妙云集下编之三『以佛法研究佛法』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
来信所说的：「若当日佛陀未曾说过大乘，则其馀大乘，亦应如真常系，一 切皆为后人之悬想产物。若佛陀当日曾说大乘，不知某些大乘是佛所说」？这确 是极重要的问题，是值得提出论究的。你们的提出这一问题，好像是怀疑大乘， 而实是不能忘情於真常唯心论。信仰是应该坚强的，是不可随便的因他人而轻易 放弃自己的；这是应有的态度！问题既然极其重要，我当然愿意来研究一下，提 贡我的意见。而且，站在另一对方的，你们不是也时常听见麽？他们以形式的信 仰为满足，公然的宣说：「大乘非佛说」；自称所信的为「佛说」，或称为「原 [P154] 始佛教」。这种糊涂的信仰与抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我们有信佛与护 法的热忱，应该好好的论究他，起来纠正他！
你们提起的问题，经我审慎的研究起来，使我非常为难。这个一言难尽的问 题，真的一时不知从那里说起！在我的了解中，是佛法与非佛法的判别，根本与 你们心目中的标准不同。佛说，是佛当日从口中一句一字的说出来，可以信。佛 没有说，就是后人的悬想产物，值不得信仰。我不知你们的意见是否如此！我想 大概是如此。但我觉得，佛法，虽然是有佛也好，无佛也好，老是如此如此。但 一经如来从语言与身行中表现出来，那就成为世谛流布。世谛流布的，是显现於 世间的佛法，就不能违反世谛流布的一般性。我们不能纯凭信仰或者偏见，应了 解世谛流布的种种情况。我们要研讨的大乘是否佛说，也需要从世谛流布从 佛法流行於世间的情况中，去理解，去论定。这是非常复杂的问题，「说就是， 不说就不是」的取舍标准，根本不能适用，要从根本上加以纠正。不然，就无法 正确的论断这一问题。为了要解答这一问题，不能不从多方面说起，希望你们能 [P155] 耐心的读下去！
什麽是佛法？我以为：十方佛的是否说法，大可以不问。总之，我们这个世 间的佛法，知道有佛有法，无疑的由於释迦牟尼佛而来。释尊有他的自觉圣境； 他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人 的认识中，是这个世间的佛法根源。这三者，我们不能忽略那一端，要从他 言说与身行的相关性、统一性，深入释尊的本怀。否则，偏重这，忽略这，都是 不够健全，不够正确的认识。然而，不幸得很，由於印度的重视口口相传，佛法 早被误解为佛说了。我们应该记着：佛法是不限於口说的。例如佛对比丘说：「 你应当看护病人」，这当然是佛说，是佛法。某次，释尊巡行僧房，亲自为病比 丘洗涤。这样的实际行为，难道就不是佛法！释尊的来去动静，待人处事，那一 样不是佛法？这大抵深刻的影响於弟子的心目，传说於佛教的人间。佛的慈悲、 [P156] 智慧、愿力、精进，他的时代适应与究极理想，都要从他的言教与身行的综合中 ，从形式而体会到实质，才能洞见全体的佛法。佛法，特别是如来的功德，佛心 的深处，那里都能从释尊的言说自称自赞中得来！佛法并不等於佛说，佛法 而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！
