妙云集下编之三『以佛法研究佛法』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
释迦族为东方的，这不但考察他的故乡，从他在东西国族中的地位，也可以 明白的看出来。释尊的时代（西元前五世纪），恒河流域诸国族的分布，最好把 他分为三区：甲、阿夷罗婆提河东南流，入於恒河而东流，在此两河的北岸，雪 山以南，一直向东分布的民族。乙、此二河下流的南岸，波罗奈以东的国族。丙 、波罗奈以西的恒河上流的国族。此三区中，甲与乙是东方的；甲区与释迦族的 关系最深。乙区也有大量的非阿利安人，所受阿利安的传统文化，要深一点（沿 恒河东下，交通便利些）。丙区是阿利安人东进的大本营。
甲区中，舍夷国的释迦族，最在西北，与丙区的濠萨罗国接壤。舍夷国以东 ，有罗摩伽（西域记作蓝摩国）的拘利族。拘利，异译作俱利。『杂阿含』（卷 二十一）五六五经所说的挢池人间，『中阿含』（卷四）『波罗牢经』的拘丽瘦 ，也就是拘利的异译。拘利族的童子来听法，佛称他们为「苦种」。罗摩国以东 [P61] ，有拘尸那国的末罗族，异译作满罗，所以也称满罗国。经中常见的「力士人间 」，就是末罗的意译。拘尸那向东南行，有波旬国，即波波，也是末罗族。再向 东南走，到毗舍离城。城中的豪族，叫离车，异译作「利昌」等，奘译作栗酸婆 。毗舍离一带，大半是跋族，经中常称为跋人间。如毗舍离城，或即称之为 跋国毗舍离（僧津卷一）。跋，或译作金刚。如向阿难说偈的跋子比丘 ，『中阿含』『侍者经』（卷八），即作金刚子。比丘厌苦自杀，律中作毗舍离 的跋求摩河边；『杂阿含』（卷二十九）八０九经，即作「金刚聚落跋求摩河侧 」。「金刚」，vajji或vajja，都就是跋的对译。在毗舍离与波旬的中间， 有负弭城，释尊曾在此说四大教法。巴利『大般涅簄经』中与此相当的，为Bhoganagara 。此负弭城，乃梵文bhu^mi之义译。『中阿含』 『地动经』（卷九 ），作「金刚国城名曰地」；『杂阿含』一三三一经的「金刚地」，也是vajjibhu^mi 的对译。这可见负弭城也是跋族了。波旬国，经中说他是末罗族，但在 七百结集的事件中，说波夷那比丘也就是跋此丘。阿那律等三人，在这里修行 [P62] ，被赞叹为「跋国得大利」（增壹阿含经卷十六）。依『西域记』卷七说：毗 舍离的东北，有「弗栗恃」国，「东西长南北狭」，即在恒河北岸与尼泊尔东南 的地方。此弗粟恃，即是跋梵文Vr!ji的对音，古来也有译为佛栗氏（根本 说一切有部律杂事卷三十五）的。这可见跋族分布的广阔了。跋族的区域， 在恒河以北，雪山以南，离车，末罗，拘利，释迦族，都不过是他的一支。如舍 夷国的释迦族，素有不与异族通婚的习惯（五分律卷二十一），但与东邻拘利族 的天臂城，却是通婚的。此天臂城，『杂阿含』卷五·一０八经，即作「释氏天 现聚落」。释尊的夫人，是拘利城主善觉的女儿；释尊的母亲摩耶与姨母波霨波 提，是拘利城主阿!2鲳释迦的女儿；而释尊的外祖母岚毗尼，又是释族的女儿。依 『众许摩诃帝经』说：天臂城也是释迦族造的。释迦族与罗摩伽国的拘利族，显 然为同族的别支。释迦族与拘利族有如此的亲密关系；释迦族又被跋系的波夷 那比丘（末罗）认为同族，释尊又被婆罗门唤作毗舍离人。