妙云集下编之三『以佛法研究佛法』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
「法」是达磨dharma, dhamma的义译。在佛法中，法有根本而重 要的意义，如佛教的流传人间，称为三宝住世。三宝是我们的归依处，信仰与理 想所在，而法就是三宝之一。如释尊成道以后，在波罗奈的鹿野苑，为五比丘开 始宣扬其自觉自证的圣道，称为「转法轮」。法是佛法的内容，而佛与僧是法的 体现者与实践者。所以，法是佛法的根本与核心。
从圣典看来，法的内涵，极为深广；法所表示的意义，也不一致。在佛法的 流传中，「一切法」成为熟悉的成语，善恶邪正一切都是法。如一般人说到 法，就会想到『俱舍』的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，这样的意义 [P104] ，当然也是古已有之。但着重於这样的法，与如来出世宣扬正法的根本意义，显 然有了距离。法被偏重的泛称一切，习惯了也就忽略法的本义。如西藏所传，弭 勒所造的『辨法法性论』（法尊译，汉藏教理院刊本），竟然说「法为生死，法 性为涅簄」。法被局限於生死流转的一切有漏法，与法的本义法是归依处， 到了恰好相反的一面。
关於「法」的含义，『原始佛教思想论』（汉译本六九七０）引觉音的 法有四义：教法、因缘、德、现象。而以为应分为教法与理法；而理法有现实世 界的理法，及理想界的理法。我在『佛法概论』，曾类别为文义法，意境法，归 依法。而归依法中，又有真实法，中道法，解脱法（第一章第一节）。现在看来 ，依法的不同意义而作不同的分类，是可以的。但从含义的不同，发展的倾向， 以探求法的根本意义，还嫌不够。所以再以「法」为对象，而作进一步的探究。
古代有「智所知」，「识所识」，「通达（慧）所通达」论门。说一切有部 阿毗达磨论师，以为一切法是智所知的，也一切是识所识的，通达所通达的。但 [P105] 大众部等却说：「一切法处非所知，非所识，是所通达」（异部宗轮论）。大概 的说，这是以为，识所认识的与般若所通达的不完全相同。阿毗达磨者的见解， 自有他的思想渊源，有他的独到见地。但如以法为有是「识所识」的，有是「通 达所通达」的，在说明上，倒不失为善巧的方便。
「法」是释尊自觉自证而为众生宣说开示的。自觉自证的法，一向称为「甚 深极甚深，难通达极难通达」。为众生作契理契机的宣说，实在并不容易！从佛 的开示看来，佛是以圣道为中心而方便开示的。圣道是能证能得的道，以圣道为 法，主要是八正道。如『杂阿含』（卷二八）说：「正见是法，乃至┅┅正定是 法」。八正道正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定：为 初转法轮时宣说的道。八正道为什麽称为「法」呢？法dharma从字根dhr! 而来，有「持」执持不失的意义。八正道是被称为：「古仙人道，古仙人径 [P106] ，古仙人道迹」（杂阿含经卷一二）。八正道是一切圣者所必由的，佛曾为须跋 陀罗表示了绝对的、决定的主张，如『长阿含经』（卷四）说：「若诸法中无八 圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。须跋！以诸法中有八圣道 故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果」。可见八正道是解脱所必由的 不二圣道，不变不失，所以称之为法。