释尊的三业大用，映现於世人的认识中。世人所体认到的，是他的反映；是 在世人的认识能力、及性格与兴趣的限制下，去认识释尊的一切。这里面，就有 本质与影像的问题，也就是对象与认识，事相与名言的问题。对象与认识，并不 完全一致。见佛与闻法所见所闻的，并不等於佛法自身，这是佛法通过听者 见者的主观性，而后反映出来的佛法。释尊时代的人，即使是及门的出家弟子， 也不全是利根的，也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感， 好在他的直接性，但并不能保证他的绝对正确。这可以举三点来说：一、不知： 在佛弟子的认识中，不知有这麽一回事。这或是忽略主要是根性与兴趣不合 而不知，或是遗忘而不知。遗忘的不知，或是个人的遗忘，或是大众的遗忘。例 [P157] 如佛涅簄后，阿难传布释尊的遗嘱：「小小戒可舍」。然而，什麽是小小戒，阿 难不知，大众也不知。结果，佛制的戒律，不论大小，一律遵行。这也许合於当 时的需要，但重律的上座们，使戒律成为琐碎的教条、仪文，显然的违反了释尊 的精神！这那里能代表完整的佛法！个人的遗忘，可以重复记起。即使是大众的 遗忘，因某一事件的发现，也可能重行发掘出来。这是世间的一般现象，佛法流 行人间，也不能说决无此事。所以，某人不知，或某些人、某些时不知，不一定 就是没有。这种不知的再认识，错误以今拟昔，以似为真的可能性，当然很 大。但比平常所知的更正确，足以修正过去的误解，也着实不少。如锡兰过去， 盛行大乘法，在现有的锡兰佛教界，几乎忘记得一乾二净。但一考中国佛教的文 献，与锡兰的佛教遗迹，即将彻底的纠正他们的意见！
二、错知：观察者的性格与认识力，不够了解对象。在所认识到的人与事， 不论说他好，或者不对，每为皮相的认识，与情感的歪曲，不能正确的理解对象 。这如茇帝比丘亲闻佛说，而说识是生死根本，即是一例。傅说中的佛说，当然 [P158] 不能契合释尊本意的更多。
三、少分的知：伟大的思想，复杂的事件，是和合为一而又内有种种差别相 的。如偏狭的见到一端，就是能深入其微，也不能看为完整的、正确的。或者， 在常时是少分人的了解，未能成为众所周知的时代佛教。这如学菩萨而成佛，释 尊是事实的证明者；弭勒是继踪前进者。学菩萨道而成佛，如本生谈等，尽多的 留传人间。然而释尊的时代佛教，并不劝人学佛；声闻弟子都以急证解脱为目的 。这一发菩提心，修菩萨道的法门，逐渐的发展为时代共趣的佛教；可能由於适 应新的时代环境，而有多少新起的成分，但自有他的来源，不能看作纯为后人的 悬想产物！
从这种见解去了解佛法，我不一定说：佛灭前后的时代佛教，是不知，错知 ，少分的知。是说：古型的圣典，当然值得珍重。但稍为后起的，多少变化或重 心不同，这可能为不知者的再认识，错知者的纠正，少知的综合而成为圆满，或 逐渐开展而形成大众共知的佛教。这需要郑重的虚心的探讨，是不能看作佛所未 [P159] 说而轻易抹煞的。事宝上，像王舍城迦叶系的少数结集，确是偏於苦行与自了汉 认识的佛法，不能完满而忠实的映现释尊的一切。如佛说小小戒可舍，而迦叶决 定为一律保留。如迦叶行头陀苦行，释尊曾劝迦叶舍头陀行，而迦叶却固执的不 听释尊的劝诫。如释尊因阿难而度女人出家，佛在时，迦叶隐忍下去。等到释尊 入灭，迦叶即大为反对，以此为阿难的错误，强迫他向大众忏悔。释尊入灭以后 ，领导大众结集圣典的迦叶，风格见解如此！这样的结集而凝成的初期佛教 ，无疑的不能代表佛法的全体。如说佛教只有这些，那是怎样的荒谬！
