妙云集下编之三『以佛法研究佛法』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
如来藏教义，在中国佛教界，是最熟悉的一种教说，特别是中国盛行的『楞 严经』与『起信论』，可说完全是这一思想的代表经论。中国佛教徒，一说到如 来藏，便想到一切众生有佛性，可以成佛，如来藏成了佛教的核心教义。可以说 ，离开如来藏，即不能显示佛法的深广圆妙。这一点，中国佛教可说继承了印度 后期佛教的此一特色。太虚大师说，如来藏、佛性，为大乘不共小乘的特质。佛 法中通常所讲到的业、轮回、性空、缘起，都还是小乘中所共有的，唯有如来藏 这一教说，为小乘所没有的大乘特义。后期的真常大乘，特别着重发挥此义。
中国大乘各宗，对如来藏特别重视，如天台、贤首、禅宗。依天台智者大师 [P302] 说，如来藏即即空即假即中的实相，是约俗谛的妙有说。后来，如来藏解说为空 如来藏、不空如来藏、空不空如来藏三者，以配合天台学的三谛。空如来藏即是 真谛，不空如来藏即是俗谛，空不空如来藏即是中谛。天台虽为弘扬龙树的中观 学，但已融摄了发扬了如来藏的教说。禅宗在弘扬如来藏的各宗中，可说它将如 来藏思想发挥到最高的顶点，也更与如来藏相契应。后代的禅师们，虽然竭力倡 道祖师禅，但在初期的禅宗，却是宗本如来禅的。就初期禅宗传授心印的『楞伽 经』说，魏译楞伽即将（宋译的）如来禅译作如来藏禅，以体悟如来藏为修证的 法门。如『信心铭』说：「恒沙功德，尽在心源」，也无非是如来藏说，可说在 禅宗已充分地表达出来了。贤首宗的贤首国师，对如来藏教义也曾努力加以发挥 ，他给『楞伽经』、『起信论』作过玄义与注疏。贤首宗判五教，也可以分作三 类：小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，终顿圆三教是法性 宗，都是以如来藏心具德为根本的。终教，如『起信论』的如来藏缘起说。贤首 宗的顿教，即是禅宗。从后代（圆）教（顿）禅一致的思想上，不难看出后三教 [P303] 同以如来藏说为本的。
自民国以来，讲唯识的「南欧北韩」南方的欧阳竟无，北方的韩清净， 均不以如来藏说为中心。唯识学与台、贤、禅宗的如来藏说，多少不调和，不相 契应；而中观的缘起性空，亦与专重如来藏思想的有距离。所以在传统的中国佛 教（指天台、贤首）向以如来藏为中心的这一体系中，对唯识与中观不无误会。 其实，在中观与唯识中，也都说到如来藏，不过彼此所持的立场与解说不同，为 中国一般学者所未能通达罢了。现在修学佛法，不能一味以中国的为是，因为佛 法是从印度来的，佛法的根本是在印度，应该从印度佛教去作更深切的了解。但 中国佛教，对中国文化思想有深切关系的，中国佛教的内容，我们也非了解不成 的。如来藏说是印度传来的，应该了解如来藏在印度本来的意义，这才更能了解 中国以如来藏为中心的佛法。
对佛法的理解，是与一般世学多少不同的。经里的法义，不一定可依照字面 上去理解。依佛法说，佛菩萨的说法，目的在化度一切众生，所以佛菩萨的说法 ，祗要达到这一目标，有时可能将没有的说成有。如『法华经』说，房子外面有 许多华丽珍贵的牛车、羊车、鹿车，可是等到走出房子一看，外面只有牛车，并 没有羊车与鹿车。这是佛经中将没有的而说成有的例证。无的可以说为有，此的 可以说为彼，所以对佛法，不能望文生义，听说什麽就执有一真实的什麽，而应 了解佛法说它的根本意趣何在。这样，听到如来藏这名词，不要先执着有一真实 的如来藏，而应探讨为什麽说如来藏，如来藏究竟是什麽意义，由此始能了解经 说如来藏的真义。
