我们一方面要听闻佛法，一方面还要说给人听。第四句的「大人云何去」 ，大人，指的是菩萨，去，即是行，问菩萨该如何来做这件事？
「云何彼求闻」？要如何去求听闻呢？「彼恭敬故听」，要以恭敬心来听 。又问「云何得多闻」？如何才可以成就多闻呢？「习近多闻者」，必须要亲 近多闻之人。亲近多闻之人，必要以恭敬信仰之心，没有具备这两个条件，便 不易达到多闻。多闻之人，最好他本身是有修持的，对於他所传授的法门有实 际经验的；若没有修持经验，至少对於理论方面，必须要有明确的了解，亲近 他，才可以得到利益。若是所亲近的人，本身对於佛法，没有多大的了解，那 麽任由他说些给自己听，岂能成就正见多闻呢？
佛法无量无边，有些只提倡某一个法门，这究竟是好或不好呢？好处，是 [P58] 他可以做得严格，做得精，但缺点却是容易因此而产生偏差，对於其他法门不 晓得，或反生障碍了。所以一个多闻者，并非是指他博学到如何程度，至少他 应该是对佛法有正确而全面的认识。
佛经之中，有很多是说到修行的方法，由於经中的说法，具有适应性，容 易增长人的信仰，而义理却含蓄而并不清晰。所以一部经，若分别由三位法师 来讲，其内容可能相差得很远。故西藏人认为，佛经好像是和了水的面粉，可 以一下子把它拉成长形，也可把它压成圆形。同样一部金刚经，研究唯识者， 可从那讲到遍计执与依他起；学天台者，又可将它与即空、即假、即中的道 理相呼应，这是一种普遍的现象。所以同样的经文，可以有许多不同的见解。 比方说到空、智慧，先不去谈论它的道理，而要看事实。若是真能解空、修行 於空，并且积极地修善行，那是好的；如当他解空、修空以后，渐渐地对於一 切善事都马虎了，那其中必然有问题，他的见解一定是有错误的。越努力修习 ，为法为人，修集善行能更为积极，这才显出他的空慧是正确的。若只会讲得 [P59] 高妙，到后来变得是非善恶也都混淆不清的话，他在见解上决定是有了问题。
谈到经论，经的意义含蓄，往往可以作多种解释；而论的意义，却是一定 的，很明确的。所以一部经，不能但就唯识或空宗的立场来说明，各宗都可以 自宗的论义去说明它。一位多闻者，他是否能说得恰当，是另一个问题，但是 由於他有明确的见解，我们亲近他，也就比较不致於模糊不明。但是，不论我 们是亲近善知识，或是以研读经论为主，必须出以恭敬心，有恭敬心则容易引 生信心，如此方可接受佛法。若没有了恭敬心，则尽管去听闻，总是不容易信 受奉行。这好比一块坚硬的石头，想在上面雕刻，是一件不容易的事了。若出 以恭敬心、信心，则不论是善知识的开示，或是诸大菩萨在论典之中所说，都 能够谦虚地接受。所以说：彼恭敬故听。
佛在世时，佛弟子只要从佛那听闻即可，但是佛涅簄之后，便无法从佛 听闻了。龙树菩萨说到，众生可以从三个地方听闻佛法：一、从佛听闻；二、 从佛弟子听闻；三、由经论之中得见，就和听佛说法相似。所以阅读经论，等 [P60] 於听法，也要出以恭敬心。许多佛书封面上，都录有印光大师的警语：『读者 必须生感恩心，作难遭想，净手洁案，主敬存诚，如面佛天，如临师保，则无 边利益，自可亲得。若肆无忌惮，任意亵渎，及固执管见，妄生毁谤，则罪过 弭天，苦报无尽』。这就是劝人恭敬的警语。
有恭敬心，才能够全神贯注，所见闻得来的话语，才能在心底产生作用。 近代因为书本得来容易，所以斜躺着看的也有，卧着看的也有。不以恭敬心看 经，则内心中就像是有坚固的东西在那，不能深入，不容易引生佛法的作用 。所以有些人，对佛法听闻得多了，也多少能够了解它，但是在他内心中却从 来没有发生过作用，佛法也就感化不了他，与他无关，得不到佛法的利益。假 使一个人是有信心、恭敬心的，那就是几句话，也可直接深入到他的心底，使 得他的思想与生活产生变化。所以亲近多闻者，其中也包括了诸大菩萨在论典 之中所开示的，为我们指出了修行、了解佛法之道路。