还有，人类认识中的佛法，用语言表达，用文字记录出来，也是值得注意的 问题。我们的了别认识，是显境名言；语言是表义的名言。虽然说，思想是没有 说出来的语言，没有录出的文字；语言与文字，是思想的表现与记录。但思想与 语文，还是有些不同的。辞不达意，是极一般的事实。思想是生动的，自觉的内 容，常是有机的统摄着，能随时空的不同而适应的。语文就机械多了！他多是片 段的；相关的统一性，每不是浅薄的印象所能够了解。白纸上漓了黑字，常被愚 [P160] 拙者固执着，把他僵化而成为古人的糟粕。我觉得，佛陀的三业大用，从佛弟子 的认识中，化为文字记录，实在损失不少！但这是不可避免的。如古型的杂阿含 经，这样的简要、杂碎！总是说如此，很少详细的说明他所以如此。释尊果真是 这样的简默吗？佛确是不欢喜多说多辩的，但要使人听法而修行得悟，决不能如 此。这无非为了适应口口相传的方便，而把他简练到如此的。在表义的名言中， 有音声符号的语言，形象符号的文字。佛灭前后，都用耳提面命的语言（声名句 文）；从语言（及弟子间的传说）到大部的记录，这是阿育王以后的事了。从语 言到文字，你想有多少变化。语言的生动表情，在口口相传中，被脱略乾净。特 别是印度的方言复杂，经过口头上的重重传译，就不免起着或多或少的变化。所 以即使是佛所亲说的部分，也不能学究式的，专从文字的考证、训诂中，去完美 的了解佛法。
近来的一分学者，推重锡兰所传的巴利文圣典。锡兰的佛教说：这是释尊使 用的摩竭陀语；巴利语圣典，是王舍城五百结集的原典。以语文的古老，证实他 们的三藏，是古老的、正统的佛说。与他们不同的，即使是阿含与广律，也被看 [P161] 作后起的、改写的。如这不过为了宣传的目的，那末让卖糖人去说他的糖甜吧！ 如作为事实，作为是否佛说的标准，那是违反佛陀精神的，不能不表示反对。佛 制：「听随国俗言音学习佛说」。佛法是普应无碍的，不是神教式的执一而强同 的。以不同的言音来学习佛说，也是锡兰律典所共说的。所以，无论释尊与王舍 结集使用甚麽语文，佛教界并没有标准的语文。亿耳以阿磐地语诵『义品』，释 尊是一样的赞叹他！雅语，起初是恒河上流西方系所使用的。释尊不同情他 们的「佛法统一化」雅语化，但并不反对他们以雅语学习佛说。这是佛世即 已如此，以雅语诵习佛说，不是后起的变化。传说阿育王时代，华氏城因僧众的 来自各地，语音隔碍，所以分用不同的语言诵戒，佛法即分为多部。在不同的环 境中，佛教适应不同文化，采用当地语文，确为佛法分部的重大原因。锡兰的佛 教，从大陆来，起初是并不专为巴利语的。照锡兰佛教徒自己的传说：由於大寺 派与无畏山寺派相诤，大寺派始以巴利语写定三藏，这是西元前一世纪的事。他 [P162] 们的想像，以为巴利语圣典，都由摩哂陀传来。不知即使摩哂陀使用巴利语宏法 ，在当时口口相传的状况中，三藏的南传，决不会出於一人的口授。其后，也还 有非巴利语的；西元四、五世纪间的觉音，始一律的改写为巴利语。这在当时， 仍旧是大寺派的，而不是锡兰佛教全体如此。我们相信，巴利语为古代的方言之 一；然以巴利语写定三藏，在锡兰也不算是太古了！我们如不打算效法神教徒， 不希望宗教获得语文的特别支持（如婆罗门教以吠陀语为神的语言等），那末语 文不过是载道的工具而已。印度佛教语文的复杂性，与佛法语文化的种种问题， 是值得巴利语佛教者反省的！
还有应该注意的：就是先见於文记的，并不就是先存在的。这像民间流行的 故事，有还没有记录的，但并不妨早已存在。他比近代发明而出版的，要早得多 。从这种意义去看佛法，在文字流行较迟的圣典，可以说在某时盛行，不能就此 指为后人悬想的产物！他的是否佛法，是否佛说，需要从种种方面去判决审定他 。后起的，可能早已存在，但我也不否认受有外来的影响，以及传说而改变的成 [P163] 分。