圣道不外乎八正道，但佛应机而说有种种道品。如佛曾一再为阿难说：「自 洲（或译「灯」）以自依，法洲以法依，不异洲，不异依」（杂阿含经卷二四） 。佛教弟子们依自己、依法而修习，而依止的法，就是四念处身念处、受念 处、心念处、法念处；四念处是八正道中正念的内容。八正道是古仙人道，四念 处也被称誉为：「有一乘道，能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法（准中 阿含经卷二四，真如法即正法），谓四念处」（杂阿含经卷四四）。这是贯通古 今，前圣后圣所共依的一乘道。还有，摩诃迦旃延说六念念佛、念法、念僧 、念戒、念施、念天为一乘道（杂阿含经卷二０）。这样的古道与一乘道，都称 [P107] 之为法。
八正道统摄为三增上学，这是一般所公认的。依戒得定，依定发慧，依慧得 解脱。这样的三增上学，能得解脱的实现，所以『长阿含』（卷二）『游行经』 中，称戒定慧解脱为「四深法」。如加上解脱的证知，即成戒、定、慧、解脱、 解脱知见，名五分法身（法蕴）。佛的无学弟子，都是成就此法的，所以『长阿 含经』（卷六）说：「佛真弟子，法法成就。所谓众者，戒众（众即蕴的异译） 成就，定众、慧众、解脱众、解脱知见众成就」。
上来以圣道为「法」而展开，着重於道的体证解脱。依圣道而修习成就，一 定会体现那甚深法。反之，如不能如实知见，陷於迷谬的二边，那怎能解脱呢？ 这样，从圣道的先导者正见而开示如实法。圣道的如实知见，据『杂阿含经 』（卷三０）说：四圣谛，八圣道而外，举「十二支缘起如实知见」。从无明到 老死十二支，为缘起说的最后定论。佛说因hetu、因缘nida^na、 缘起prati^tya-samutpa^da，这些术语起初是没有多大差别的。这无非指出一 [P108] 项根本法，一切的有与无，生与灭，都依於因缘，显示了有无生灭的所以然。释 尊到底怎样开示缘起呢？释尊一向宣说：「此有故彼有，此生故彼生。此无故彼 无，此灭故彼灭」。这里所应该注意的：有与生，是「无明缘行，行缘识┅┅纯 大苦聚集」。无与灭，是「无明灭则行灭，行灭则识灭，┅┅纯大苦聚灭」。「 苦聚」，就是称为「五盛阴苦」的五取蕴，现实身心的总名。五取蕴的集起，依 於因缘，灭尽也由於因缘。这似乎从因缘而展开为相生与还灭的二面，其实是： 无明缘行，行缘识，┅┅纯大苦聚集，是缘起，是依缘而集起。无明灭则行灭， 行灭则识灭，┅┅纯大苦聚灭，是寂灭，不是依於缘而是缘灭了。舍利弗听了马 胜比丘的一偈而悟入，极有名的缘起偈，『四分律』（卷三三）这样说：「诸法 因缘生，佛说此因缘；是法缘及尽，是大沙门说」。缘（依缘而集起）与尽灭， 不能看作不相关的两法。因为依缘而集起的，当下就显示了灭尽的可能与必然性 。「此有故彼有」的，没有不归於「此无故彼无」。所以悟入因缘、缘起的依待 性，也就能更深入的悟入寂灭。因此『中阿含经』（卷七）说：「若见缘起便见 [P109] 法，见法便见缘起」。甚深微妙法，从缘起的悟入而显现出来。
佛所自证的深法，感到不容易宣说，而有「我若说法，徒自劳苦」的慨叹。 传说梵王为此而请佛说法，律部都有记载。『相应部』（六·一）说：「世尊独 处禅思，作如是念：我所证得甚深之法，难见难悟，寂静微妙，超寻思境，深妙 智者乃能知之。众生乐阿赖耶，喜阿赖耶，欣阿赖耶；众生以乐阿赖耶，喜阿赖 耶、欣阿赖耶故，是理难见，所谓缘起。倍复难见，所谓一切诸行止灭，诸依舍 离，爱尽，离欲，灭，涅簄」。这在汉译『杂阿含经』（卷一二），即分明的称 为有为与无为，如说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离， 爱尽，无欲，寂灭，涅簄。如此二法，谓有为无为」。难见与倍复难见，是先后 的次第悟入，这就是「先知法住，后知涅簄」（杂阿含经卷一四）了。