云何闻而说，大人云何去？答以：「说不为财利，大人如是去」。我们对 [P61] 於义理之了解，听与阅读的帮助固然很大，但是讲说的帮助则更大。所以闻、 思、修慧，在古代叫做『十法行』。除了自己听闻、读诵、修持之外，还包括 了『为他说』，这不但是利益他人，也是增长闻慧的，以世俗的话来说，即是 教学相长。一方面是行布施，一方面也是为自己增长知见。但说法是不能够以 求财利为目的。在大乘显教中，显然是没有以财利为前提的。密宗常有弟子来 求法，师长先要求供养，没有供养，就不肯传法这回事。我想，这并非是师长 贪财，目的是要弟子修布施，尊重佛法吧！我们也常遇到，说法之后，弟子供 养法师的事。但是一位说法者，却绝不可为供养才说法。从前大陆上，在讲经 期间，常常有设禄位等办法，这就是中国佛法衰败的一面。供养，应该是信徒 自身发心修功德，而切不可将说法与布施二者，混为一谈。
释迦佛的时代，出家人外出托钵化食，有时会遇到在家人不肯供养，於是 出家人便说微妙的佛法给他听，在家人往往便因此而发心供养。在这种情形下 ，出家人是拒绝接受的。要布施，等以后再来。因为，不是为了吃而说法，说 [P62] 法是出家人的分内之事。因此听法的人，也不要存有听闻佛法便要供养的心理 ，这应该视自己的情况而定，有能力则供养，能力不足心生随喜也就可以了。 无论那一种宗教，若是以赚钱为目的，即使一时兴旺，也必然衰败无疑，甚而 进到毁灭的地步。
这样，学般若波罗蜜多的，必须以恭敬心多闻，多闻后要肯为人说，「不 」计功「利」。依佛法的因果说：我为人说法，令人增长智慧，那麽我自然也 可得到增长智慧的果报，或在今生，或在来生。「大人如是去」，就是说：菩 萨大人是如此学，一天天这样行去，终有一天能得到大智慧。
说了六波罗蜜多，接着说四无量心。慈、悲、喜、舍，叫四梵住；这是共 世间法。修了四无量心，可以上升梵天，故称「梵道」。
梵，本为清净之意。四禅天都可称为梵天，因为那已经离去了五欲及男 [P63] 女的色欲，以世间心修四无量心可以达到四禅天。四无量心是定法，定有四禅 、八定；初、二、三、四禅，加上四无色定，是为八定。也有以八定加上四无 量心，合称为十二甘露（涅簄解脱）门，修此可以引发真正的智慧而得涅簄解 脱。
经论都谈到了四无量心的修法，但不外是以「定」为基础；有一心不乱的 定，然后才能成就这四无量心。修无量心，是由原来的小范围，如父母、子女 、兄弟，扩大到遍世间的慈悲心，所以叫做无量。慈、悲、喜、舍四无量心修 成后，自然无絈无恨。所以梵天自称创造世间，为人类之父的宗教，说神 是爱，是有相当意义的。
后一颂解释四无量心。慈，是与乐之意，没有快乐的众生要给予他快乐； 希望别人得到安乐的心理，即是慈心。「慈心悉平等」，平等即是舍心。因为 众生有好有坏，他们对人的态度，也各有不同，但自己却要以平等心，也即以 舍心来对待他们。此处的舍，与布施之舍是不同的。佛法中，舍有二义：一为 [P64] 施舍之舍，二为平等之舍。所以修定之中的舍，是平等之舍。
「大悲」乃拨苦之义。见众生痛苦，以同情心设法拨除他的痛苦，而没有 「疲倦」之感。「随喜名为喜」，见到别人有好事，则心中为他欢喜。众生的 心，大多习惯於对人的障碍、嫉妒；即使与自己毫不相干，见别人得到好处， 心中还是会不高兴。有的，还要设法去障碍别人的好事，这种习气太强了，所 以不容易生起随喜心。随喜，应该是不论就世间或出世间法，见人得到了好处 ，都要为他欢喜。我们随喜，当然是好事方可随喜，若见人为恶，便不可随喜 了。
因此，四无量心虽然分成四类，但其中仍有它们的共通之处；即是出於对 人的同情，能够将自己内心的障碍、嫉妒、絈恨之心，都慢慢地消除、去掉。 慈、悲、喜、舍，与世间法的仁、爱，也是大致相近的。希望别人得到快乐， 这是慈；别人痛苦，希望能为他减除，是悲。当然，自己是否有能力做到，这 是另一回事，但必须要先有这样的存心才好。别人得到了好处则为他欢喜，这 [P65] 是喜；以平等心对待一切众生，这是舍。一个人若不能以平等心对待人，往往 就会产生偏见，对事情不是看得太好，就是太坏，这都是不恰当的。
