妙云集下编之三『以佛法研究佛法』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
释迦牟尼的创设佛教，为东方新宗教的大成功，给予人类非常的影响，尤其 是亚洲。释尊的佛教，自有独到的深见。然而他也曾饫陶於印度的文明（释迦族 邻接西方，所以释尊的了解西方，不是六师们可及的），也需要适应印度的文明 。他於时代的一切，摄取精英，吐弃糟粕；在这些上，特别的容易看出释迦的真 [P84] 谛。
对於西方传统的婆罗门教，释尊的说教，虽是温和的，而实在几乎全部的否 定他。婆罗门学者，以为古圣传述梵天的吠陀。依释尊的批判：「若三明（三吠 陀）婆罗门先无有见梵天者，又诸旧大仙三明婆罗门阿吒摩等亦不见梵天者，当 知三明婆罗门所说非实」（长阿含卷十六三明经）。否认传说吠陀的梵天，即是 从根本上否定一切。关於创造的神话，释尊称之为「尊论」，以为此种思想， 不免影响人类的努力与责任心（中阿含卷三度经）。重天轻人的思想，在当时非 常流行。释尊的见解，天上不过是长寿富乐，他的前途只是没落（传说帝释天见 佛听法，后在天宫的声色欲乐中，什麽都忘了）。不能进求真理与自由的享欲， 实在值不得羡慕。这样，「人身难得」的名句，被提出了。人间才是更好的，连 天神也在羡慕，所以说：「人间，於天（神看来）则是善处」（增壹阿含经卷二 十六等见品）。这因为真理与自由，惟有在人间才能实现。「诸佛世尊，皆出人 间，终不在天上成佛也」（等见品）。明确的赞叹人间的优越，引导人类从求生 [P85] 天国的思想中解放出来。这个倾向，必然的到达反他力的结论；祈祷天神的价值 ，彻底掀翻。『中阿含』（卷三）『伽弭尼经』以为：「梵志（即婆罗门）自高 ，事若干天，若众生命终者，彼能令生於天上」。这等於投石水中，站在岸上祈 求，妄想大石的浮起来。我们的前途，决於自己的行为（业），决不因天帝与祭 师的祈祷而有所改变。所以说：「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有 是处」（长阿含卷十六三明经）。婆罗门教的祭祀万能，特别是血祭，释尊是反 对的。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水襼，及诸羊犊小小众生，悉皆杀伤 ；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。┅┅如是等邪盛大会，我不称叹。 ┅┅如是布施供养，实生於罪」。这种残杀牺牲，凌虐奴仆的大祭祀，简直是作 恶，那里值得赞叹？这所以当时的人，都以为「沙门瞿昙（即释迦）呵责一切祭 法」。至於『阿闼婆吠陀』以来的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙门瞿昙无如 是事」（长阿含卷十四梵动经）。以释尊的见解，这纯是无知的迷信。所以，如 「见（真）谛人卜问吉凶者，终无是处。┅┅（就是）生极苦乃至断命，从外（ [P86] 道。求一句咒，二句咒，三句四句多句百千句咒令脱我苦者，终无是处」（中阿 含卷四十多界经）。这种迷信，凡能见真理的人，决不接受。甚至说：「幻法， 若学者，令人堕地狱」（杂阿含卷四十·一一四八经）。总之，因神权而引起的 祭祀、咒术，给予彻底的廓清。假借神权而确立的四姓阶级，『中阿含』（卷三 十七）『郁瘦歌逻经』、『阿私!6蔹经』等，以种种理由，发挥种族平等的思想。 『阿摩昼经』（长阿含卷十三）等，以为印度的种姓，只是社会的分工，无所谓 优劣。假托神权的阶级制，「如有人强与他肉，而作是说：士夫可食！当与我直 」（中阿含卷三十七郁瘦歌逻经）。这种人为的阶级制，没有接受的义务。这样 ，西方系正统的婆罗门教，不是一切抹煞了吗？不！相反的，婆罗门教的积极成 分。即有关人生道德的，释尊尽量的融摄他，不过使他从神秘的宗教与不平等的 阶级中解放出来。修多罗时代的西方，知『家庭经』、『法经』、『摩诃婆罗多 』等，都重视国民的道德，想使人类有一种坚定而合理的生活。他们称之为「法 」。