这一区民族的自成一 系，实在明白可见。这一区的民族，在释尊的时代，自然已有阿利安人杂居，且 [P63] 已经受阿利安文化的教育。但毗舍离（一带）的人，还被婆罗门鄙视。当时虽巳 文化大启，但还是「质胜於文」，充满勇悍朴质的风格。如释族，传说为非常勇 武的；拘萨罗王子毗琉璃，曾到释族受学射法（五分律卷二十一等）。末罗族， 即有名的力士族。跋族曾侵害摩竭陀，阿霨世王不能取得胜利，所以筑波吒利 城来防御他（长阿含卷二游行经）。毗舍离的离车童子，阿难曾夸赞他射法的「 奇特」（杂阿含卷十六·四０五经）。释尊曾赞叹他们的勤劳：「常枕木枕，手 足龟坼」（杂阿含卷四十七·一二五二经。。这一带后进的民族，所受阿利安的 传统文化不深，所以能兴起朴实无华的新宗教；向抽象的思辨，繁琐的祭仪，神 秘的咒术作战。东方新宗教的勃兴，都以这一带地方为策源地。所以开创佛教的 释尊，也特别受这一区民族的信奉。『长阿含』（卷十五）的『种德经』，『究 罗檀头经』，都有六族奉佛的传说，六族即「释种、俱利、冥宁、跋祗、末罗、 稣摩」。此六族，都是属於这一区的。除冥宁族而外，都已在上面说到过。『长 阿含』（卷十一）『阿!2鲳夷经』中，曾说到「冥宁国阿!2鲳夷土」，「冥宁国白土 [P64] 之邑」。此冥宁，在巴利圣典中，即作末罗Malla。六族中，冥宁与末罗并列； 再从汉文异译的「弭尼搜国阿奴夷界」（四分律卷四），「弭那邑阿!2鲳林」（五 分律卷二）看来，冥宁的原语似乎是Mina；可能是末罗族的别支，即从末罗 的音转而来。冥宁族的居住地，即在释尊出家时打发车匿回宫的地方。在拘尸那 与罗摩伽之间。依『西域记』（卷六）说，属於蓝摩国的东南境。此六族，即释 尊时代甲区的主要民族；六族奉佛，实有推尊本族圣者的意味，与种族文化的共 同性有关。
再说乙区：从毗舍离南行，渡过恒河，就是摩竭陀国，首府是王舍城。恒河 下流，有央伽国，首府是瞻波城。但在释尊的时代，央伽已附属摩竭陀了。这一 区域，经中没有说到他的种种民族，但泛称为摩竭人间，央伽人间。摩竭与央伽 ，似乎都是种族名而化为国名的。此区所受阿利安的文化与血统的渗杂，比甲区 要深一点。然据包达耶那派『法经』的意见，摩竭陀人不是纯净的阿利安人，是 首陀罗男与吠奢女的混合种。阿霨世王，经中常称他为顯陀提子，即是顯陀提夫 [P65] 人的儿子，顯陀提本是古国，即顯提诃，但当时也是附属摩竭陀的。经律中常传 说古代大天王的故事；大天王的国都，即在弭萨罗的大天!4抖林中。正统奥义书的 开展，韦提诃是大有功绩的。阿霨世王的母亲，即是韦提诃族人。此韦提诃人， 包达耶那派『法经』，也不承认他是纯正的阿利安人。东方民族西进到恒河中部 ，起初是韦提诃与迦尸，不久即受西方的统治，很快的西方化。自韦提诃衰落以 后，摩竭陀才新兴起来，他可说是继承韦提诃的政教传统而复活的。摩竭陀王族 不但与韦提诃通婚，依『普曜经』（卷一）的「此维提种摩竭国土」，与异译『 大方广庄严经」（卷一）的「摩伽陀国毗提诃王」看来，即明白摩竭陀人与韦提 诃族的关系。传说摩竭陀的建国很早，甚至说西元前二千年即已经存在，然而这 是难以证实的。摩竭陀大抵是韦提诃的支族，部族的早已存在，是可能的。