小乘法认为这四无量心都是世俗法，所以慈、悲、喜、舍，是不能与真理 或证悟相应的；但大乘法却不然了。阿含经上说到三解脱门，是空、无相、无 愿解脱；但也有经中加无量心解脱，而成了四解脱门。无量心是能与解脱相应 的，有四无量心，则他的私我心越小，慈悲心也就越大，到后来便能达到无自 无他，一切平等与真理相应的境界。
大乘法要修苦行难行，但在菩萨了知一切法皆空不可得中，却要生起慈悲 心，把一切众生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女┅┅，与自己亲属一般 ，才能在其中生起慈、悲、喜、舍之心而不觉其苦。这才不致於一方面利益众 生，一方面却不断地叫苦。如以利益众生为苦，那是要失坏菩提心的。所以菩 萨难行能行，而绝不看成是难的；能以智慧照见一切法空，而发起无缘大悲。 见众生在空法中，迷妄、颠倒，因此而感受种种苦难。因此菩萨的悲心，是与 [P66] 空相应的，将一切众生看成与自己是最密切、息息相关的人物，便能够奉行四 无量心了。
若不能以『空』来通达慈、悲、喜、舍，四无量心便很难修行；即使修成 了，也只是世间的仁心普洽，爱人如己而已，是不能得解脱的。所以菩萨要悲 智均衡，所行要与般若相应。这才是大乘的慈、悲、喜、舍，超乎世间法之上 。同样的，如没有慈、悲、喜、舍心，也除掉了菩萨的大行大愿，而单只留下 一个「空」的体悟，那就根本不是大乘佛法，只能算是小乘而已。讲大乘空的 ，把空性看成是最高境界，但事实上，空若不能与慈、悲、喜、舍相应的话， 空是与小乘法一样的。因此，大乘经典除了强调不可忘失菩提心与行六波罗蜜 多之外，还重视四无量心的修学。
见佛、闻法，是学大乘法之中最重要者；因为如能见佛闻法，便能够日日 [P67] 进步。所以不论修行何种法门，都希望能见佛闻法，生生世世就不会再退堕了 。但是要如何方能够「见佛」呢？「修行念於佛，得见世导师」。这是说，要 见佛就要念佛。如念南无阿弭陀佛即能往生极乐世界，见阿弭陀佛。念药师佛 ，便可往生东方净土，见药师佛。念弭勒佛，即是往生兜率，求见弭勒佛。想 要见佛，一定要念佛，这是没有问题的。在中国，一向所沿用的是称名念佛的 方法。但念佛的重点，是要将佛号放在心底，使其不断地现起。由於众生的心 念，太容易驰散，所以就用口称名，耳听的方法，这和密宗的身、口、意三 密相应，原理是一样的。以口称名念佛，是可以的；由於初学者心念容易散乱 ，所以教他拿数珠念佛，这也是一种方便。
念佛如何可以见佛？如阿弭陀佛凭他的大愿，可以来接引众生。从一般来 说，众生虽然烦恼多，恶业多，但过去生中曾与佛菩萨结过缘的也很多。现在 专心念佛，不但是在心识之中，不断饫习了善念；过去生中的善根，也可由此 饫发而显现，所以念佛必可见佛，要见佛必须念佛。导师即是佛，由於佛是人 [P68] 天世间的导师，能够引导众生，走上菩提正路，达到成佛的境界。
「信心得具足，闻法已无疑」：能见佛，自然就能从佛闻法。闻法时，若 是信心具足便可以没有疑惑。一位善疑的人，怕连芝麻般的小事，都不能肯定 。若是存有不信的心则问题更大。人与人之间是讲感情的，若某人向来对自己 感情好，那麽他说什麽话，都容易接受；若对一个人没有信心，带有成见，则 同样的话，无论他说得再好，都很难接受。
佛法所说的信，不只是一股狂热的信仰，或者是盲目的信仰。若对佛法一 点了解都没有，如何能生起正信？所以要有谦虚的精神，有同情与好感，如此 方能分析、了解、认识佛法的真正好处，而虔诚的接受。