佛法有二大问题：一是生死轮回问题，二是涅簄解脱（成佛）问题。一切佛 法，可说都是在这二大问题上作反复说明。如佛法而不讲这二大问题，那就是变 了质的佛法。生死轮回与涅簄解脱，并非佛教特创的教义，印度其他一般宗教中 ，十之八九也都讲到这个问题。但佛教与印度一般宗教所讲的有所不同，那便是 [P305] 三法印。三法印的诸行无常，诸法无我，涅簄寂静，是用来印定佛法的准绳，凡 与这三法印相契合的，才是佛法。所以生死轮回与涅簄解脱，均须与三法印相合 ，这样的生死轮回才是佛法的生死轮回，涅簄还灭才是佛法的涅簄还灭。如果与 这三法印不相契应，则所谓生死轮回与涅簄还灭，都是外道的，非佛法的。由三 法印而开显出来的一切法空性，即大乘所说的一实相印。因为一切法的自性空， 所以一切法是无常、无我、寂静的。三法印，即就一切法空的理性，作顺俗的多 方面的显示说明。依无常、无我的法则，说明生死轮回；依此生死而说到涅簄还 灭的寂灭，这是佛教不共外道的特质。不过这无常的与无我的生死轮回（也就是 本性空的生死轮回），是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教甚 至一分佛教学者，对此曾加以诘难。如『俱舍』「破我品」说，若说无我，则谁 去受生死轮回？谁去证涅簄还灭？依照一般人的想法，人生的升天界，堕地狱， 此死彼生，必须有一主体的「自我」。如现在有烦恼，将来烦恼断了，生死也了 了，这断却烦恼与了脱生死的当体，是解脱自在的我。如说无我，则不但生死轮 [P306] 回不能建立，涅簄解脱也不能成立。无常无我的生死观，涅簄论，确是太深了， 为一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都认为要有一真实的我，才能成立一 切。佛法中，也有一分的有我说，依他们说：佛法说无我是对的，不过这是否定 常人所计执的邪我，而另有一胜妙我存在。这如犊子部及其所分出的法上、贤胄 、正量、密林山部四派，建立不可说我。据说，我是在五蕴之内抑在五蕴之外， 我是常住抑属无常，都是不可说的。犊子部他们建立不可说我，认为佛法的生死 轮回与涅簄还灭等一切问题，才能依之而建立起来。这是佛法中最初说我的一派 。佛法一向是说无我的，所以这种不可说我的论调出现之后，在佛教界初听起来 ，有些惊怪，因此被人评为附佛法的外道。小乘中，除犊子系的不可说我之外， 经量部也讲胜义我。大乘中也有说我的，如禅宗的『心灯录』说，禅宗体悟的， 即是我，即通常所说的主人翁。他引「天上天下，唯我独尊」，及「赤肉团上有 一无位真人」等来说明。不过这种我是不可思议的，不像一般人所计执的粗显的 我。又佛法所讲的无常，一切法刹那生灭，在一般宗教及一分佛教学者间，也认 [P307] 为不能建立生死轮回与涅簄解脱。比如由业而感生死之果，假如生死是无常的， 刹那生灭的，则业灭后谁感生死？无常的也即是无我的，所以不能成立生死轮回 与涅簄还灭。如佛弟子以为无我不能成立生死与涅簄，无常亦不能成立生死与涅 簄。这种见地，与世俗的见解极为相似。因为一般众生的根性如此，对无常无我 的甚深义理不能信受，佛陀为了随顺众生的心境，使其接受佛法，次第引导，令 得佛法的功德，因此方便说如来藏。一般听到如来藏，即认为是佛性，祗记得成 佛涅簄的一面，而忽视生死轮回的一面。其实，如来藏不仅为成立成佛涅簄，也 是成立生死轮回的。在了解如来藏之前，必须先了解佛陀说如来藏的这一根本意 趣。如来藏为众生不能了解一切法空的甚深真义，佛陀所开示的另一方便教说。 从外型上看，虽然近似外道所说的，是常是我，但其真正内容，却与外道迥异。 『楞伽经』说；「开引计我诸外道故，说如来藏」。「为断愚夫畏无我句，故说 ┅┅如来藏」。「阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？┅┅如来之藏，是善不善 因」 。依『楞伽经』佛说如来藏的意趣，是对主张有我而恐惧无我的外道说的， [P308] 也是对不能在无常生灭中成立轮回的众生说的。现在作一简单结论：一般人的看 法，涅簄解脱，是从生死轮回而得解脱的，这比如人从牢狱里放出获得自由一样 。