相争，离开他们，去 看阿那律等三比丘。阿那律们所住的地方，『中阿含』（卷十七）的『长寿王本 起经』，说是般那的蔓霨寺林，般那也即是波夷那的异译。同样的事实，『增壹 阿含经』（卷十六）「高幢品」的第八经，说在跋国的师子园。这可见波夷那 即波波，是跋族的一城。波夷那比丘们，当时领导跋族系的比丘，以毗舍离 为中心，发扬佛教东方系的特色，与西方比丘对立。释尊为舍夷国的释迦族人， 为无可怀疑的事实。而毗舍离的跋族比丘，偏要说释尊出於波夷那。上面说到 的婆罗豆婆遮婆罗门，要称释尊为毗舍离人。如不是释迦族与东邻的毗舍离一带 民族，有血统与文化上的共通性，是决不会有此事迹的。考毗舍离的贵族为离车 ，而释迦族中也有离车，如『五分律』卷十一说：「时释种黑离车女丧夫」，可 知释迦族与毗舍离，实有血统上的关系。至於西方的波利邑比丘（异译作婆多国 [P59] 、波罗利邑），有人以为是波吒厘城，这是不对的。西方系比丘，波利国比丘以 外，都从西方来。『五分律』（卷三十）提到摩偷罗的阿!2訴山，阿腊脾（在舍卫 与拘舍弭之间，属於濠萨罗国），拘捋弭；『四分律』（卷五十四）说到僧伽赊 （即西域记的劫比他），阿吁恒河山（即阿!2訴山）；『十诵律』（卷六十一）有 摩偷罗，阿簄提，达!9髡那（即德干高原）；『僧律』（卷三十三）说到摩偷罗 ，僧伽舍（即僧伽赊），羯闹（即法显记的礓饶夷，西域记的羯若鞠），舍 卫，沙祗。这些，都在恒河上游与阎牟那河流域及西南一带。波利邑，论理是不 应该在东方的。『五分律』说：佛在毗兰若邑吃了三个月的马麦，贩马者是从波 利国来的（卷一）。又说波利国比丘，要到舍卫城安居，赶不上，就在娑顯陀（ 即沙祗）安居（卷四）。又（卷二十二）说：波利比丘到舍卫城来，半路上被盗 （卷四）。有估客从波利国到拘舍罗（卷二十）。波利国在西方，也明白可见。 在此东西二系的对立中，释迦族是属於东方的。 [P60]