所以听闻佛法，必须出以信心，能够谦虚地承认自己有许多不对的，有许 多不知道的事，这才能够容受别人的见解而后接受它。想生生世世见佛，必须 以信心念佛，若能不离於佛，则自然能听佛说法了。以信心听法，则能生长出 菩提心，才能得到佛法的利益。 [P69]
前面说了助菩提法的下手处、浅近处，以及如何念佛见佛，现在讲福德与 智慧的问题。
此处偈中先问了福德与智慧，复问定与智慧，这都是学大乘者所应具足之 内容。菩萨修行最主要者有二：一、福德庄严，二、智慧庄严。庄严二字有多 种意思，我们将佛殿装饰得华丽堂皇，这是庄严；在印度，出战时身披盔甲战 袍，也叫庄严；而另一层意思，有『资粮』之义，我们到很远的地方去，准备 沿途所需之物品也是庄严。所以福慧庄严，亦可名为福慧资粮，以此做为修行 之内容。
有些人是有福无智，福报相当的大，尤其在天界，福报更大。在现实生活 中，我们可以见到，有的人福报大，世间学问也相当好，但是佛法上称之为世 俗智慧，因为世间智是有尽的，不论有多少，到头来终会化成乌有。小乘人则 [P70] 专重智慧，心心念念於开悟、了生死、得解脱。阿罗汉之中，也有福报相当大 的，但是他们并不修福报。所以小乘的修行，重视戒、定、慧，却没有布施这 一项，因此，有证了阿罗汉果者，也是不免生活艰苦，或是生了病连药也得不 到的。我常听人说，只要好好修行，自然有人供养，但事实上并不如此，生死 已了的阿罗汉，也有得不到饭吃的时候，这便是福报不够的缘故。
大乘的特质，是重视福慧双修，所以菩萨相都是庄严圆满，没有贫苦的样 子。成佛之后，不但有法身，而且有圆满报身，这是由无边功德所庄严的。所 以大乘佛法最主要的内容，一为修福，一为修慧。
尚未深入了解大乘佛法的人，多半由修福开始；而佛法学久了，则往往又 偏重於修慧。其实大乘法应该是二者双修，否则便不具足菩萨的气魄与风度。 故问：「云何福庄严，云何智庄严」？答覆以：「庄严福无厌，学问庄严智」 。厌，是满足之义。譬如一个人能将事业越做越大，或是钱越赚越多，但若一 旦有了自满的心理，则不是沦於懈怠，便是追求享受，走上了退步的路。菩萨 [P71] 在大乘法的修学福德过程中，若感到自满，则不能够有所进步，不进则退，是 很自然的事情。所以修福报不应该有满足的观念，应该想到现生的所以好 身相圆满，健康、富足、权位、眷属美满等，是由於前生修福而来。因此在有 福报的时候，不论是有地位或是金钱，都应该为自己积福，不要任意浪费；防 止将福报用到不相干之处，则自然不会走下坡路了。应该想到，既然目前有这 样的福报，是来自前生所修，那今生更应该好好广修福德，而应该有不满现实 ，要求增进的观念。不仅自己要广修布施等，见到别人布施，也应该随喜；若 能今生培养福报，来生必然有更好的环境及因缘。譬如现生多帮助人，多接引 人，多布施於人等，都可以增长自己的福报；种下善因，来生自然可得善报。 所以一个人有了福报，却不可因福报而走错了路，固然这福报是属於他自己的 。我们不能说福报不好，而应该说不可将福报错用。福报能好好利用，则是越 用越好。这是大小乘的不同之处：小乘人有时觉得有钱的烦恼多，於是便将钱 倒入海中，免得麻烦。依大乘说，我们应藉此钱财做更多的善事。所以大乘佛 [P72] 法对於福报，不但是无有厌足，并且还要设法增进福报；高深的尚且要与般若 相应，因此福报是越多越好，广大到成就圆满的报身。
我们的智慧从何而来呢？前面已说过，般若由多闻学问而得。有些信 行人学佛，不一定要广学多闻，平常只是听师父讲些开示，就照着去行。不多 研经论，由於他信心具足，精进修习，也能开悟得智慧的。另一种法行人，将 佛法说给他听，他还要更深入地去研究、思考，这便是由学问入手。既然二者 同样可以开悟，其中究竟有何不同？如有人要到某个地方去，他坐上车子，由 别人将他送到目的地，因此尽管他到达了，但是他对於沿路的风光却是不甚熟 悉，因此他引导别人的能力也就差了。这如信行人，佛法中称之为钝根。另一 类人，在他起程往某地之前，先要将沿途的地理环境，风俗人情等打听得相当 熟悉了，才起程前行。因此，他不但能够自己到达目的地，也能接引教导许多 人，使大家都到达目的地。这便如法行人，佛法中称之为利根。原则上，菩萨 [P73] 是法行人，不是急求解脱，而愿长劫修行，所以说学问庄严智。从前大乘佛法 盛行的时代，如玄奘大师到印度时的那烂陀寺，以及他回国后，国内的几所大 寺，每天都是讲经说法，无分大小乘，或说修行轨则，或说戒律等，佛法可 以说是盛极一时。