即「达磨」。法，是人生正常的生活；社会习惯，善良风俗，凡合於正确的 [P87] 轨律，都是法。后来，前弭曼萨派，即宣称他祭祀的宗教为「法」。释尊的宗教 ，也称为法（内容不止於此） 。正法中心的佛教，虽不是祭祀的；然他的重视人 生道德，破除神权与人为的阶级，再度确定人生行为的正轨，引导人类进入合理 的生活中，实与西方系有共同的倾向。如五戒（佛教特别禁酒），十善等，是「 世间常道」，释尊继承这道德的传统，使他深化，不能说与西方系无关。释尊的 说教，不但继承阿利安人的宝贵传统，还巧妙的净化他。婆罗门教的祭祀，要用 三火，佛也教他们供养三火。然佛说的三火，是供养父母名根本火，供养妻儿眷 属名居家火，供养沙门婆罗门名福田火。（杂阿含卷四·九三经）。他们礼拜六 方，佛也教他们拜六方。然佛所说的六方，是亲子、师生、夫妇、朋友、主从、 宗教师与信徒间的合理的义务。这些，肃清神教的祭祀仪式，把人类合理的生活 ，确立於社会的正常关系上，实为根本佛教的特色。
奥义书的思潮，释尊所受的影响最深。理性的思辨与直觉悟证，为佛教解脱 论的重心。佛教解脱道的重智倾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能彻 [P88] 底的批判他。释尊把理性的思辨与直觉证悟，出发於现实经验的分析上。奥义书 以为自我是真常的，妙乐的；释尊却处处在说：「无常故苦，苦故无我」。古人 说：「无始劫来生死本，痴人唤作本来人」，很可以作为释尊根本佛教的注脚。 他们以为是常住的，妙乐的，唯心的，是自我的本体。释尊看来，简直是幻想。 反之，自我的错觉，正是生死的根本。因为从现实的经验出发，人不过是五蕴、 六处、六界的和合相续，一切在无常变动的过程中，那里有真常妙乐的自我？完 整的佛教体系，出发於经验的分析，在此上作理性的思辨，再进而作直觉的体悟 ；所以说：「要先得法住智，后得涅簄智」（杂阿含卷十四·三四七经）。重视 经验的事实，佛教这才与奥义书分流。至於轮回说，原则上是接受的。不过初期 的业，侧重於善恶的行为；关於业的体性，还少有去考虑他。奥义书时代流行的 苦行与瑜伽，传说释尊修学的时代，曾从阿罗逻伽蓝摩、郁陀迦罗摩子专修瑜伽 ，继而舍弃他；又专修苦行六年，又舍弃他；然后到佛陀伽耶自觉成佛。这明显 的表示不满。瑜伽或禅定（二者大抵相近），为摄持身心，以达於内心澄静的直 [P89] 观，为证悟的重要方法，佛教中当然有此。修习禅定，每能引发身心的超常经验 ，佛教也不否认。然而修习禅定，容易走上神秘的迷信，夸张神通，他的流弊也 是不可说的。释尊把他安放在正确的见解，纯洁的行为上，认为专修瑜伽，不能 证悟真理与实现解脱。反之，解脱不一定要深入禅定；照『杂阿含』（卷十四） 三四七经所说：慧解脱阿罗汉，是不得深禅的；当然也没有神通。即使修得超常 的经验六通，也不许「向未受戒人说」。如虚伪宣传自己有神通，那就犯波 罗夷罪，要把他逐出佛教的僧团。总之，释尊深入奥义书与瑜伽，认识他的长处 ，更能了解他的危险，所以能采取他的精意，又能防范他。佛教的解脱道，属於 理智证悟的宗教，实继承此种学风而来。
释尊到东方修学，接触东方的时代精神；佛教的真精神，是属於东方的。如 注重现实经验；重视变化；尊重自由思考；主张种族平等；反对吠陀权威，这些 ，都与东方的新宗教，采取同样的立场。然也有不同：一、抨击极端的纵欲与苦 行，如『中阿含』（卷四十三）『拘搂瘦无诤经』说：「莫求欲乐极下贱业，┅ [P90] ┅莫求自身苦行，┅┅离此二边，则有中道」。唱道不苦不乐的中道，为释尊彻 始彻终的教说。二、「命则是身」的唯物论，「命异身异」的二元论，加上「色 （心）是我，无二无异，常存不变」的梵我论，一一加以破斥，代以不落两边， 无常无我的缘起论。三、新思想的缺点，在破坏旧的而不能确立新的；见到变动 而不能见到变动杂多中的条理，不能确立崇高的理境，倾向於庸俗的功利的世界 。这一点，释尊起来纠正他，指出真实的事理，中道的实践，究竟的归宿，给以 「法性法住法界常住」的性质，也就是真理与道德的建设。释尊从自觉独到的境 界里，综合东西印度的文明，加以洗炼，完成折中东西的新宗教。以我们看，道 德的，理智的，平等自由的特质，为印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整 的统一起来。