这还专在语文上说。其实，佛法的表现，音声符号中，还有音乐歌唱，甚至 语言的情调；形象符号中，还有图画、建筑、雕刻等，无不在有意无意中表现佛 法，影响佛弟子的思想。这些，又大多是象徵的、抒情的、比拟的。如不从表现 佛法的种种方式、种种关系中去把握佛法，而想专门在说与不说上去衡量佛法， 这真是佛法的不幸！这些，离佛二三千年的我们，确乎已不能亲切的明确的容易 了解。对於这些问题，也许是不谈为妙！倒不如把传统的片面的见解佛说， 覆述一遍，来得像样而博得人的同情。不过，如想更充实的、更正确的了解佛法 ，使佛法从古人的糟粕中解放出来，那非从新的观点存在於现实世间的观点 出发不可。从对象到认识，从认识到语言，从语言到文字，这表现佛法的不同形 式、不同阶段中，有种种问题。承认了这点，就不会专凭佛口的说不说，用作现 存圣典的是否佛法的抉择标准了！ [P164]
佛法的表现，是说明佛法出现在时空中。流行，是说明佛法在时空中的延续 、扩展与演变。释尊的三业大用，映现在佛弟子的认识中，又构成佛弟子的三业 胜用。这表现佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事实，即不能不有变化-- --我当然反对把他变成非佛法的。那保存旧有形态的佛教，就使是可能的，也必 然为依样葫芦的形式崇拜，是我佛的不肖子孙！如我们是黄帝的子孙，如果我们 现在的文化、经济、人口、领土，一切是老样子，这还有出息吗？所以，不但不 知者可以再认识，错知者应该修正，少知者应该综合完成，应该发展而成为大众 共知的佛教，这里面需要变化。而且释尊表现佛法的言教与事行，有释尊不共独 到的深见，也有印度文明所固有的成分。这其中，或是无条件的承袭，或是多少 修正而给以新的意义。或是契合於释尊正觉的本怀，或是为了时地适应而姑且采 用的。佛在人间宏法，那就必然如此，不能不如此。这一切中，释尊特唱的深见 [P165] 正行，应严格的住持，与高度的发扬。因袭印度文明的适应部分，如是姑且采用 的，那末时过境迁，虽确为佛口所亲说，也应该革新或取消，否则将转变为佛教 发展中的障碍物了！早期的印度佛教，值得我们尊重，他到底去佛不远。但他不 一定比后代流行的佛法，适合於百年千年后的时代，适合於千里万里外的环境！ 从这佛法流行的观点中，怎能以自以为然的佛说或不说，论断他的是否佛法呢！
这一极重要的问题，由於一般的缺乏「流行」的认识，引起的误解不少。如 自称原始的上座佛教者，他们以早期的佛教形态为佛说，佛法，而抹煞以后的正 常发展。甚至说：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾与他们开玩笑说：这算 什麽？原始的上座佛教，不也充满外道的气味吗？关於这，我想你们是知道的。 尼犍子外道以草木为有生命的，释尊因此而不许坏生。印度人以树木为鬼神的村 落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月说戒，佛应当时人的请求 ，也制为半月诵戒与安居的制度。当时的外道出家，托钵乞食为生，所以佛教也 有这种出家的生活方式。从义理说：生死轮回，解脱涅簄，业力，这不都是奥义 [P166] 书以来的外道常谈吗？从修行的方便说：不净观，数息观，四禅，八定，三摩地 ，瑜伽，常时的外道，不都有大同小异的行持吗！佛称大雄，得一切智，外道不 也有自称大雄，自称得一切智的吗？过午不食为斋，岂不是印度旧有的习俗吗？ 佛法，从印度宗教中发展而完成，又宏布佛法於印度，怎能不与印度外道有着深 切的关系！