就福报与智慧二者，简单说来，求福报应该是没有满足的时候，而对於现 有的福报，不可浪费，并且要设法多多培养。一个有福报的人，不但生活不成 问题，并且无论他走到那，都与众生有缘，别人都愿意帮助他。如此，不论 他自己修行或是度化他人，都是一件容易的事。反之，一位没有福报的人，除 了必须为生活苦恼外，走到那，都与众生无缘，并且也遇不到善知识，不但 无法度众生，甚至想自己修行都不容易，开悟则是更困难的事，所以大乘法是 尊重福德的。
接着又问：「若定及与慧，彼云何庄严」？则答以「心寂名为定，知法名 为智」。不论小乘的定、慧，或是大乘的禅波罗蜜多、般若波罗蜜多，真正修 行求开悟者，皆是不离於此二者。定与慧，是有严格定义的，应将此二者的定 [P74] 义略予解说，由於平常人容易将定误解为慧。前面我们说到禅，要有正知正念 ，一心不乱。定，是将心安定下来而并非蒙昧；那是一种非常安静的心境，在 安静中的心境，是非常明白的。平常众生的心，清楚明白了，会陷於散乱掉举 了；一旦安定下来，便会昏沉睡眠。这都不是定，定是一种修行，训练自己， 将心安置，寂然不动而却又明了。
有些人稍微得到一点定的境界，心境朗然清澈，他便以为这就是慧了。不 知道任何一种定，内心应该都是明明白白的。有些通俗的说法，认为心静便是 定；明白便是慧，这是不大正确的。定、慧是由修习止、观而来，所以我们应 该说修止或修观；止成就得定，观成就得慧。以修止达到定，是心无二用，将 心制於一境，如此方可得到寂然不动。所以说心寂名为定；这的寂，并非涅 簄寂灭，而是非常地安静明朗。
智与慧皆须由知法而来。所谓知法，就小乘而言，是知苦、集、灭、道， 或者是知十二因缘。大乘法则是当知一切法空性。所以定、慧之定义不同，实 [P75] 际上是由於其修行方法之不同而来，不是因境而不同。现在举个例子说明：刚 才我们说到的四谛，其中的灭谛，是慧所悟入的。但我们将心止於灭谛，或是 将心止於一切法空性，从心安定不动的意义上说，这仍是定。所以弭勒菩萨说 ，定与慧，或是有分别影像，或是无分别影像。有分别影像即是有对象的，有 分别；如将心念专系於观想佛像，这是有分别影像，得定是定，观察是（假想 ）慧。无分别影像，即一切法空性，离於一切名相，因此而将其心安定是定， 因观而悟入是慧。知有分别、无分别，由观法性而证知，便是胜义慧。所以， 一个人本有的知与从观照而得的知，其作用是不同的。
初学者便是由此下手，久而久之，方能够止观双运，定慧均等。由於止观 方法之不同，所以『知法名为智』的境界，自然与定也大不相同了。
此处问了四个问题，接着便是这四个问题的回答。第一句的「云何彼行处 [P76] 」，与第三句的「彼行处云何」看来似乎没有什麽不同，但事实上却是不大相 同的。前一个『行处』，指所行之处，问行在什麽处；后一个『行处』是指修 行所安住，所以二者并不相同。