涅簄是不生不灭的无为法，「一切法中最为第一」（杂阿含经卷三一），这 是不消多说的。缘起是有为生灭，为什麽也称为法（任持不失）呢？对於这，释 尊有明确的开示，如『杂阿含经』（卷一二）说：「缘无明有行，乃至缘生有老 [P110] 死，若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住、法住、法界。彼如来自所觉知， 成等正觉，为人演说开示显发。┅┅此等诸法，法住、法定（原误作「空」）、 法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒」。这一经文是非常着名的 ，虽传译略有不同，但主要是说明：缘起是本来如此的，与佛的出世不出世无关 。佛只是以正道而觉证他，为众生说明而已。法住、法界等，是从种种方面，来 形容表示缘起法的意义。『杂阿含经』（卷三０）说：「此法（缘起）常住 、法住、法界」。玄奘在『瑜伽师地论』中，译作「法性、法住、法界常住」。 什麽叫「法性」dharmata^？如『增支部』（一０ ·二）说：「凡持戒具戒 者，不应思我起无忧，於持戒具戒者而无忧生，是为法性。┅┅厌离者不应思我 现证解脱知见，於厌离者而现证解脱知见，是为法性」。『中阿含经』（卷一０ ）译法性为「法自然」。这是说修道持戒、得定、如实知见，这些道法，如 能修习，会自然的引生一定的效果。法是这样自然而然的，「性自尔故」，所以 叫法性。又如『杂阿含经』（卷四四）说：「过去等正觉，及未来诸佛，现在佛 [P111] 世尊，能除众生忧。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是则诸佛法 」。「是则诸佛法」，据巴利藏，应作「是诸佛之法性」。意思说，诸佛於法是 自然的、当然会这样的依正法而住的。依法而住与恭敬法，就是以法为师的 意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解说为法的体性、实性，法与法性被 对立起来，而法的本义也渐被忽略了。这些形容法的词类，都应该这样的去解说 。如法（缘起）是安住的，确立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住 的，所以叫「法界常住」。法是不动的，所以叫「法定」。法是这样这样而没有 变异的，所以叫「法如」。如是tathata^的义译，或作真如。「法不离如，法不 异如」，就是「非不如性」avitathata^、「不变异性」anan~~n~atha^ta^的异 译，是反覆说明法的「如」义。「审谛真实不颠倒」，奘译作「是真是实是谛是 如，非妄非虚非倒非异」，也就是说明法缘起是真实而非虚妄的，审谛而非 颠倒的，如如而非变异的。这样的甚深缘起（及缘起寂灭），非变非异，法尔自 然，当然是「法」了。 [P112]
从道的实践，而达解脱的证知（五分法身），是从能证边说。从圣道的如实 知见，悟入缘起与涅簄，是从所证边说。这是释尊开示正法的两大方便！其实， 修圣道而能悟见缘起与寂灭，当下就是离系解脱的证知了。法是以圣道的实践为 核心的，所以佛的开示，或称为「示涅簄道的胜法」（经集二三三）。此外，如 实知见的，还有四谛。佛在波罗奈初转法轮，就以四谛为法的纲要。四谛苦 、苦集、苦集灭、苦灭道，这也就是法，所以『杂阿含经』（卷一六）说：「如 如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛」。