因为有这麽一个人，才说有牢狱与自由，如无此人，则根本无牢狱与自由可说 。所以，如把生死与涅簄的二问题联系起来，而贯摄这二个问题的，似乎非是常 是我不可。佛说如来藏的目的，也即适应这一类众生，解决这一问题。『胜謦经 』说：「生死者，依如来藏┅┅有如来藏故，说有生死」。这是说明因有如来藏 ，才能说有生死的，若没有如来藏，则生死无可安立。反过来说，如来藏在众生 烦恼藏中，如离开烦恼藏，即成佛法身。如来藏一面为生死轮回所依，一面又为 涅簄还灭所依，所以没有如来藏，则不能说明众生从生死到成佛的经过。佛说如 来藏的意趣，主要使不信无常无我的人来信受佛法，达到佛法化度众生的目的， 使之踏上正路，进入佛法的甚深处。
如来藏一名，不见於小乘典籍中，而为大乘所特有。在未讲如来藏之前，先 对「如来」作一解说。「如来」，为大小乘共有语，含摄极复杂的意义。如来， 为梵文多陀阿伽陀的译语，可以译作「如来」，也可译为「如去」。依照一般的 解说，如为如如不动，无变异，显示其真常不变平等无差别的特性。此种特性， 即佛所体悟的真如法性。在佛法中，通常将所证悟的诸法实相，称之为「如」， 或者名之为「真如」。但在印度一般宗教中，如却有另一解说，如即是我。『智 论』说：如即神我（阿特曼）之异名。印度一般宗教所说生死轮回的主体，以及 从生死轮回而证入涅簄解脱的当体，即是我，我也就是如，所以我是常住不变如 是如是的。依印度一般宗教说，要有一真常不变的我体，才能成立生死与涅簄。 佛法是讲无我的，由生死而证入涅簄的，不是我，而称为如或法性，佛法与印度 宗教的根本差别点，争论的中心点，可说就在这里。印度宗教以为见（真）我才 得解脱，而佛法却以见如或法性得解脱，经中说佛弟子证悟时，「但见於法，不 见於我」。这说明佛弟子所证悟的是如如法性，而不是如如的神我。这如法性， [P310] 即是诸法实相，也就是宇宙的绝对真理。这绝待法性，是常恒的，真实的，清净 的┅┅但并不附有精神与意志的特性。而印度宗教所说的我，却是含有知觉（当 然是真觉）性，意志性的。因此，在不说如来藏，但说真如或法性的经论，虽说 佛弟子证悟如或法性时，如智不二，心境一如，而现觉的如如法性，是一切法的 实性，超越一切戏论，而并不能指为是心是智的，也就无知觉性与意志性可说。 近代的耶稣教徒，每以宇宙我的耶和华上帝，常住不变，究竟真实，无始无终， 不可思议，清净（圣洁）自在，无处而不在等特性，牵扯为即是佛法的真如。实 则他与印度宗教所说的梵天、自在天一样。他们一方面把它看作普遍常住的宇宙 本体，一方面，拟人的性格，给与（大）智慧，慈悲，无所不能的意志自由，所 以也就是创造主宰一切，要怎样就能怎样的神我。佛法见如如法性，不见於我， 将我与法性二者分开，佛法的法性，体证法性的圣者，才不会落入创造神型的窠 臼，显出佛法的真义。来，即活动，如来，即依如而成的一切大慈大悲等功德业 用。依『金刚经』说：「如来者，即诸法如义」。这说明如来即是真如，真如即 [P311] 是如来。『大般若经』中，也作如此说。在一般佛弟子的心目中，如来是有超人 的佛格，大智大悲，伟大不可思议的圣者，为何说如来即是诸法如义？这是说如 来是「乘如实道」，「体如而来」，说如来是真如法性的体现者。真如法性是永 恒遍在的，并没有离开吾人，但为吾人所不知。圆满的体现证悟出来。所以名为 如来。就这一意义看，如来以如为性，如即是法界法性，所以如来也与法界法性 ，有不二义。