行菩萨法，应该行於何处？「彼行法空处」，即一切法空，是菩萨之行处 。我们的心，行於某一境界，即是心行。法空，是一切法无自性空，而这须由 了知一切法如幻如化而得知。所以金刚经上所说到的种种不可得，一切皆由因 缘和合而成，如幻生灭，所以生无来处，灭无去处。要说没有，却是现成地， 活生生地呈现在眼前；但是认真地追究起来，却又一点实体也不可得。就一个 学大乘法的人而言，证悟法空是最高的境界。但在证悟以前，要深刻的了解空 性。不但要了解，并且要在心起观想，在心中推求一切法的实性不可得，现 起一切法空性的境义。这就是说，在证悟之前，必要先能够了解空理；由信解 空理，而后修观胜解空理，最后乃能证悟。若执持世间之见解，执诸法以为实 有，便不能通达大乘法之真义，因为大乘法的根本，是一切法本不生。这譬如 [P77] 众生有眼病，所见到的种种事物都是颠倒、歪曲而不正确的。为了能够正确地 修学，便必须先将自己的毛病一点一点地除去，然后才能见到一切法的本相。
所以，一切法空，必须由证悟方能得到。未证悟的，只是口说，而并不实 际知道。因此，要经闻、思、修慧的历程：闻慧是由听闻而后了解佛法，思慧 是思惟，修慧则必与定相应。由修观而后深入，才能进入法空性的证悟。所以 修学大乘，应该是无时无刻不在修学之中，从闻而思，从思而修，从修而证， 无时不行在法空的境界之中。
证悟，不是廉价的，突然得到的。在证悟之前，在思慧、修慧阶段，就先 有些类似的经验。这虽然不是真正地证悟到法空性，但是也有一种相似的境界 。有了这种空性的胜解，不论是布施、持戒或是做其他种种事情，内心总会不 离於那种胜解空法之中；菩萨的修行，即是在这样的情形下，越来越向上而深 刻。彼行法空处，便是这样的情形。我们看了般若经，便能了解这个问题；那 是任何情况、事物，都不离一切皆空的心行。 [P78]
接着问到「居住止何相」？是问居住处；回答是「舍是彼岸句」。梵文中 的『句』字，与轨迹的迹字，意思相近，所以可把它当做『轨则』来解释。彼 岸，即是指六波罗蜜多。所以此地之彼岸句，即以六波罗蜜多为其修行之轨则 ，亦是以此为居住处。此经在这有个舍字，但另一译本上则无此字。就全体 看来，此处的舍字，是不必要的。
问「彼行处云何」？答以「彼行住四禅」，即是时常安住於四禅之中。我 们必须知道，初、二、三、四禅中，最主要的是第四禅，许多殊胜的功德，都 在这第四禅发现的。我们切不可将此处的禅，与禅宗的禅混为一谈。四禅的禅 ，本为静虑之义，其中是定慧兼有的；但此处的慧，是欣上厌下的观慧，不是 通向法空之慧。在这四禅中，定与智是互相均等的，所以也就容易启发真正的 智慧，了脱生死。
修行四禅之定，在尚未到达初禅而即将到达时，必须先经历一个境界，这 便是未到地定。这时已经是得定了，就定法来说，已经是靠近初禅的边缘了。 [P79] 这好比是我们从乡下到城去，起先，路途上是一片荒凉的景色。然后，慢慢 地开始热闹起来，渐渐有了店铺，於是我们便知道是靠近了城市，但仍未真正 的到达。得到了未到地定后，再向上一步，便到达了初禅。不过，四禅的修行 ，有几点是必须要注意的：得到定后，必须要能够舍掉，若一直耽着於禅悦之 中，便不容易进步，有的甚至还会退失。所以得定后，必须作这样的观察，知 道这定中仍有许多缺陷，仍然是不彻底的，应该设法求更进一步。有了如此的 认识，才能够舍初禅而进入二禅，而后三禅、四禅。现在的世界，真正修行得 定的人似乎不多；这不是说修行的人少，有些人的修行经验也是相当不错的。 但要得到四禅的境界，却又并不容易。因为四禅之修行，必须要受持戒法，也 就是必须离欲。即使想得到初禅，也必须要『离欲、恶不善法』，对於世间的 五欲之乐不可贪求，种种吃、喝、衣着或其他享乐，也必须要舍弃，名利更是 不可贪恋。否则心在欲念上转，无法到达初禅的境界。第二，不但要能够离欲 ，还要远离恶不善法，远离欲界的贪、絈、痴的烦恼。因为人的内心，若生起 [P80] 重的或相续的烦恼，混乱、冲动，便不可能安静下来。所以真正修习定法的 ，除了对五欲乐不要去贪求外，内心还必须要保持相当的宁静、平淡，不随便 就冲动、紧张。如此修去，方可能得到成就。四禅之修行，是共世间的。一般 世间的人，都是注重贪求，向外追求，总觉得外面的东西才是好的。但是修禅 定的人，则会感到外面的东西并没有什麽意思，好的全在他自心之中。有了这 样的信念，於是他对於外面的一切，能生出厌离之心。能将心向内安住，一切 功德便由静中显发出来。经过初、二禅而到达三禅，其轻安与快乐，世间没有 任何一种快乐可以与之相比拟。假使我们对定没有这些观念，不舍向外的驰求 五欲，想要如何安定，得到如何的境界，根本就是不可能的事。