在这四谛的开示中，也有 两方面的叙述。一、经中一致说到，「如实知四谛」，四谛是应思惟，应如实知 ，应现证的：这是从所边说。二、如『杂阿含经』 （卷一五）『转法轮经』说： 四谛是应了知，应现证的。但又说：「知苦」，「断集」，「证灭」，「修道」 。这是说，在修道的实践中，知苦，断集而证於寂灭，可见这是从能边说。苦与 集苦由集起，由集起苦，就是纯大苦聚集，为缘而起的缘起法。苦集灭，就 是纯大苦聚灭，也就是「爱尽、无欲」的寂灭涅簄。在圣道的实践中，不但悟见 [P113] 苦集灭，而也是知苦（缘起故无常、苦、无我我所），断集（离爱），证入於寂 灭。知断证修的四谛说，是以圣道的修习，而叙述其断证的。这二类不同的方便 叙说，实为后代部派中，渐悟四谛，与顿悟灭谛的异义的根源。
法是我们的归依处，佛弟子应「念法」，「於法证净」无疑的。法随念与法 证净的法，『杂阿含经』（卷二０）这样说：「世尊现法律，离诸热恼，非时， 通达，即於现法，缘自觉悟」。玄奘於『法蕴足论』（卷二）译为：「佛正法善 说，现见，无热，应时，引导，近观，智者内证」。这可以略为解说：佛的正法 ，是善巧宣说，说得恰如其分的善说。佛的正法，能在现生中悟见，而不是 非要等到来生的现见。八正道与烦恼不相应，是清凉安隐的无热。应时 ，或译不时，佛法不受时间的限制，什麽时候都可以契入的。八正道有引向通达 的能力引导；能随顺於如实知见近观。是佛及佛弟子所自觉自证的，称 为智者内证。所以，「法」不是别的，是从圣道的修习中，现见缘起与寂灭而得 自觉自证。方便的开示中，这就是法，就是我们的归依处。这一切是本於佛的现 [P114] 正等觉而来。
佛开示的正法，虽方便的说为圣道，圣道所觉悟的如实，由圣道而实现的解 脱，而实就是佛陀自觉自证的内容。但在佛法的流传中，法与义，法与律，却分 化而对立起来。法与义artha并举，阿含经中到处可见。考察起来，也还有 三类：一、如『杂阿含经』（卷二八）说：「何等为沙门法？谓八圣道，正见乃 至正定。┅┅何等为沙门义？谓贪欲永断，絈恚痴永断，一切烦恼永断」。这是 以八圣道为法，以圣道所得的利益效果为义。又如『杂阿含经』（卷一六）说： 「非义饶益，非法饶益，非梵行饶益」。非义饶益，巴利藏作「不引义利」。可 见义是从法而来的实效，也就是修法的真正义利。义是实际的义利，所以空虚的 议论，迷妄的宗教行仪（如苦行等），是没有实际效果的，都称之为「无义」， 而为佛所呵弃。二、法是圣道所现见的，义是法所含的内容，如『杂阿含经』（ [P115] 卷一二）说：「法说，义说」。法是如实知见的缘起支，义是缘起支的别别解说 。与此相当的『相应部』（一二·一二），虽作「法说、分别说」，然据四 无碍解的法无碍解、义无碍解；及四依的依法不依人，依义不依语而说，法为圣 道所现见的，义是所含内容的分别，是非常恰当的。法与义的这一对说，是重於 开示解说的（教法）。三、重於教法而更进一步的，如『中阿含经』（卷一）『 善法经」说：「云何比丘知法耶？谓比丘知正经、歌咏、记说、偈!2温、因缘·撰 录、本起、此说、生处、广解，未曾有法及说义。┅┅云何比丘知义耶，谓比丘 知彼彼说义，是彼义，是此义」。这是以十二分教（巴利藏见增支部七集，作九 分教）为法，以十二分教的意义为义。这样，法是佛所说的一切教法（本生、譬 喻等都在内），而不是专指圣道现见的法了。从『杂阿含经』所见的法与义，到 『中阿含经』（或增支部）所见的法与义，看出了佛教界从重於证法，而倾向於 教法的历程。