不过 在韦提诃国没有衰落以前，他在印度古代的国际中，被视为化外（印度哲学宗教 史），毫无地位。摩竭陀的兴起，约在西元前七世纪，即尸修那伽王朝的初创， 释尊同时的瓶沙王，才是第五世。起初，摩竭陀是服属於央伽大国的。『根本说 [P66] 一切有部毗奈耶出家事』（卷上）说：频婆沙罗（即瓶沙）王子时代，起来拒绝 央伽人的收税，反抗央伽的统治。举兵攻破瞻波城，央伽这才反属於摩竭陀了。 这新兴的东方王朝，在释尊的时代，欢迎恒河北岸（甲区）的新宗教，竖起反阿 利安文化传统的旗帜；且常与西方的濠萨罗作战。释尊的出家修学，即在摩竭陀 。传说当时的瓶沙王，曾劝释尊罢道，愿与释尊共治国政。释尊成佛后，瓶沙王 即首先作了释尊的信徒。后代佛教的开展，也在摩竭陀王朝的护持之下。恒河南 岸的政治，北岸的宗教，两者提携而结合起来，促进印度东方的勃兴，走上印度 大一统的新世界。
说到丙区，这是纯粹的阿利安人或准阿利安人。释尊的时代，濠萨罗最强大 。此时似已开始衰退，但迦尸还作他的臣属。他领地相当大，如僧迦舍，沙， 都在他的领土以内。他在东北，与释迦族毗连；东南与摩竭陀接壤，他站在对抗 东方的前线。濠萨罗东南，有婆蹉国，首府即拘舍弭。西南有阿簄提，这是系出 东方而完全西化的，释尊时已满布阿利安族了。濠萨罗的西北，有拘罗国，拘罗 [P67] 以南有摩偷罗国，这都是阿利安人。恒河上流的大国，即是这些。『根本说一切 有部毗奈耶出家事』（卷一），说有四国；『增壹阿含经』的「五王品」与「听 法品」，说有五国；『瑞应本起经』说有八国：除摩竭陀的王舍城以外，都是这 一区的国家。其中与东方关涉最多的，要算濠萨罗。濠萨罗的首都，佛世在舍卫 城，国王名波斯匿。释尊晚年，濠萨罗王毗琉璃死了以后，即缺乏有力的王统。 后来，希腊人与钵颠霨利，都说濠萨罗的都城在沙，这是佛后的事了。
恒河流域的三大区，已作一简略的叙述。当时的释迦族与濠萨罗的关系，再 略为说明。东方民族的西进，向西南的阿簄提，向西的迦尸，已为阿利安人所同 化，不可辨认。沿雪山边而西进的，最接近西方阿利安族的释迦族，也已深受阿 利安的文化。他的来自东方，虽没有忘记，然在同化的过程中，甚至也自称为濠 萨罗的同族了。如濠萨罗出於日族的甘蔗王，释迦族也自称甘蔗王的子孙。然而 并不是同族，这不过释族或佛弟子的托辞，仰攀阿利安贵族的传统而已。这里有 一点要附带说明：婆罗门教的四姓制，起初确是从阿利安人的职业不同（古代职 [P68] 业多世袭），分为宗教的，军政的，农工的三类；加上征服的奴隶首陀罗， 即成为四姓。然以后，阿利安人东进，称一切非阿利安人为首陀罗（又创为种姓 分化说）。然首陀罗并不都成为奴隶，他们也有政权，也有田地（现在南印度的 非阿利安人中，还有此现象）。不过在接受阿利安文化饫陶以后，加以种族间的 互婚，有政权的，或不免自称刹帝利；有田地的，自称吠奢，这如鲜卑族的高欢 ，自称出於渤海的高氏一样。释迦族从东方来，又自称刹帝利甘蔗王以后，这是 不可通的，释族久受阿利安文化的饫陶，政治上附属於濠萨罗，然决非同族。这 可以从释迦族与濠萨罗族的关系去说明：濠萨罗王波斯匿登位，凭藉武力，强迫 的向释迦族索婚。释迦族有不与异族通婚的习惯，却又不敢得罪他，只得「简一 好婢有姿色者，极世庄严，号曰释种而以与之」（五分律卷二十一）。末利夫人 冒充释女去下嫁，完全看出了濠萨罗与释迦族的血统不同。当时的释迦族，处在 濠萨罗的威胁之下，也是明白可见的。