如说大乘为外道，怕外道不单是大乘吧！以大乘为非佛说的佛徒，应 起来论究这些问题！实则，佛法与非佛法，应重视佛陀独到的正觉，重视从正觉 流出的佛陀真精神，佛陀三业大用的一贯特性。从大乘与学派的佛教，阿含与广 律等而论究起来，大乘佛法的涌现，实为本着释尊正觉内容而作新的适应。如说 ：「正直舍方便，但说无上道」，这是揭露释尊自证的本怀，而扬弃初期佛教的 方便苦行外道为主机的适应性。然而佛法不能没有适应世俗的方便，所以： 「更以异方便，助显第一义」。从正觉本怀的宗趣中，摄取了适应乐行婆罗门为 主机的方便。从佛法的特质与佛陀的本怀说，从本生谈等而来的大乘，是更正确 更深刻的开显了佛法。这本是『阿含经』以来的一贯倾向。可惜自称上座佛教的 [P167] 锡兰学者，不大了解他自己！他是倾向大乘的一流，流入岛国，而转化为狭隘的 保守的佛教。他自身早就不大原始了！否则，如北方所传的说一切有部，不许别 有小阿含，以本生谈等为「传说」、「文颂」。如大众部等，不说王舍城结集论 藏，说阿毗达磨即是九部修多罗：这才是代表更原始的思想！
还有，从根源的佛法，到流行的佛法，因了时地人的关系，必然的在分化而 又综合，综合而又分化的过程中。从起初的，混然未画的一味佛法，到重重分化 ，「分分皆金」，可以说各得佛法的一体，但也可说各有所偏。因为他们都有自 己独到的理解，各有新的适应，对佛法各有他的取舍轻重。这流行中的佛法，后 起者对於以先的佛法，抉择他，综合他，推演他。永远的流行，就永远在这样的 过程中。众生的根性不一，认识的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大体 一致，而不妨含摄得多样性（世间是缘起的，缘起法就必然如此）。彼此间，可 以有新义，可以有针锋相对的异义（或者一是一非，或者各说一边，或者都不对 ），但求能根本的见地不错，这一切都不妨是佛法。举例说：孔子是儒学的大成 [P168] 者，但孔子以后，儒分为八。如荀子重礼乐文章，说性恶；孟子重性与天道，说 性善。可以说各有所偏，但都不妨是儒学。难道儒学或孔学，一定要孔子说过的 吗？佛法表现於佛陀的三业中，也表现於佛弟子的流行中，佛法决不即是佛说。 这点，过去的佛弟子，早已说得明白：「佛法有五人说」；「一切微妙善语，皆 是佛法」；「入佛法相」，名为佛法。虽然因此而佛法在不断的流行中，构成庞 大的圣典，后来或不免变质。但这只怪我们的了解不够，怪得谁呢？古代的佛法 与佛说，本来不一定要出於佛口。只要学有渊源，合於佛法不共世学的大原则， 就够了。这无论是标为佛说，或弟子说，应作如理的寻思，本不能无条件的引用 为权威的教证，不妨加以抉择的，所以说「智者能取能舍」。
佛法，本来不限於佛说，所以「大乘非佛说」，可说是似通非通的话！修菩 萨道，成无上正等觉，这是任何佛弟子所不能否认的。如锡兰传来的『解脱道论 』，说到菩萨以慈悲心，修习圆满十波罗蜜多；依此而圆满四处谛、施、寂 、慧，而圆满定慧，而圆满佛地。以慈心修十波罗蜜，岂不是与声闻行不同？如 [P169] 以为这是说种种大乘经非佛口亲说。这有什麽意义？『阿含』与广律中，不也一 样有非佛说的吗？我们知道，初期集成的『阿含经』，原有一合理的意见，即佛 法是不限於佛说的。佛弟子间的自相问答，或与外道辩论，甚至传说的梵天、帝 释等说，既无释尊在场，也不曾经过释尊的审定，都编集在『阿含经』中。浅狭 的声闻佛教者，相信他们的经律是佛说，是王舍城结集的圣典。不知道『阿含经 』中，即含有佛涅簄后的教说。如『增壹阿含经』中，那罗陀比丘为文荼王说法 。在他们的传说中，这也不能不承认后起的增编！佛时的弟子，佛后的弟子的教 说，编入契经中，这本是『阿含经』以来的一贯作风。