关於四禅之修行，其中内容很多，大致可分成下列几点：真正得到了初禅 ，还是有寻伺分别的，但它已得到离开了欲界五欲之乐的一种喜乐。二禅的寻 伺分别已无，是一种更安静的状态，离去了世间的分别，而得更安宁的喜乐。 到三禅，连使情绪稍有激动的喜乐感受都没有了，身心完全是一种平静的安乐 [P81] ，拿喜乐来说，这是世间最殊胜的乐。到了四禅，连这些最宁静的乐都已完全 没有，而是一种最为平衡的内心状态。这几点是我们学佛者所不可不知的。尤 其是年轻健康的同道们，内心的信心很强，若能够了解禅定的内容，便可以觉 悟到世间喜乐之不值得贪求，而修习禅定的话，不但容易得到定的经验，更能 从禅定的内心喜乐，与相信真正彻悟的正觉的微妙法乐。
菩萨修习禅定有多种目的，有些是藉禅定来启发智慧，此由於真实的智慧 ，要从禅定中引发的。另一目的是藉此来引发神通。小乘的阿罗汉，并非都是 有神通的；从阿含经，我们便可得知，许多阿罗汉都是并没有神通的。有些 人误解为：只要修行开悟就可以得到神通，这是一种错误的观念。因为有的虽 然定力浅，但智慧却很深，因此虽没有神通，却能将烦恼断尽，了脱生死，名 为慧解脱阿罗汉。由於他定力较浅，不能从根本禅引发神通。得神通，一定要 修得四根本禅方可。
所以得神通，於菩萨而言是重要的。譬如菩萨若有他心通，便能立即了解 [P82] 他人的烦恼，为人点破，很快地就能令人起信；或者是他人有什麽病痛，能够 立即为人解决。菩萨有了神通，弘法的力量就大多了！能适应众生的根机为他 们说法，这便是禅定的妙用。一般观念中的『以定发慧』，是以为修禅定便能 产生智慧；但事实上，应该是以禅定做基础，然后在定中修智慧，这才能产生 真正的智慧。至於有禅定便有神通的观念，也是不正确的。在印度，也是先要 有根本定，然后依一些特殊的方法去修，才能引发神通。比如天眼通，即是要 先得定，然后藉着特殊的方便，或是观太阳，或是观光明等，而后方能成就。
下面接着说到「修行脱众生」，是回答所问「彼云何修行」的。在一般人 的观念，修行是为了自己了生死，但若只是为了自己了生死，那是小乘人的 修行。菩萨的修行，是为了度脱众生，为了众生而不得不修。因为若菩萨自己 没有禅定、智慧、神通等方便，他没有度众生的力量；怕就还要别人来救度他 ，如何还能度众生呢？因此越是悲心深重的菩萨，就要越加努力地修福、修慧 、修定，求成佛道，广度众生。所以菩萨是为众生而学，为度脱众生而修行， [P83] 这才是大乘的宗旨。
这两个颂，先问「魔业」与佛的「正业」之差别，也就是想先认清魔与佛 之分。接着问「造作」什麽业，才能得到「菩提护」。护的本义，是保护；在 佛法中，护就是『律仪』的意思。在此可说一个譬喻：若一个地方，时常受到 匪类骚扰，为了防止骚扰起见，就修筑了一座城墙或碉堡，匪类也就没有那麽 容易侵入了，这个地方也就可保持某种程度的安宁。同样地，我们受戒，不论 是在家的五戒、十戒，或是出家的比丘、比丘尼戒，在受戒时能得到戒的律仪 ，也就是戒体。得戒，是在受戒时，从内心产生一种特殊的力量，在遇到犯戒 因缘时，便可与之对抗。有的在染念初起时，便觉察得到；甚至在险恶的环境 中，还能有相当大的力量来抗拒罪恶，保持戒行。这种力量，就称它为『律仪 』，也就是『护』。现在问的是菩提（护）戒，也就是大乘戒。 [P84]