要理解释迦的真谛，更应该从佛教确立的体系去认识。释尊所唱道的新宗教 ，称为达磨，意译为「法」。法的本义，是「持」，有确定不变的意味，引申为 秩序、条理、轨律。佛教中，凡事理的真相，行为的正轨，究竟的归宿，都叫做 [P91] 法。这些法，是本来如此的，一定如此的，普遍如此的，所以赞叹为「法性、法 住、法界（界是类性）」。释尊在现实经验的基础上，以思辨与直觉，洞见此本 然的，必定的，普遍的正法，这才大转法轮，化导有情（泛称一切有情识的生物 ，但主要的是人类）。依佛法，维持人类的现状，或进步的净化世间，到达解脱 ，都不可不依事理的真相而了解，依行为的正轨而进修，以究竟的归宿为目标： 「法」是人生向上的指针。事理的真相，是理智的真；行为的正轨，是道德的善 ；究竟的归宿，是理智与道德的最高实现，称为正觉。
释尊的开示正法，通常归纳为四谛。鹿野苑初转法轮，即是依四谛而说的。 四谛是苦、集、灭、道。这四者，「如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒， 是圣所谛」（杂阿含卷十六·四一七经）。是真实正确的，所以称为谛。一、苦 谛：佛法出发於有情的现实经验；现实人生有不可否认的缺陷、苦迫，考察他而 要求超脱他，即是佛教的中心论题。现实人生的苦迫，因为身心常在变动的过程 中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」。人在社会中，不能没有自他的交接 [P92] ，所以引起「爱别离苦，怨憎会苦」。人的衣食住行，依赖於外界的物资，所以 引起「求不得苦」。这些苦迫，如作根本的看法，即可「略说为一，五阴（蕴） 盛苦」。五阴即有情身心的总称；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有 情与苦，实为不可分的。然佛说有情是苦，不否认人生有福乐，而且还称赞他： 「福报是受乐之因，甚可爱敬」（增壹阿含卷四护心品）。这因为从世间情意的 立场，当前的情感，有「苦受」、「乐受」、不苦不乐的「舍受」，不能说一切 是苦（佛法不承认苦与乐为纯主观的，如杂阿含卷三·八一经说），福乐比苦痛 要好得多。如从解脱的理智的立场，从高一层看，一切在变动不居的否定中；福 乐的可爱，到底必归於灭无。这样，「我以一切行无常故，一切诸行变易法故， 说诸所有受悉皆是苦」（杂阿含卷十七·四三七经）。充满苦迫的有情，到底是 什麽？释尊的观察，详於心理的分析，有五蕴说（色、受、想、行、识）。详於 生理的分析，有六处说（眼、耳、鼻、舌、身、意）。详於物理的分析，有六界 说（地、水、火、风、空、识）。都不出色（物质）心（精神）的和合相续。像 [P93] 神教者常住不变清净妙乐的自我（灵魂），根本没有。这无常无我的色心和合相 续论，依「识缘名色生，名色缘识生」（杂阿含卷十二·二八八经）的缘起论的 观点，决不能看为二元的。即心与身，为相待的关系的存在；不相离而又是不相 即的。二、集谛：即苦果的因缘。释尊承受印度主意论的思想，确认苦迫的原困 是爱。爱是意欲的，染着的，为有情活动的特质；在有情（凡夫）的一切活动中 ，深刻的表现出来。此意欲的爱，表现於时间的关系中：他「顾恋过去」而同时 又「欣求未来」。恋恋於过去的美梦，憧憬於未来的光明，又牢牢的「耽着现在 」。爱又表现於自我与环境的关系中：他以自我（常乐的）的爱着为根本，又染 着外界的一切。把这二者综合起来，即看出爱欲的清晰面目。所以，集谛是「爱 ，后有爱，贪喜俱行爱，彼彼喜乐爱」。欲爱的活动业。有善的也有恶的； 决定自己未来的身分，有苦的也有乐的。然依理智究竟的观点，爱欲的活动，都 不过是未来的苦因。就是当前的境界，也是有爱即有苦；如深着自我而为无限的 追求，必将引起个人与社会间更深刻的苦迫。