法与律的并举，是僧伽发展所引起的。佛的成正觉，转法轮，一贯是法的现 [P116] 觉，法的开示。由於随佛出家的多了，所以「依法摄僧」而有僧伽的成立。一方 面，因学众的违犯而有学处s/iks!a^pada的制立；半月半月说，名为波罗提木 叉。一方面，规定了出家，受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日渐广大，这 些被称为律的，也日渐重要，达到与法对立并举的地位。说到律，梵语vinaya ，音译为毗奈耶，毗尼；义译为律，调伏。经律中常见法与律并举，如「法律」 ；「法毗奈耶」；「是法是毗尼，非法非毗尼」等。法与律的对举，起初是与「 法义」并举一样，表示法与法的效用。正法的现见，是如实知而得解脱的；由法 而得这样的义利，所以称为义。同样的，法圣道的修证，一定是离罪恶，离 颠倒，离缚着而身心调伏的，所以称为毗尼。我曾比喻为：法如光明的显发，毗 尼如阴暗的消除：法与毗尼，是同一内容的两面。但在僧伽的发展中，和乐清净 ，为僧伽的特质。在僧伽中，无论是个人的身心活动，或是僧伽的自他相处。如 有不和乐清净的，就与法不相顺而有碍於法的进修。反之，如消除不和乐清净的 因素，自能「法随法行」而向於正法。这样，犯罪而行忏悔，奉行僧伽的规制， [P117] 就称为毗尼，与法有同等的重要性。『毗尼母论』（卷七）说：「毗尼者，凡有 五义：一、忏悔，二、随顺，三、灭，四、断，五、舍」。「忏悔」是犯或轻或 重的过失，作如法的忏除，约波罗提木叉说。「随顺」是遵照僧伽的规制受 戒、安居等，如法而作。这二类，又称为「犯毗尼」。「灭」是对僧伽引起的纠 纷，如法灭除，就是现前毗尼等七毗尼。这又称为「灭斗诤言讼毗尼」。「断」 是对烦恼的对治伏灭，又称为「断烦恼毗尼」。「舍」是对治僧残的「不作舍」 与「见舍」。从古代的解说来看，都是有个人的思想或行为错误的调伏；不遵从 僧伽规制或自他斗诤的调伏。「断烦恼毗尼」，可说是毗尼的本义；因为见法必 断烦恼，断烦恼就能见法。但在僧伽制度的开展中，毗尼成为波罗提木叉与犍度 的总称。其后，着重於教法，所以结集的文句，也就内容不同，而分为法（经） 与毗尼。法与毗尼，由於教典各别，渐被看作不同的二事。这不但局限了法的内 容，律师们还高唱「毗尼至上」，想与法一论短长！ [P118]
法是圣道，圣道的证知与解脱。这一根本意义，在佛法的宏传中，上座说一 切有部，是坚定地受持的，所以『大毗婆沙论』（卷一八二）说：「云何法轮？ 谓八支圣道」。法以圣道为本，在佛教的部派发展中，可说都在探求最根本的， 最主要的圣道。赤铜钿部的『分别论』（一一·二），并列八支圣道与五支圣道 。化地部就说：「正道唯五」（论事二０·五）。这与譬喻师所说：「奢摩他毗 钵舍那是道谛」（大毗婆沙论卷七七），意见相合。这是说：在圣道的体证中， 是没有正语、正业、正命的。这是以戒为助道的资具，定慧才是道的主体。大众 部更进一步，如『异部宗轮论』说：「慧为加行，能灭众苦」。这是以慧（般若） prajn~a^为道体，圣道的修证，就是般若的修证。
以圣道，圣道的主体般若为「法」的，上座说一切有部，及初期大乘经 [P119] ，都正确的传承下来。说一切有部中，重於阿毗达磨的论师，虽也以八圣道为法 ，而特重於慧。法达磨，佛教界偏重於「一切法」，法的根本义，不免晦昧 不明。所以，阿毗达磨abhidharma大法，无比法，究竟法，在一切法 中被举扬出来。甚深无比的法阿毗达磨，据『大毗婆沙论』（卷一）说：「 阿毗达磨自性云何？答：无漏慧根以为自性」。无漏慧是胜义阿毗达磨，也就是 真实的阿毗达磨。能引发无漏慧的有漏修慧、思慧、闻慧、生处得慧，诠表阿毗 达磨的论典（教），是阿毗达磨的资粮，依此能得阿毗达磨（无漏慧），所以也 名阿毗达磨；这都是世俗（假名）阿毗达磨。依『大毗婆沙论』所说，依论典而 引生有漏慧，依有漏修慧而得无漏慧，该摄了圣道修学的历程。