这种开明而合理的原则，不久即被歪曲，以为佛法都是释迦亲说的，什麽都 得加上「如是我闻：一时，佛在某处」。於是乎，不能如舍利弗那样的，於七日 中以种种文义，称性发挥佛说的一字一句，还是等於佛说。不能如初期圣典那样 的，坦白的说是佛弟子说。必需解说为「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛 所预记」的。这因为，在习俗的观念中，以佛法与佛（口亲）说为同一。这种情 [P170] 形，不但大乘经的编集者如此，『长阿含经』中，也即有这种明显的例子。如『 梵动经』、『大本缘经』，明明为佛与弟子共相议论的集成，却解说为：先由弟 子共论，佛再为他们说。由於习俗的以佛法为佛说，非看作佛所亲说，不足以起 人信仰，所以声闻法中，明明为佛弟子集成的摩算理迦与阿毗达磨，也得高推为 佛说。声闻学派中，大众系的多闻部、施设部，分别说系的法藏部、饮光部（其 实各部都有这些事），明明为佛二三世纪成立的，必说部主是佛的及门弟子，新 从雪山来，从阿耨达池来，传布他们所亲闻於佛说的佛法。混佛法为佛说，引起 种种非历史的传说，但这早就是声闻学者的常套，大乘学者不过继承这种作风而 已！这些，在声闻法是佛说，在菩萨法中，难道即不是佛说吗！
或者以为：大乘经所说的佛说，菩萨说，缺乏历史的价值。其实，印度就是 不重视历史的民族。释尊的创教，本崛起於印度的（没有教主的）民族宗教中， 树立人格感召的圣者的宗教。但他流行於印度，受印度文化的特性影响，所以除 南方的锡兰，北方的礓宾区的佛教，略有事迹可寻而外，佛教又重复陷入民族的 [P171] 形式，淡褪了历史的痕迹。部分的声闻经，与一切大乘经（起初还依傍史实，后 来即索性不在乎），已是佛教流行中佛教时代意识的表现，是佛教界一部分 或大部分人的共同心声。这如印度教的典籍，四吠陀而后，又流出梵书、奥义书 、随闻经等一样；仅能推论他为编集於何时何地，属於某些学派的集出，决不能 看作个人的作品，看作某人的伪撰。神教者以为这一切是神意所启示的，佛教即 解说为一切是佛说的。集成於印度文化中的佛教圣典（阿含与广律，也不能例外 ），如连他的性质都不明白，想以是佛说与非佛说来衡量他，怀疑大乘经为一切 是后人的悬想产物，说他缺乏历史的价值，岂非天大的笑话！
说起缺乏历史的价值，『阿含经』与广律，早就包罗得这种成分，而且是不 少。举几则显见的例子来说吧！这对於大乘是否佛说，也许可以帮助我们的正确 认识。去佛不久，由於佛法在口口相传中（初期圣典还没有编集完成），各处的 比丘们，都在传说他的「亲闻佛说」，或「展转传来」的佛法。不知道他所传的 ，到底是否佛说（这已是混佛说与佛法为一），於是有以经、律、法相、戒 [P172] 四事，集众公决的勘辨真伪法（见於摩得勒迦）。在史实考证的观点，这已太嫌 不够，不可避免的会以佛弟子说为佛说的（这可能是极合佛法的，也可能多少变 化的）。依广律说：如大家确信这展转传来的真是佛说（佛法），而不知在那里 说，那末，不妨说在王舍城的竹园说，舍卫城的园说，或六大城随说一处就好 了。如不知为谁说，那末，比丘，即不妨说是为阿难说；国王，即不妨说是为频 婆沙罗王说，为波斯匿王说；长者，即不妨说是为须达多说。『阿含经』与广律 中的说处与听众，一部分的来源，就是如此。