另一方面，如来是出现世间以及成道转法轮的。如来未涅簄前，日常显示於 弟子面前，一切不成问题。如来涅簄以后，如来到底是怎麽样的存在？这是一个 重大的问题。如说如来涅簄以后，还是生前一样的存在，这便成了常见；若说如 来涅簄后，什麽也没有，这就成了断见。这本是十四不可记中，不作答覆的问题 。但为了众生的信受，也就不能不说明这一问题。在小乘学派中，约有三派解说 不同：一、依有部与经部说：如来涅簄后是灰身泯智的。涅簄是解脱了生死轮回 的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用。如将树根截断，从此再也不会发芽 [P312] 生叶。如来证入涅簄，灭去有漏的身相，当然没有三十二相八十种好的存在了。 依他们说，智慧是身心和合而发生的，身心既然没有了，智慧当然也是泯灭不起 了的。但这不是否定了如来证入涅簄，执着什麽都没有，而是说涅簄无为是不可 思议不可分别的，不能说它有这样那样的。在圣典中，有很多经论，对如来的涅 簄，作这一意义的解说。不过这一解说，是不容易为一般世俗知见所信受的。二 、依上座部说：如来涅簄后是灰身而不泯智的。如来涅簄后的身相，虽然没有了 ，但如来的功德智慧。是经多劫而修成的，不能说与身相也同样的泯没了，如来 的智慧德，证入涅簄，是存在的。这说明了如来涅簄后，没有身相的物质作用， 而如来的无漏心力依然是存在的。这虽然存在，但对於有漏三界，似不再起作用 ，也不再来人间度生，祗是自己圆成了究竟的功德。三、依大众部说：如来的寿 命、身相、神通威力，都是无量无边遍一切处的。释尊的双树入涅簄，祗是舍弃 了人间的应化身：如来的真身，是永恒常在庄严圆满的。这种说法，与大乘经的 思想，非常一致。大乘经，特别是开示如来真常不变的经典，针对如来涅簄无色 [P313] 的见解，而一再说到有色。如来涅簄的相好庄严，属於清净的微细的物质，不同 於一般的有漏色相。如『央掘魔罗经』说；「解脱色是佛，非色是二乘」。这说 明大乘涅簄，不同於小乘涅簄的灰身。小乘是以涅簄为无色（无智）的。『大涅 簄经』也说：「舍无常色。获得常色」，如来虽然舍弃了五蕴假合的无常之身， 而获得了常住不变的清净色身。这在真常妙有的大乘经中，处处都如此说。现在 进而要论究的，如来的身相，何以会遍一切处？佛寿何以是无量的，这便要结归 到「如」与「如来」的意义上来。如来所证悟的法性即是如，如如不动，无二无 别；在契证如如中，可说都不离真如法性之中，而为真如法性所统一。这样，菩 提从过去到未来，也是永恒不变的，是超越三世时空的。超越时间性，也就是竖 穷三世；超越空间性、也就是横遍十方。如来是如如的证悟者，为真如法性的体 现者；与法性为平等无差别的，没有大小、多少、先后、长短的差异，因此如来 的神通威力、寿命、色相、智慧，遍一切时，遍一切处，无量无边，无穷无尽。 龙树曾说：如布施是有为的，有穷尽的，无论布施多大，布施的福德受完了，一 [P314] 切功德也就尽了；因为有为是有生灭变化的，终归灭尽的。如布施能与般若相应 ，则布施的功德也就成为无尽。般若是证悟真如法性的，与法性相应，无量无边 ；与般若实相相应的布施功德，也就无量无尽。这如我们收藏东西，时间久了就 会坏，如将东西放在不坏的金刚器具里，即使经历多久，也就不会朽坏了。真如 法性是遍一切处的，证悟真如法性后的如来，也遍一切处。从证说，真是无时间 性的，也是无空间性的。因此，如来常住不变，遍满一切。约这一意义说，所以 一、否定小乘的灰身泯智，以及无身而有智的解说，而肯定如来是有色有智的。 二、佛身是无穷无尽，常住不变。
这就要说到如来藏：众生体证佛果，如来是常住遍一切处，但未成佛前，这 常住遍满的如来，是否也如此的常遍？如到成佛才能如此，则不能说如来是常住 不变的，遍满一切的。一切时都是如此，未成佛也如此，才能说是常住不变，那 末一切众生都有如来了。依佛法说，体现而成如来的如如法性，是在圣不增，在 凡不减，常住不变，但众生何以不是如来？经中说，这因为无量烦恼所覆藏，为 [P315] 蕴处界生死所缠，所以如来常在众生中，而没有显发出来，因此名为如来藏。 虽然有显现与潜藏，但众生位上与佛果位上的如来，无二无别，常住不变。众生 位上的如来，是潜在着，而如来所具有的无量智慧功德，无量相好庄严，与佛果 如来还是平等的。