关於初期的大乘经，且举『般若经』与『法华经』为例。『摩诃般若波罗蜜 经』（小品卷五）说：「诸佛依止於法，供养恭敬尊重赞叹於法。所谓法者，则 是般若波罗蜜」。法为佛所尊敬，为佛所依住，是『阿含经』所说的。所依所敬 的法，不是别的，就是般若。据『阿含经』及律，由於佛说八圣道，名为转法轮 。现在广说圣道的主体般若，所以诸天於空中说：「我於阎浮提，再见法轮 [P120] 转」（小品卷四）。这一开示，显明了佛陀证法与教法的本义。於般若特有深究 的龙树，在『大智度论』（卷八）说；「诸法实相，即是般若波罗蜜」。「知诸 法实相慧，即是般若」。又（卷五六）说：「因语言经卷，能得此般若波罗蜜， 是故名字经卷（亦）名般若波罗蜜」。对般若的分别解说，就是实相般若、观照 般若、文字般若三般若的根据。『智度论』（卷三一）又说：「般若波罗蜜 有二分，有小有大。┅┅欲得大智慧（真相般若），当学十八空（观照般若）。 住是小智慧方便门，能得十八空。何等是方便门？所谓般若波罗蜜（文字），读 诵（闻），正忆念（思），如说修行」。大小般若，与胜义世俗二类阿毗达磨； 实相、观、文字三般若，与无漏慧、有漏慧、阿毗达磨论三类阿毗达磨 ，岂不是有同一的意趣吗？虽然圣道般若与缘起寂灭，阿毗达磨者重於差别 的说明，而『般若经』重於现证，如智不二的实相般若，而以圣道的现觉为法， 是非常一致的。
再说『法华经』，具称『妙法莲华经』。妙法saddharma也可译为正法 [P121] 。妙法或正法，原是『阿含经』以来的固有名词。什麽是妙法，从前智者大师， 说迹门十妙，本门十妙，真是说得玄之又玄，妙之又妙。其实，妙法或正法，就 是佛所自证的；佛要说，由於众生愚痴而不容易说的法。如上文所引：「世尊独 处禅思，作如是念：我所证得甚深之法，难见难悟」等。『法华经』就是把握这 「妙法」而给予开显出来。如（卷二）说：「我始坐道场，观树亦经行，於三七 日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，乐着痴所盲（即「 爱乐欣喜阿赖耶），如是之等类，云何而可度」？其后，也说到因梵王请法，而 决定方便说法。『法华经』说佛自证的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。 从这一见地去看时，『法华经」的「妙法」，即明显的表示出来。佛所自证的妙 法，如（卷一）说：「佛坐道场所得妙法」。「智慧甚微妙，诸佛之所得」。「 我所得智慧，微妙最第一」。「如来知见广大深远，无量无碍，力、无所畏、禅 定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法」。这可见佛於道场现证的妙法 ，以智慧（知见）为主，摄得力、无所畏等一切无漏功德。在如来广大深远知见 [P122] 中，如（卷一）说：「甚深微妙法，难见难可了，┅┅道场得成果，我已悉知见 」。「无漏不思议，甚深微妙法，我今已具得，惟我知是事」。「如是大果报， 种种性相义，┅┅是法不可示，言辞相寂灭」。「诸佛两足尊，知法常无性，佛 种从缘起，┅┅是法住法位，世间相常住」。佛自证的妙法，以智慧而彻证缘起 寂灭智境不二的圆证。以智慧（现证）为主，所以开宗赞叹说：「诸佛智慧 ，甚深无量，其智慧门，难解难入」。这样，佛所要说而一时还不能明说的妙法 ，就是「佛之知见」，「佛慧」。只是这一大事，所以名为一乘。