在佛教的传说中，释尊曾自认为濠萨罗人，所以释尊的长在舍卫城，为了「 [P69] 报生身恩」（见大智度论）。「诸释下意爱敬至重供养奉事於波斯匿拘娑罗王」 （中阿含卷三十九婆罗婆堂经），这是当时的事实。所以在政治的关系上，释迦 族是依属濠萨罗的。等到波斯匿王的儿子毗琉璃王，举兵向释族进攻，如真的以 为是为了报复幼年被骂为「奴种」的侮辱，自不免错误。然种族斗争的事实，也 可以得一明白的暗示。当时的释族，内部没有能做到团结为一。在此东方崛兴而 西方势力未衰的时代，释族内部有了西倾与东向的两派。传说琉璃王兵临城下时 ，主和派与主战派的议论不决。结果开门迎敌，但仍不免濠萨罗军队的残杀。释 族中有执杖释，曾与释尊抗论（见中阿含卷二十八蜜丸喻经）。婆罗门中有执杖 梵志。此执杖释，大抵是被婆罗门教所同化的。当琉璃王纵兵大杀的时候，有很 多的「释（种）皆捉芦（而）出言：我是提芦释。屯门者信，放令得去」（五分 律卷二十一）。濠萨罗所厚待的提芦释，大概就是执杖释，是释族中倾向阿利安 人的一系。琉璃王利用了亲濠萨罗的释族，予释迦族以重大的打击。释迦族与濠 萨罗族的种族不同，很可以从此等事实中得到结论。 [P70]
从释尊游化的情形说，也看出佛教的接近东方。濠萨罗国的舍卫城，虽是释 尊久住的地方，但常受婆罗门的逼害。佛在王舍城与毗舍离，主要的是与极端的 苦行者，纵欲者的新宗教抗辨（提婆达多的逼害佛教，也还是出於释族的）。而 在舍卫城，如旃霨婆罗门女的带盂谤佛；孙陀利女的自杀诬陷；健骂婆罗门的骂 佛：受婆罗门的逼害，圣典中是随处可见的。即佛在顯兰若邑的三月食马麦，也 还是受了婆罗门的欺骗（顯兰若属濠萨罗）。根本圣典中，虽也有波斯匿王信佛 的传说，其实是信心微薄，常常怀疑佛教：他怀疑释尊的年青（杂阿含卷四十六 ·一二二六经）；怀疑「有爱则苦生」的教说（中阿含卷六十爱生经）；见十七 群比丘的嬉戏，因而讽刺末利夫人的信佛（五分律卷八）；尤其是把佛弟子谶比 丘尼留在深宫十二年，犯了佛教所认为不可容恕的罪行「污比丘尼」（增壹 阿含卷四十三善恶品）。这与瓶沙王信佛的事实对照起来，完全是另一气象。然 而在释尊长期的教化下，舍卫城到底成了佛教的重镇。释尊教化的情形，虽不一 定与释迦族有必然的关系，但也可窥见释沙门文化的接近於东方。 [P71]
西元前五六世纪，东方印度新宗教的勃兴，实为世界文化史上重要的一页。 如从阿利安的文化传统说，从此时起，即进入修多罗时代。新宗教勃兴以前，传 统宗教的动态，先略为叙述。
拘罗地方的正统婆罗门教，在东方的奥义书与新宗教的勃兴中，没落了。说 他没落，意思是说他不能成为印度文化的时代主流，他的保持固有壁垒与强韧的 反抗，其实还是有力的进行。不过，他在东方，确乎是失败了。拘罗地方的梵书 ，通常分为三部门，即仪规、释义、吠檀多。吠檀多的意义，即吠陀之终极。梵 书中的森林书，阐述吠陀的精义，即理智与理性的；奥义书从此流出，大大的在 东方发展。关於仪规与释义，即行为的与事相的，为婆罗门教祭典的重心。努力 宏扬，引出吠陀支、如是所说、往世书、诗篇。