所以『华严经』说：「奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德 相」。又『楞伽经』说：「如来藏自性清净，具足三十二相，转入众生身中」。 『央掘魔罗经』说：「如来心於众生身中，具足无量相好，清净庄严」。佛果的 一切功德智慧，为众生的烦恼杂染所覆藏，所以如来藏是约众生位说的。成佛只 是将这烦恼拂去，而不是新的产生，『如来藏经』等举种种譬喻来说明如来藏， 最常说的，如摩尼宝珠，落在污物之中，为知者取出，洗净污垢，光洁无比，神 用无方。但这并不是因取出而有宝珠的，而是本具的，即在摩尼宝珠为污垢覆藏 之时，其光洁无比与神用无方，也还是这样的。从这点来理解如来藏，佛与众生 间可以达到平等。『无上依经』说明如来藏，而建立众生界、菩萨界、如来界三 名，界即是藏义。众生本具的如来德性，在众生位名众生界；如经修行到菩萨位 [P316] ，即名菩萨界；由菩萨将它圆满显发出来，即名如来界三界是完全平等的。 『华严经』也说：「心佛众生，三无差别」。这不特说明了众生与佛平等，而且 说明众生心与佛心也是平等的，众生心即是佛心，众生也即是佛。中国佛教流行 的「众生即佛，佛即众生」，即是根源於此。依据这一教说，才能理解一切众生 本来是佛的意义。
再说到如来藏我与如来藏心。如来藏是从众生因位，点出本具如来，就这一 意义说，如来藏与我义有相契合处。在真常经典中，以常住、不变、清凉来形容 如来果德，或众生本具的真如。『大涅簄经』特结合为常、乐、我、净四种佛德 。我的意义为自在，自己作得主，这与佛法所讲，由修持而得自由自在，不为烦 恼所污，不为境界所转，同一意趣，这是大乘所共认的。但印度宗教将阿特曼-- --我，解说为生命的本体，有自在义，佛法为了否定这生命实体的我，才说无我 。如来藏为众生生死流转的根本，离去烦恼，如来藏即是如来法身，这与印度宗 教所说生死涅簄主体的我相近。印度宗教所说的我，与如来藏为生死涅簄所依， [P317] 极为相似，颇感困惑，不易区别。如来藏是就众生位说，因众生的颠倒，未能显 发如来藏本具的清净无漏功德智慧，所以成为众生。切实说来，如来才是真众生 。众生也即是我的异名，非蕴处界的聚合体，而在生死流转中永恒不变的，才是 众生。这在大乘经中，也有说得非常清楚的，如『不增不减经』说：「即此法身 ，过於恒沙烦恼所缠，无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」 。法身即众生，因此众生非他，即是如来。如来自无始世来即流转生死，始名众 生。『央掘魔罗经』也说：「一切众生，皆有如来藏我」。众生即如来藏。佛在 迷即成众生，众生在悟即是如来。因此，如来藏与我义一致。如来藏为烦恼所盖 覆时，近於小我，如离去烦恼，即成为大我，大我与小我的本体是无差别的。也 就因为这样，佛说如来藏，才能摄引「畏无我句」的计我外道，归信佛法。
如来藏不但与我有密切的关系，而且与众生心也有密切联系。如来藏是在众 生中，但它究竟在众生身中，还是心中？虽可说遍在，或说无在无不在，但又每 说它在众生心中（此如如来藏在蕴界处中，即阴界六入中；或说在六处中，有的 [P318] 就索性说在第六意处中）。依古来一般的解说，我们生命的开发，是以肉团心为 始的；最初结成这肉团心（生命体）的，是父母精血的凝聚，而心识即托於其中 。因此，佛法说修行，观佛，观心中有佛，即观（心如）大红莲花。虽然，心是 精神体，而不是肉团心、缘虑心、集起心等精神现象，但仍有不离此肉团心的意 义，所以经说「无身寐於窟」。因为如来藏在众生中：身心中，心中，与众生心 的心识活动有着不可分离的关系。如来藏的本性是清净的，众生心还在虚妄颠倒 的不清净中，为了区别二者的不同，有人将如来藏叫做真心，或称如来藏心，或 自性清净心，这也就是众生颠倒妄想心中的本净觉性。由如来藏与阿赖耶识不相 离，『楞伽』与『密严经』便说「如来藏藏识」。虽然，如来藏与阿赖耶识，有 不同的意义，但也有不异性，用以安立众生的生死与涅簄。