如（卷一）说 ：「惟以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有馀 乘若二若三」。「说佛智慧故，诸佛出於世；惟此一事实，馀二则非真」。「如 来所以出，为说佛慧故」。为说佛慧的一佛乘，也名为大乘，是摄得种种功德的 ，如说：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严。以此度众生」。「是乘微妙 ，清净第一，於诸世间，为无有上。┅┅无量亿千，诸力、解脱、禅定、智慧， 及佛馀法」。总之，妙法是佛自证的，要说而不曾明说的，就是佛慧（佛之知见 [P123] ）。在『般若经』中，虽说「法者，则是般若波罗蜜」。『大智度论』（卷五五 ）也说：「般若波罗蜜，是诸佛实智慧」。但到底着重於菩萨现证的般若。所以 说「般若但属菩萨」；而「是般若波罗蜜，菩萨成佛时，转名一切种智」（大智 度论卷四三）。『法华经』直探如来自证的妙法「佛之知见」，所以（卷二 ）称叹为：「今复转最妙，无上大法轮，是法甚深奥」了。
「法」，是圣道般若的现证；这是佛所自证的，也是方便开示，而引导 弟子来同样证入的名词。然而，法是印度旧有的名词，佛为什麽选用这个「法」 字，来代表现等正觉的内容，佛说法而阿若濠陈如悟入了，诸天称誉为「转法轮 」；法为什麽比喻为轮，而形容为如轮的转动呢？这是值得思考的事！
『杂阿毗昙心论』（卷一０ ），择取『大毗婆沙论』（卷一八二）的要义说 ：「牟尼说见道，疾故名法轮。或说学八支，转至於他心」。见道是最初悟入， [P124] 是非常迅疾的（后代禅者，称为直入、顿入）。妙音解说为「转至於他心」。本 为佛陀的自证，因佛的引导，而从弟子心中顿然显现，被形容为「如新!5驡易染」 。那时，「远尘离垢，得法眼净」，正是慧光朗彻的现觉（我从禅宗东山门下的 「以心传心」，而理会转法轮的本义）。圣道的悟入，佛没有阐述（所边）悟的 是什麽，而约（能边）智慧现前说。「得法眼净」，『转法轮经』更广说为「生 眼、（生）智、（生）明、（生）觉」。以慧为主的现证内容，称之为「法」， 譬喻为轮那样的迅疾，转至於他心，是极为明确的。
平常说：法是「持」义，有不变不失的意思，那怎麽比喻为轮，如轮那样的 疾转呢！与释尊同时发扬而完成的那教，立「法」与「非法」。「法」是运动 的原理，「非法」是静止的原理。以法为运动的原理，与佛说不合，但印度固有 的「法」这个名词，有运动的意味，不正是佛说「法轮」、「转法轮」的有力旁 证吗？
「陀罗尼」dha^ran!i^，是大乘的特法。『大智度论』（卷五）解说为「 [P125] 能持」、「能遮」。持与遮，实为同一内容的相对作用；一般是译为（总）持的 。陀罗尼也从dhr!字根而来。陀罗尼的持而不失，与法同一语原（陀罗尼，可 说是达磨俗化了以后，引起的代替名词）。这可以从一器物来说明：儿童玩具中 ，有名为「陀螺」的，形制各式不一。或截取竹筒（作孔），中贯以支柱。先以 绳缠绕，然后抽绳放去，陀螺就急疾地旋转，在转动而能保持力量平衡时，能卓 立而不会倒下来，并发出嗡嗡的声音：这名为抽陀螺。也有木制的，卓立在地， 抽绳而急疾旋转，如不断的以绳鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，这可说是 打陀螺了。「陀螺」，实是从印度传来的，如凉译『阿毗昙毗婆沙论』（卷三） 说：「犹如小儿弄於独乐，旋速则见如住，旋迟则见来去」。「独乐」，显然为 陀螺的异译。所以被称为陀螺（即独乐），正因为「旋速则见如住」，能保持不 失。这是dhr!而用於器物的称呼，与陀罗尼，达磨（法），都从「保持不失」 的意义而来。陀罗尼有名为「旋陀罗尼」的，可见dhr!的「持而不失」，是在 动态下显现出来，而不是什麽静止的，抽象的不变不失的原理。这对於法（达磨 [P126] ）的被用为运动的原理；被比喻为轮，轮那样的转动，是可以理解的。理解佛说 的「法」的本义，那对於大乘现证法的内容，也可以有充分的理由去论证了。