吠陀中的祭仪、祭词，需要解说 ，规定，因此直接促进吠陀六支论的产生。六论中，第一『劫波经』，有三类： [P72] 即『法经』、『天启经』、『家庭经』。继承三吠陀的梵书系统，以祭司主持的 祭典为对象的，是『天启经』。根据民族的宗教习俗，以家庭祭仪为中心而规定 说明的，是『家庭经』。以社会法制为中心而说明规定的，是『法经』（法论又 从此产生）。这三者，包括个人、家族、社会、国家的一切生活，把他安放在宗 教的基础上，完成坚强传统的礼教。六论中的『式叉论』、『毗伽罗论』、『阐 陀论』，是发声学、文法学（雅语即从此确立）、音律学。『尼鹿多论」是关於 吠陀难词难句的解说。『树提论』是天文学。这虽为了研究宗教古典而产生，然 对於婆罗门教的未来复兴，影响极大。这一点，中国学术界，也有此现象。如汉 代经学的昌明，就有许氏说文等出现。清朝汉学复活，也附带的促进了说文及音 韵的研究。此六论，渊源都很早；他的成为专科研究，约与东方新宗教同时发生 ，而完成得迟一点。文法音律等学科的发达，促成雅语文学的通俗化。根据吠陀 、梵书等古代史的传说，作成宗教化的史诗，即「如是所说」的『摩诃婆罗多诗 』。作成宗教化的史话，即往世书的『五相书』（宇宙的创造，宇宙的破坏与再 [P73] 建，神统与王统的世系，古代诸王治世的情形，月族的历史）。作成宗教的言情 诗，如『罗摩衍那』。这些，都有部分的古代传说作底本，因古典研究，文学发 展而发达起来。这宗教的语文与文学，唤起了古代的宗教与民族的热情，普遍的 深入民间，成为传统宗教的有力支持者。不过，这是情感的，通俗的，他自然与 人格神的宗教合流，与低级的迷信合流；他不能成为古风的婆罗门教，转化到印 度教的阶段。这雅语文学的兴起，与新宗教的时代相近；但他的大开展，一直要 等到孔雀王朝衰退，佛教被摧残以后（中印法难，在西元前一八０年顷）。
另一方面，东方奥义书的玄理冥悟，本已露出革新的倾向，当然还是婆罗门 教的。循此作风而开展的，不免分化：有近於古典的；有注重冥悟的；有倾向有 人格神的（与史诗合流），产生了多少新奥义书。其中，僧蔧耶瑜伽的兴起，更 与东方的思想界有关。僧蔧耶与瑜伽，本为理性的思辨与直观的体悟，是奥义书 一流的宗教哲学的思想方式。依此开展，才成为特殊的学派。僧蔧耶派（即数论 ）自理性的思辨，观察宇宙人生的开展，指出开展中的必然序列，依此说明生起 [P74] 与灭无。接受此思辨的成果，专从直觉体验的方法以说明的，即是瑜伽派。此后 代兴起的学派，传说数论的第三祖般遮尸诃，到弭遌罗城见尼迦王，为王说数 论的教理（解脱法品）。『解脱法品』所说，虽不必是事实，然暗示了数论与韦 提诃国王庭的关系。数论仰推的初祖是迦毗罗。无论迦毗罗是金胎神话的人格化 ，或者确有其人，他与释迦族的迦毗罗城，应有一种关系。佛教的传说，迦毗罗 城即是因迦毗罗仙人旧住此地得名（佛本行集经卷五等）。『中阿含』（卷二十 八）『优陀罗经』与（卷五十六）『罗摩经』等说：释迦最初所叁访的阿罗逻迦 蓝与!4钴陀迦罗摩子，都是专心瑜伽的教徒（也有说为释迦说数论教义的）。从后 代传述的数论教义看来，他轻视祭祀仪式；重视个灵（否认一元的大梵，但也有 承认的）；否认阶级，甚至说首陀罗、女人、鬼神，都可以学数论得解脱。