特别如本生谈，谁能精确的考定， 佛在那里说，为谁说？菩萨往昔行因的所在地，广律说，这是过去的事情，说是 迦尸国的波罗奈就得了。有关的国王，说是梵授王就得了。事实上，这只是老和 尚们（「先轨范师」、「旧诸师」）的传说如此！这可见，初期的圣典，自称 王舍城结集的原始圣典，早就如此。大乘经无非继承这种作风，发展得更成为民 族宗教型的圣典罢了！生活於印度文化中的印度的佛弟子，他们能契会这种精神 ，所以信受一切大乘经为佛说，而不被限於「佛说」而自拘的。印度佛教的开展 [P173] ，是怎样的自由而活泼！在中国，在锡兰，一般都不能理解这种印度文化特性， 以佛说为佛口亲说。於是乎，是呢，全盘接受；不是呢，根本取消。再不能有深 确的认识，不能把握核心，不能抉择取舍而作新的适应了。近代的中国佛徒，愚 昧而动摇，连老祖家风都神圣视之，想他们在全体佛法中，抉择佛法的真实，顶 天立地的杀活自由，真是过分的奢望了！你们是大乘佛教的信解者，我不能不告 诉你们大乘经的性质是什麽！
在古代流行的佛法上看，大体上有守旧与创新的两派。有注重归纳、演绎的 ，也有注重直觉的。他们所采的态度，不外推演、抉择、摄取三类。推演是根据 旧说，加以分析或引申的；这里面，就有旧说所不曾说破的，略说而没有广说的 东西。抉择，是从不同的旧说中，分别他的了义不了义，假名说实相说，真实与 方便，正确与不当。这抉择的狂风，常扬弃了那些轻浮不实的，现实所不需要的 东西。抉择的巨浪，常使佛教的重心转易，代以新的时代（三者中，抉择才真是 革命性的）。摄取，这或者是在自宗的根本见地上，贯摄了佛法内别宗的见解； [P174] 或是在佛法的见地上，融摄了世俗的学术、风俗或者其他，这出入可大了！这三 者，都可以用，也应该用。因为固有的佛法，需要详明、发挥。佛法是一味而普 应的，是随众生的根性所及而影现的，这自然需要抉择他的真义，抉择佛陀的本 怀，使影像的佛法，更逼近本质的佛法。佛法需要面面充实，不能因学者的分化 而割裂。他需要新的适应，怎麽可以不讲求摄取？这都可以是佛法，但推演、抉 择、摄取得不当，都可以成为错误的。这三者，作大体的分别：抉择是时代的开 创者，振古复兴，更非此不可！惟有抉择，才能使我们有生气，把握固有的精粹 ，扬弃那些糠!8酭。但用得不当，就会黑白颠倒，成为黄锺毁弃，瓦釜雷鸣的现象 。至於推演的穷精微，融摄的极广大，是出现在抉择而确立某一根本思想系以后 。他是发展，但如不保持基本的原则、精神，不照顾一贯的体系，那推演势必走 上繁琐、纤巧、枝离、衰老；融摄更可怕的走上邪正不分，是非不辨。看来是不 断的创新，其实是畸形的病态发展，加速的灭亡。我所说的佛法流行，就是从变 的观点，从史的演化去观察。历史需要考真伪，但这与古董的鉴别不同，特别是 [P175] 因为佛法是无限错综、复杂的大流行。就是伪作（其实多是时代意识从无意识中 形成的），其中并非没有思想上的渊源，有他的时代背景，也就是某一时代一部 分人思潮的叙述。所以，并不能就此断定他的是不是。我们要从佛法的流行中， 看出他前后的一贯性，种种中的共通性；看出他的演化倾向，是向上，或者停滞 ，或者堕落。我们要从佛法的流行中，探索他的精髓，使他在新的时代中流行！
惟有在这样的观点下，才能说「大乘是否佛说」，大乘的开展是否确当。