「法轮」，从轮王的轮宝而来。释尊诞生於王家，所以佛的化导世间，每以 轮王的治化相对比。正法治世的轮王，主要从轮宝得名。轮宝是轮王的七宝之一 。据印度传说，如国王而奉行仁政，轮宝就会东方来。「轮（宝）有千辐，一切 具足，清净自然，非人所造，色如火!6舷，光明昱烁」（中阿含经卷一五等）。轮 宝有无比的威力，飞到那里，那里的国家就（不经战争而）顺伏，奉行爱民及物 的德化的政治。轮宝是圆形的，光明赫赫的，威力无边的，迅速飞行的，从东方 来的，来了就是和平与繁荣。这大概是太阳神话引起的传说；「千辐轮相」，也 与传说日称「千光」相合。佛於菩提树下的廓然妙悟；称为菩提，般若，涅簄， 都不外乎这一现证「法」的说明。据佛法的信念，释迦佛所现证的，与一切 佛平等；弟子们修习相应，也一样的现证，与佛一样同得解脱。所以，现证的法 ，是古今一如的，迅速出现的，可以从此到彼的；现证时慧光朗彻，降伏一切无 [P127] 明烦恼的，这样的法的现证，如轮王的轮宝一样，所以就称之为「法轮」、「转 法轮」了。这就是「正法」（妙法），是我们归依的法。
法是圣道现觉的胜义法（天魔梵所不能转的）。在佛教（特别是阿毗达磨论 师）发达中，重视世俗法「一切法」，而现证的内容，又形成「法性」、「 真如」、「实相」与法相对立的胜义名词。但也专约所边说，所以虽说理智 一如，「法性」等自然的被解说智慧所证的真理了。
世俗法，在佛应机设化中，也早已经应用，佛是就现实的世俗事而引归胜义 的。佛开示的法门，有蕴、处、界等。处是十二处：眼、耳、鼻、舌、身、意， 色、声、香、味、触、法。眼等为内六处，色等为外六处。眼等内六处（六根） ，各有所取的境：如眼取色，耳取声，鼻取香，舌取味，身取触，意取法，法是 意所取的。十二处引发六识，总称十八界。在十八界中，法是意根所取，意识所 [P128] 识（了别）的；法是物质（色、声、香、味、触）以外的一切。但意与意识，不 但取法，识别法，而且能取一切，了别一切。所以一切都是意所取的，意识所了 别的，一切都可名法，称为一切法。「一切法」，『杂阿含经』（卷一三）已经 说到了。虽在南传的『相应部』中，只是「一切」，然「一切法」一词，早为经 律各派所通用了。
这一切，为什麽都称为法？『俱舍论』（卷一）传阿毗达磨论者的解说：「 能持自相，故名为法」。无论是根、是境、是识，都有不共其他的一定特性（自 相），一定作用。约特性不失说，叫做法，法就是「持」的意思。唯识学者解说 得更圆满，如『成唯识论』（卷一）说：「法谓轨持」。依「轨持」的意义说， 有一定的特性（能持自相），能引发特定（一定范围内）的认识（轨生他解）。 这是说，可识知的一切，与所识有一定的关系，所识有他不共的特性存在。这种 特性，能引发特定的认识，这就是法。这样的解说，确乎符合於意识所知的，一 切都名法的意义。 [P129]
「一切法」，是一般的，世俗的，一般认识到的一切。自从部派佛教，特别 是上座系，着重於一切法的论究以来，虽对现实的身心，有深切的研究，良好的 成果。但过分倾向一切法的分别，不免忽略了佛所自说的，以圣道为中心的现证 法。（初期）大乘法的兴起，就是针对这种偏向，而以菩萨般若，如来知见为本 ，复活了佛陀时代，圣道实践的正法。 [P131]