他虽 被摄为婆罗门教的统系，实有接近佛教的地方。韦提诃王庭学者，与奥义书的关 系很深，而奥义书大家耶尼伐尔克，也是瑜伽派的大师（他不重传统，连祭牛 也要吃）。恒河北岸的奥义书思潮，实透露东方的特色。此种学风，可以很早， [P75] 而分化出的新奥义书、瑜伽、数论，完成学派的形式，组织经典，那还比东方新 宗教的兴起要迟得多。佛教与此学风有深厚的因缘，但他却成为更东方的新宗教 。佛教与数论等，同样的孕育於此一学风中。如以为佛教渊源於数论，那是根本 错误的。
上述婆罗门教两大系统的新开展，虽然完成在后，但己在进行中。新宗教的 勃兴，自然有与他或正或反的关系。论到东方新宗教的兴起，从时间说：在古奥 义书中期，东方的新宗教已开始发展。如释迦叁访郁陀迦罗摩子，已是代领他父 亲的门人。六师（新宗教）之一的散惹耶毗罗胝子，释迦弟子舍梨弗与目犍连， 曾从他修学，而且也已是代领徒众了。六师之一的尼犍子若提子，即那教的教 主摩诃毗卢，也要比释尊大几岁。所以在释尊以前的数十年中，东方新宗教已风 行一时，释尊是后起之秀。古奥义书比新宗教要早，但新宗教的开展，并不在古 奥义书结束以后，这是应该知道的。从地点说，新宗教以恒河南岸的摩竭陀，北 岸的跋国为中心，比奥义书的东方更为东方。这些地方，素来被看作化外的边 [P76] 地，半野蛮的土人，但现在是被称为中国了。他比奥义书更东方，所以与西方传 统宗教的对立也更尖锐。此新宗教的勃兴，原因当然复杂，与政治、文化、经济 等有关；然而主要的，在於后进的非阿利安民族的勃兴。在后进民族的开化过程 中，常是先有宗教的革新；以后与政治、经济等相互推进，达於文化灿烂的阶段 。这在世界宗教的革新运动中，尽多实例。中国的唐代，禅宗深入南方山地，开 始宗教的革新（南禅）。宋代的新政新学。都直接间接承受他的精神，即是很好 的例子。传统的婆罗门教，规定再生族（阿利安人）的四期修行法：即少年修学 的梵行期，壮年主持家务的家住期，老年专心宗教生活的林栖期与遁世期。也可 以终身从事宗教生活。称为终身行者。但这是阿利安人的特权，与非阿利安人无 关。然此种风气，到达东方，东方人不愿意接受婆罗门的规定，没有四姓的差别 ，谁都可以从事宗教的生活。於是乎游行乞食，专心宗教的沙门团，在东方出现 。沙门，专心於宗教的思辨与体验；因之，当时的思想界，除传统的婆罗门而外 ，别有沙门。种族平等的沙门文化，必然的成为反婆罗门教的。当时的东方社会 [P77] ，政治倾向统一集中，王力增强；所以刹帝利至上，婆罗门退居第二。至於思想 ，属於国王护持下的沙门团。释尊与那教主，都出身王族。在那教的传说中 ，摩诃毗卢起初托胎於婆罗门家。为了保持未来创教时的尊严（婆罗门低贱）， 所以又另外托生王家，这可见当时的尊重王族了。当时东方贵族的出家，是很多 的。也受人的赞叹。然而沙门团中，仍以非阿利安人为多数。『中阿含』（卷三 十九）『婆罗婆堂经』，以沙门为第四种姓，没有说到首陀罗。此中意义的深长 ，不能草草略过。依『中阿含经』说。即等於否认首陀罗（奴隶）族的存在。一 切在家者。不外祭师的婆罗门，武士的刹帝利，平民的吠奢族。同时，此出於刹 利种姓（因传说释尊为刹帝利族）而成立的沙门种姓，即代替此非阿利安（被压 迫）民族的地位。