『杂阿含』（卷二十）五四五经等 [P94] ，都曾明确的指出，所以归结到「众生所有苦生，彼一切皆以欲为本」（杂阿含 卷三十二·九一三经）。三、灭谛：世间的个人福乐，社会的和乐繁荣，当然值 得称赞。但他到底是「不可保信」的；一切的一切，在回忆中消失了。生死是这 样的连续下去：生天的还要堕落，成仙的要死，自杀的如「老牛败车」，反而更 糟了。依佛法，生死的根源是爱欲，所以如能「断除爱欲，转去诸结，正无间等 」，就能「究竟苦边」（杂阿含卷三·七一经）。苦迫的彻底解脱，称为灭，就 是涅簄，涅簄即苦与集的消散。在理智的直觉中，现证一切空寂；廓然无我的智 觉，无着无碍，实现解脱的自在。这重在现生的体验，不是寄托希望在未来，所 以说：「出家是舍非时乐，得现前（自证的）乐」（杂阿含卷三十八·一０七八 经）。四、道谛：世间苦迫，从情意的爱欲而来；解脱爱欲的涅簄，必以理智为 中心的圣道，才能实现。道即八正道：正见，即正确的知见，对事理的真实，有 明确坚定的理解。一切修行，都以此正见为根本，如『杂阿含』（卷八十二）七 八八经说：「正见人，身业随所见，口业如所见，若思若欲若愿若为悉皆随顺， [P95] 彼一切得可爱可念可意果」。正见是实践的眼目，思想行为，一切都照着正见的 指导，才能到达理想的目的。正思惟，即依正见所见的，加以思虑，决心去实现 他（正思惟，或译正志，正欲）。正语，是确当的言论。正业，是身体的正当行 为。正命，是正当的生活。经济的来源与消费，都需要适合，正当。正精进，即 强毅而必求贯彻的身心努力。正念，即对於正见正志所认识而决定的，能专心的 系念；这就是在正知正行的基础上，进修瑜伽。因正念而到达身心平静，即正定 。在正定中（佛教虽主张不一定要深入四禅，然至少也要有身心平静的境地）， 现觉真谛而实证涅簄的解脱。这八者，在家与出家的信徒，在「正语、正业、正 命」的内容上，虽有多少不同，然同为到达解脱者必经的历程。此解脱行的必然 正轨，任何人不能例外，所以称之为「古仙人之道」。不但解脱，即世间的正行 ，如要完成人格，成一世间的贤者，也到底不能违反此原则，不过多少降低他的 内容而已。这在经中，就称之为「世间正道」，「相似八正道」。上面所说的四 谛，概括一切；他的所以被称为谛，即重在事理的真实。确见此四者的确实如此 [P96] ，即是「知法入法」的圣者了。
四谛，是概括的分类，更可以统摄在两大理性以下，即缘起法与圣道法。圣 道，即八正道，是佛法的宗要。有圣道的笃行，才可以体证真理而实现解脱的自 由；佛法也就依圣道的笃行而久住人间。正道的最初是正见，正见所见的，即是 事理的真实。正道的最后是正定，正定所证入的，即究竟的归宿涅簄。佛法 以正道为中心，统摄真谛与解脱，明白可见。然圣道，「是古仙人之道」，所以 不仅是实践，而且是实践的理性。以正见为眼目，以纯洁的行为（语、业、命） 为基础，为解脱所必经的正轨。确见此本然必然而普遍的理则，所以肯定的说； 「得八正道者，得初沙门，得第二第三第四沙门（果）。除此已，外道无沙门（ 杂阿含卷三十五·九七九经）。缘起法，是从事理的真相统摄一切。缘起法的定 义，是「此有故彼有，此生故彼生」。即世间法（苦与集）的存在与生起，一切 都是依於因缘，依因缘的存在而存在。缘起法所开示的因果法则，如『增壹阿含 经」（卷三十）「六重品」说：「如钻木求火，以前有对，然后火生；火亦不从 [P97] 木出，亦不离木，┅┅皆由因缘合会然后有火」。所以，果必待因而后生；果虽 不离因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲为本的 世间因果。十二缘起的因果相续，是流转门。然流转的缘起法，不是个别的因果 事相，是在无限复杂的因果幻网中，洞见因果的必然系列。个别的因果事相，名 为缘生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流转的必然阶段；因果事相 ，总不出此必然的理则。此缘起法与缘生法，如『杂阿含』（卷十二）二九六经 说。