以上是从如来的德性而说如来藏，因为有如来藏，所以即有如来藏我与如来 藏心，基於这一意义，成为一分大乘经的核心思想。 [P319]
关於如来藏的意义，依据『楞伽经』，如来是有所抉择的。在未说『楞伽经 』之前，如来藏容易被误解为与印度宗教的我一样。如『楞伽经』中大慧问佛： 「如来藏自性清净，转三十二相，入於一切众生身中。┅┅如来之藏，常住不变 ┅┅云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道说有常作者，离於求那， 周遍不灭。世尊！彼说有我」。从大慧的这段问语中，可以看出如来藏与我，一 般人是看作一样的。如来藏既然与我一样，而为众生所具有，则印度宗教所说的 我，也应该是正确的了。关於这一问题，如来的解答说：「我说如来藏，不同外 道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅簄、离 自性、不生不灭┅┅说如来藏已，如来为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境 界如来藏门」。从这一解说中，可知如来藏的表面，虽然酷似印度宗教的我，而 实质上，是与我迥异的。因为，如来藏即是一切法空性法无我性的异名。释 [P320] 尊为了化度一般执常执我的众生，使其信受佛法，进而趣向一切法空的真义，因 此方便说如来藏。如来对如来藏的抉择，『楞伽经』说得非常明确。从前有些经 中，将如来藏解说为我为众生，是方便说；经『楞伽经』的抉择，明确的指出， 一切法无我性为如来藏，因此如来藏的真意，就显了而不混滥外道的邪我了。
现依『楞伽经』为准，以一切法空性为如来藏说，则如来藏始能与性空无我 的一切教说相契合。如来藏与法性，空性，法无我性，可说是一样的，不过法性 ，空性，无我性，遍一切法说，而如来藏专约众生的身心上说。这如虚空，在方 的器物里成方的虚空，在圆的器物里即成圆的虚空，虽然形成各种不同的状态， 但它底体性仍然与太虚空是同一的。现在根据『楞伽经』，对佛说如来藏的先后 不同，作一结论：一、释尊未说『楞伽经』之前，如来藏易被人误解为印度宗教 的我，这是不能了解佛说如来藏的意趣。二、经『楞伽经』对如来藏加以抉择之 后，如来藏与佛法的无我空性一致，即与一切空无我的大乘契经相融和。 [P321]
上面说到如来藏为涅簄所依，有如来藏，众生方能得涅簄解脱。同时，如来 藏也为生死所依，因此众生也才有生死轮回。为说明如来藏确为生死涅簄的所依 体，所以先泛说此流转还灭的因依。佛教对於生死涅簄的二大问题，大家是绝对 确认的。而现在问题在：众生怎样会有生死？又怎样会得涅簄？生死与涅簄，这 总得有个原因的。这一原因，说来非常简单，也无人反对，不管是大乘或小乘， 都是以「无明」为生死流转之因，以「般若」为涅簄还灭之因的。说到生死轮回 ，分为惑、业、苦的三类来说明，众生由惑造业，由业感（苦）果，由果而再起 惑，如是相续不息，而成生死流转。这惑、业、苦三事，如详细的分析起来，即 是十二因缘；而成为众生生死根本的，主要即是无明，烦恼的根本。一切法皆从 缘起而有，众生生死根本的无明，也可说有其原因的。但从有情招感生死苦果的 立场说，无明实为主要因素，无明的生起，即是由众生的情意颠倒错乱，对於宇 [P322] 宙真理分辨不清，而在一切如幻的现象上起虚妄分别，执有执常，迷於事理，所 以无明的特性，即是不明了。说到涅簄解脱，依一般的解说，是由般若慧而成就 的。真正的说来，涅簄并非只依於般若慧的，如皈依三宝，持戒修定，由戒定的 饫修，发生智慧，由慧断烦恼而证涅簄，有着次第的相依关系。但在断烦恼证涅 簄的要因来说。不能不说是慧的功用。般若义译为明，与无明相反。所以经中说 ：「无明为一切不善法根本，明为一切善法根本」。这样，可以了解「无明为生 死流转的因依，般若为涅簄还灭的因依」了。