现在要开始讨论大乘了。佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非 释迦佛亲说。但菩萨道修菩萨行，下度众生，上求佛果的思想，应该存在， 也就是大乘是佛说、是佛法。关於菩萨道，释尊自己，就是一个不需要解说的事 实。这菩萨道的思想，在佛教界酝酿，从学派的分裂中，一天天明朗强化起来。 佛灭百年中的吠舍离结集，开始了年上座与青年大众的分流。从传说上看，这 [P176] 是律重根本与适应，和律务琐细与保守的争执（十事非法说）。等到阿输迦王时 代的分争，是声闻未了与声闻究竟的争执（五事非法说）。这都是大乘思想在发 扬，所以我称之为菩萨倾向的声闻分流。追溯得更古些，阿难与迦叶，富楼那与 迦叶的争论，都意味着菩萨倾向的潜流了！起初，沿恒河东岸，以吠舍离为中心 的东方系，演化为大众部，与西方系的上座们抗衡。传说大众部中有大乘经，这 自然不容易证实。但从大众系的本宗同义看来，像佛身无漏，佛寿无量，佛威力 无边，一音说一切法，一念知一切法，关於佛菩萨圣德的赞扬，也就是大乘思想 的法性身论，可说是他们唯一着力的地方。在流转还灭的解说上，像心性本净， 见空成圣，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘经，但大乘法的基本要义 ，已相当完备了。到了迦王时代，大天更展开扬大抑小的争论。大众系的教化区 ，渐渐的向南方移入。东方的央伽多罗，传说有大乘经。摩诃迦旃延到摩诃剌陀 ，大天到摩醯沙漫陀罗；凡是大众学派所到达的，都是大乘盛行的根源地。案达 罗的学者，传说他们用南印的方言集录大乘经。总之，大乘法的最初传宏努力者 [P177] ，是大众系的圣者们。这一个倾向，飞快的展开。在佛元二世纪的迦王时代，西 方的上座系，有一分人倾向大众而接近了，这就是中印的分别说系。这一系，流 行在大陆上的，像化地、饮光、法藏部，不论是分裂的缘起，圣典的内容（古人 也判法藏部律的分通大乘），都接近大众系。特别是三世纪中印法难以后，大众 系与大陆分别说系的关涉更深。西方的上座系，不久又分为犊子与说一切有两系 。犊子系以拘舍弭为中心而分化到恒河流域，也有进入大众系的故乡，所以他也 倾向大乘。如文殊师利为释迦的老师，犊子部即与大众部有一致的传说。真常唯 心论的完成，与他也很有关系。说一切有系中，流出重经的譬喻师，他的思想是 倾向大众分别说的。譬喻尊者，从健陀罗到羯簄陀。这一线，像乌仗那，通过泊 米尔，到西域的斫句迦、于阗，都是后代大乘的盛行地。譬喻大师世友，不也称 为菩萨吗？根本说一切有部律，不也说善财是贤劫菩萨；舍利子说法，有很多人 发菩提心吗？又有重禅的瑜伽师，他们好谈自证，思想自由得多。像僧伽罗刹， 弭妒路尸利，都传说是菩萨。惟有迦湿弭罗的重论派，才比较上与菩萨道无缘。 [P178] 从声闻学派的分流上看，菩萨道可说是大众系初唱，因佛法的普及大众（菩萨， 在家的更多）而发扬。但以佛陀行果为赞仰的对象，生起佛何人哉，我何人哉， 有为者亦若是的自尊心；在时代要求下，逐渐形成菩萨道的佛法，这几乎是一切 学派的共同倾向。所以不久即弥漫全印，为一切学派先见者所赏识，这焉能看为 少数人的臆说？看为空中楼阁，说他完全是后人的伪造？至少，我不敢闭起眼睛 ，这样的抹煞事实。菩萨倾向的声闻分流期，各派的学者，有的专修声闻行果； 有的赞仰佛陀行果，自修依然是声闻道；有的外现声闻身，内秘菩萨行。声闻道 与菩萨，虽不无矛盾，但大体上是互相依重而和合的。不过，从事菩萨道的研求 与实行者，大众分别说系，比较的多数吧。在北方，一切有部的譬喻师，都是与 大乘有关的。佛元四世纪以后，菩萨道更盛，才渐次移入菩萨本位的时代佛教， 那已是南方案达罗王朝，与北方贵霜王朝的时代了！