凡能悟入此因果必然的理则，名为得法住智。缘起法，是依因托缘的存在。 凡是依因缘的和合而有而生的，也必然依因缘的离散而无与灭；这本是缘起法含 蓄着的矛盾律。所以翻过来说；「此无故彼无，此灭故彼灭」，杂染苦迫的消散 ，称为还灭门。灭，即是涅簄的寂灭。此缘起法的生起，是有为法；缘起法的寂 灭，是无为法。有为与无为，如『杂阿含』（卷十二，二九三经）说。能悟入无 为寂灭的，名为得涅簄智。灭，决不是断灭，不是坏有成无，这是缘起法本性的 实相。因为因缘和合而有，因缘离散而无；可以有，可以无，理解到他的没有真 [P98] 实性，如『杂阿含』 『第一义空经』说。这样，佛教的三大真理，被揭示出来， 即「诸行无常，一切法无我，涅簄寂静」。有情的缘起，即身心和合相续的历程 。缘起的存在，必归於灭无；所以有情的相续活动，是无常的。息息变动的身心 和合，没有常恒，独存的自我，所以说无我。不但没有常存不变的个我，也没有 宇宙本体的大我，拟人的创造神；这都不过是小我的放大。彻底的说，一切的一 切，物质也好，精神也好，都是依因缘而存在，所以也一律是无常的，无我的。 从无常，无我的观察，确立涅簄寂灭。一切法的归於灭，为一切法的本性；如大 海的每一波浪，必归於平静一样。佛弟子的证入涅簄，不过是行其当然，还他个 本来的面目。一般人，不了解无常，错觉自我的存在，流为一切意欲的活动。如 勘破诸行的无常性，诸法的无我性，即能断爱离欲，现觉涅簄的空寂。如『杂阿 含』（卷三）八四经说：「无常则苦；苦则非我；非我者，彼一切非我，不异我 ，不相在（此即破三种我）。如实知，是名正观。┅┅如是观察，於诸世间都无 所取，无所取故无所着，无所着故，自觉涅簄」。佛教的涅簄，不建立於想像的 [P99] 信仰上，建立於现实人生的变动上，是思辨与直觉所确证的。上面的缘起与圣道 ，总贯一切佛法：而此二者更统一於因缘的法则中，所以说：「有因有缘世间集 ，有因有缘集世间；有因有缘世间灭，有因有缘灭世间」。「我论因说因」（杂 阿含卷二·五三经），即是释尊正法的特质。
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┏ 苦谛┓
┏缘起而缘生┫ ┣ 世间因果
┗ 集谛┛
┏ 缘起法┫
法因缘┫ ┗缘起而寂灭┳ 灭谛┓
┣ 出世因果
┗ 圣道法┻ 道谛┛
东方的宗教，特别是佛教，推进了东方后进民族的发扬。王朝可以兴衰，东 方人的强大，一直在前进。这时候，西方在恶运中没落了。宗教的思想分化（后 起的六派哲学，都在此时渐渐的分化）；宗教制度与社会秩序，在东方崛兴中动 [P100] 摇；佛教的传布，冲过恒河上流，到达印度河流域了。外患又一天天严重起来： 西元前五一八年，波斯王达理士，侵入西北印度；五河地方曾被异族统治。拘罗 地方也缺乏有力的王统。接着，西元前三二六年，马其顿王亚历山大，侵入印度 ，一直到恒河上流。婆罗门领导的政权，遭受严重的打击。当时，东方吠舍离人 旃陀罗笈多起来，收揽五河地方的人心，驱逐亚历山大王遗留的戍兵；然后回兵 东向，创开统一印度的孔雀王朝，定都在东方政教中心的波吒厘。五十年后，阿 恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝国，达到非常的隆盛。佛教也进而为印度的国教 ，弘通到印度以外。印度历史的光荣，不能忽略印度的东方！
印度缺乏明确的历史，尤其是东方。一般人，专凭西方婆罗门文化的传说， 不知东方人自有古代史的传说，这是应该考虑的。佛教起於东方；他的根本圣典 ，在西元三世纪的阿恕迦王时代，已明确编定。佛教的传说，与『摩诃婆罗多』 、『罗摩耶那』、『往世书』等比起来，有的还要早得多。在东方人传说的东方 中，如东方印度初民文化的自发性；东方民族的西进；释迦族的起源於阿湿摩， [P101] 都是值得重视的。恒河以北，雪山以南，这一带民族的共同性，也在佛教的根本 圣典中，明白的表显出来。这在印度民族文化与佛教文化的特色中，是怎样的值 得研究！本文不过根据古典，对此重要论题，作粗略的提出，以引起学界的注意 吧了！ [P103]