然据一般大乘经论的阐释，生死流转与涅簄还灭，又有二个基因的：一、从 无明而说到心识；二、从般若而说到空性。在佛法中，无明只是一种心所法 附属於心识的心理作用，它并不能单独发生作用；无明的发生作用，必先有心识 与之相依，因此可以说，有心识才有无明，无明是以心识为所依的。心识与无明 相应，无明才能成为生死流转之因。依一分学者说：有情生死流转的原因，即是 心识活动，而这即是所谓的「有取之识」，是有烦恼，有杂染的识。我们一生下 [P323] 来，即有精神活动识，因为有此识，所以无明烦恼心所法也即跟着而来 。『八识规榘颂』说：「去后来先作主公」，也即是指的此识。如将无明烦恼灭 掉，则杂染的有取之识不能成立。所以，识不是生死之因，而只是生死的所依； 而为生死之因的还是无明。无明既然以心识为所依，则能得涅簄成佛的般若，当 然也是有所依的，般若的所依，即是空性。般若是证悟诸法如性的智慧，有般若 智才能证悟真如法性，有真如法性才能发生般若智。因此，般若智与真如法性有 关。如无真如法性，则般若不能发生，没有般若，便不能得涅簄，成佛。然依唯 识家说：心识为清净杂染法的所依，如心识与无明相应，即成杂染的生死流转； 如心识与般若相应，即成清净的涅簄还灭。所以说：识是染净依。再说到空牲， 众生的生死流转，是因不能了解一切法的本性空寂，而在一切法的本性空寂上起 分别执着，为无明所迷。圣者的涅簄解脱，因为了知一切法的如幻如化，不在一 切法的本性空寂上起虚妄分别，执常执我，而由般若现证空性。所以，空性为迷 悟依。由此看来，心识不但与生死，也与涅簄有间接关系；而空性不但与涅簄， [P324] 与生死也有间接关系了。
在一般人所承认的「无明」与「般若」中，抉择出「心识」与「空性」的二 所依性。这在大乘佛教中，可说是共通的。不过，大乘中有一部分经论的见解， 主张杂染法有杂染法的因，清净法有清净法的因。比如说，杂染法从那里来？依 通常说由无明而来，但无明并非一切杂染法的亲因，而祗是它底助因。同样地， 般若也不是一切清净法的亲因，而是它底助因。依唯识家说，无漏清净法的生 起，是从无漏种子来的，无漏种子具足一切诸法，所以一切法是各有其因的，不 能说都由般若而来。般若的无漏种子，只能生清净的般若，并不能生其他的无漏 清净法。杂染法的生起，是由有漏的杂染种子所引生，所以一切杂染法，也各有 其种子的，如贪絈痴等不善法，各各有其种子，并非都由无明而有。比如农夫种 谷，必要有生长谷子的种亲因，如无亲因的谷种，尽管客观条件如何具备， 也无谷子可收获。这样，一切的不清净法，一定有其不清净的种子，而这便是惑 业苦 三杂染法的亲因缘，无明祗是助它发生作用而已。众生的得涅簄成佛， [P325] 也当然有其无漏清净种子；一切无漏种子，便是一切无漏功德的亲因。从佛法的 这一意义去说明，非常容易明了。所以，要安立生死涅簄，必须先说明杂染因与 清净因。杂染法，一切众生是现成的；推究起来，是从无始以来就有的。但般若 等清净法，我们从未证悟过真如，从来不曾有过无漏现行，那般若等净法，到底 从何而有？说到这个问题，便要谈到如来藏的清净因了。
如上面所说，空性与识心，对生死涅簄，都可说有着关系的，这是诸宗共许 的。但对清净与杂染因，就各有不同的解说。依一般说，杂染因是依心识，清净 因是依空性的。但在唯识家说，杂染因与清净因，都是依心识的。而真常学者说 ，杂染因与清净因，都是依空性（如来藏）的。从这些不同的主张中，彼此自然 有不同的见解。因此，对生死涅簄问题，在解说的理论上，也有根本而显着的不 同，这便形成了分宗分派的起源。其实，如厨师煮菜，将菜配成各式各样，但其 真正材料，不过只有几样而已。生死涅簄的依因，也是如此，由於学者的所见不 同，而形成各种不同的解说，其实问题还是这些。 [P326]