沙门团的非阿利安的特质，何等明白！基於后进的非阿利安特 质，沙门文化必然是自由的，平实的。不受传统宗教的束缚，充满思想上的自由 精神，不同的沙门团，都直率的表白他自己的智见，无须乎经典的证据。后进民 族文化开展中的宗教革新，对传统宗教文化的素养，或不免不足。所以理论多平 [P78] 淡近情，倾向於唯物论与二元论，带有机械论的气味。他不能有传统宗教高度发 展下的唯心与抽象的理性论。然而新宗教的长处，也就在此。不过，新宗教的后 起之秀，即释沙门的佛教文化，又当别论。
佛教以外的沙门团，即佛教所称为外道的，学派非常多（传说有九十五种） ，着名的有六师。除说到过的散惹耶毗罗胝子与尼犍子若提子以外，还有富兰那 迦叶、末伽黎拘舍罗、阿夷多翅舍钦婆罗、浮陀迦旃延。舍卫城方面，还有一舍 罗、霨罗。新宗教当时的论辨中心，不是祭祀，是奥义书中的旧问题自我 的轮回与解脱。大家踢开传统的教典，以自由的思考，否定他或修正他。像奥义 书那样的梵我一体论，一致采取否定的立场。自我，即一切众生的当体。从自我 而看到外界，即有「我与世间常或无常」；「有边或无边」的问题。这是考虑时 空中的活动者（我与世间），常住或变化，有限与无限。从自我而看自己，即有 「身命（命即自我）一异」的问题。从现在的自我，论到轮回后世，即有「死后 去不去」的问题。这些（凡十四计），即当时论辨的中心，而急急要求解决的。 [P79] 现在以「身命一异」为根本（依佛教说），略叙他们的答案。依『杂阿含』（卷 十一）二七二经，凡有三家：（第三家是奥义书的思想，现在不谈）。一、有主 张「命即是身」的。即离身体以外，没有灵魂式的生命。在六师中，近於阿夷多 翅舍钦婆罗派。他说：「受（地水火风）四大人取命终者，地还归地，水还归水 ，火还归火，风还归风：皆悉败坏，诸根归空。┅┅若愚若智取命终者，皆悉败 坏」（长阿含卷十七沙门果经）。这彻底唯物论的见地，否定自我的轮回与解脱 ，佛教称之为断见论。他蔑视道德，度欲乐的世俗生活，近於后起的顺世论。它 是一时的师宗，沙门团之一；应该是「现在五欲自恣」或进求禅定乐的现法涅簄 论者。二、主张「命异身异」，这是当时流行的思想（数论派也如是）。凡否认 大我而承认个灵的，十九会得此结论。如浮陀迦旃延，以为人生为「地、水、火 、风、苦、乐、生命七要素而成」（原始佛教思想论一·二、三）。尼犍子也以 命与非命二元为本，立六句，即「命、法、非法、时、空、四大」。这种二元的 结合，大抵是机械的（后起的胜论师，也有此倾向）。他们的轮回与解脱观，简 [P80] 直缺乏宗教的特色。如富兰那迦叶，为一无因论者。他说：「无因无缘众生有垢 ，无因无缘众生清净」（杂阿含卷三·八一经）。依他，生死的杂染与解脱清净 ，非人类意欲的产物，实为偶然的。因此，善恶不过是依习惯而定，无所谓善恶 业果。如末伽黎拘舍罗，为一极端的必然论者。他以为一切为命数所决定的；人 在命定的轮回解脱中，像从山上滚下石丸，必须经历一定的长度，到山下自会停 止。在此命定的过程中，人类没有丝毫可以改变的力量。所以说：「无力无精进 人，无力无方便人，┅┅定在数中」（长阿含卷十七沙门果经）。因此。在他看 来，「淫乐无害，精进无功」，这都与轮回解脱无关。佛教称之为邪命外道，即 生命派。那教说他从那教中反叛而脱离出来；指责他为妇女的奴隶，作希奇 的言行以谋取衣食。他的行为，大抵是随缘受苦，享乐。一切任其自然。浮陀迦 旃延的七要素结合说，以为杀人者，生命自体并不被损害，所以也可以引申出杀 人无罪的结论。富兰那迦叶的唯物论，与此无因论，命定论，不灭论，在善恶业 果的否定上，都可以达到类同的结论。所以在汉译的『沙门果经』，也就给予近 [P81] 似的批评。这四家在行为上，都有东方的浪漫情绪。与这些相反的，是尼健子， 他以为命自我是本来清净的，为前生的业缘所缚，与非命的四大结合， 构成苦痛的现实界。虽说以正智、正行得解脱，却特别的重视苦行，作「以苦断 苦」的修持，大有尽先偿还宿罪，不再造业，即能早得自我解放的智见安乐的意 味。奥义书所强化的悲观与苦行，在当时的思想界，普遍的泛滥；新宗教的教区 ，也不能例外。后来佛教中提婆达多的叛佛，也即是倾向苦行。「此摩竭、鸯伽 二国人，皆信乐苦行」（五分律卷二十五），确是当时的事实。尼健子不注重反 对婆罗门教，专修婆罗门教所重视的苦行；所以他不像佛教那样的受婆罗门教的 攻击，一直维持到现在。他与前四家的行持，恰好是两极端。
东方的新宗教，还在矛盾动摇的发展中。传统的西方宗教被否定，新的还不 能建立，所以活跃而缺乏坚定性。与婆罗门思想关涉较深的尼犍子，却更极端走 向苦行。富兰那迦叶等，到达伦理善恶的怀疑论。正面看，不免有世道人心的忧 虑；反面看，这是婆罗门传统道德破坏的过程。革新的功绩，也不能忽略。革新 [P82] 的过程中，照理是庞杂的，多少有点极端。在理论的探索中，缘起法的相待性， 也被重视起来。『杂阿含』（卷三十四）九六九经，传说当时的人，有「我一切 忍（肯定的），我一切不忍（否定的），我於一切一忍一不忍」（总合的）的三 见。佛弟子摩诃拘遌罗，起初即是「我一切不忍」的怀疑论者。散惹耶毗罗胝子 ，为一诡辨论者。他对於当时的问题，作这样的答覆：「如汝问有他世否，如我 知定有，我当作如是说；但我不作是说。我亦不以为如是；亦不以为不如是；我 亦不非之；亦不言非有非无他世」（巴利沙门果经） 。这是不以为甲，不以为乙 ，不反对是甲是乙，也不说是非甲非乙的。依汉译，他的答覆是：如此的，不如 此的，非如此不如此的。总之，他对於是，非，是非三句，跟着他人的意见而说 ；自己不反对别人这麽说，自己却不这麽说。他的真意，无法明了。传说舍利弗 目犍连起初跟他修学时，问他是否得道，他说：「吾亦不自知得与不得」（大智 度论）。他见到缘起法的相待不定性，所以说不知，不说；那教称他为不知主 义。拘舍黎以为都可说，可以从三方面去说：可以是，可以非是，可以亦是亦非 [P83] 是；与散惹耶恰好对立。尼犍子立或然主义：以为同一事物，可以从七方面说： 如一、瓶是实，二、瓶非实，三、瓶亦实亦非实，四、瓶不可说，五、瓶实不可 说，六、瓶非实亦不可说，七、瓶亦实亦非实亦不可说。他的七分说，即此三者 的亦可说亦不可说。不像散惹耶的不可说，拘舍黎的可说。新宗教的思辨，都能 多少了解事事物物的相对性，变动性，不能不说他是新宗教的特色。依佛教的归 纳起来，还是三见而已。（这种相待动变的论式，在佛教的东方系中还保存确当 的理解。西方系的因明学，却全然不同）。