答初二问说：「下乘是魔业，大乘为胜道」。魔，是恶者的意思，教导、 引诱，使你向后退一步，这便是魔。引诱我们堕落的，固然是魔；但另一种魔 ，表面上看来似乎是处处为我们的利益着想。譬如当你想发心为社会好好地做 事，为大众服务，这时他便对你说（别人说或自己想）：为社会还是慢慢来吧 ！先把自己的家弄好再说，古人不是要我们光宗耀祖吗？如此便是只为自己， 不为别人。又比如说，有些人努力积德修福，为的是希求一个好的来生，於是 又有人对他说：对於来生我们晓得些什麽呢？还不如赶紧把握现生，好好地享 受一番再说！把重点放在现生乐的追求上，这便是魔。就一个修行大乘法的人 来说，当这个人欲发菩提心时，魔便显现了佛相、菩萨相、出家相、长者相或 是父母相（或是自己心想），也有在梦中告诉他：成佛太不容易了！要三大 阿僧劫，时间实在是太长了！你还不如赶紧把握住此生，好好为自己打算， 能够了生死就算是很好了，这便是魔。在『般若经』上，有许多关於这方面的 记载：魔或者是现出声闻相，对修行大乘者说：你想成佛，有许多人还不是与 [P85] 你一样，先是发了大乘心，修了许多时间，到后来终於还是退证声闻圣果，现 在也生死已了。总之，魔就是当你想发大乘心时，劝你先把自己的问题解决的 。所以这说：下乘为魔业。下乘，即是声闻、缘觉（及人天乘），对於学大 乘法而言，都可说是魔业。所以『魔』这个字，不一定是很坏的，凡是使人退 步、不思上进的，便可称它为魔，不论它表面上看来是好是坏。因此，此处的 魔，与平常的死魔、烦恼魔┅┅等等是不相同的。「大乘为胜道」，大乘是成 佛的殊胜法门，是根本而最究竟的。
如何才能够得到菩提护？也即是如何才能够安住於大乘戒中而无所违犯？ 这便要发心「舍离一切恶」，舍离一切的恶不善法，如此便能使菩提之律仪得 到清净。菩萨戒，向来是以远离一切恶，造一切善与饶益众生等为其内容。凡 是对众生有利益的，才是善业；应该利益众生、修习善法，如没有去做，广义 来说，这便是恶不善法了。
此处提出了善知识与恶知识的问题。偈颂的「友」，作「伴侣」解，包 括了师长与道友在内。在学佛的过程中，应该亲近善知识，远离恶知识。但何 者为善知识、何者为恶知识，这两者之间该如何区别，并不是件容易的事。如 我们知道了这是个坏人，与他交往於我们自己有损的话，我们就不可能去结交 这种朋友的。问题就在於，我们初开始交友时，并不知道这位朋友到底是好是 坏，往往以为这是善友，谁知道事实上并非如此。
下面又问到：「云何平等去，舍离於邪见」？在这，平等就是正；去应 作『见』解。这是问：什麽是平等的正见，什麽是应舍离的邪见？知道了平等 的正见应该去好好受持；知道了邪恶的邪见，则应该舍离。以佛法之基本来说 ，不信因果、业报；或者相信有久不变的『常见』，或认为此生过去一切也 就完结了的『断见』等，这都算是邪见，而其中尤以不信（道德）善恶为最。 [P87] 由於将是非善恶看成没有什麽意义，所以能贪污时便贪污，能抢劫时便抢劫┅ ┅，不信善恶、不信因果的，便是最严重的邪见。进一步的说，凡是不正当的 见，皆为邪见。如此，在大乘法看来，小乘法的见解，也是不正确的，小乘也 可称为邪见。有的经形容小乘人好像是一只眼睛坏了，所见到的事物，就难 免有所偏邪。
「若赞菩提道，善亲近彼人，菩提心善净，舍离恶知识」。这是答覆了善 知识与恶知识的区别。此处的善知识与恶知识都是就大乘法来说的。如何是善 知识呢？凡是赞叹菩提道的，便是善知识。所谓菩提道，便是发菩提心，修菩 萨行，意欲成佛度众生者所走的大道。发菩提心，六波罗蜜多、四摄法，大悲 利他者，即是行菩提行。所以赞叹菩提道者，即是赞叹大乘，对於这样的人， 应该亲近。反过来说，凡是赞叹小乘法、世间法者，就不要去亲近他们。若亲 近他们，受了影响，就不可能发大乘心，而可能发小乘心、行小乘行了。若是 专听人说世间法，心就可能落到世间法去。 [P88]
古代的人，着重身教、言教，所以必须要亲近善知识。自从文字经典流行 ，不亲近善知识，由阅读经书，也是可以得到正知正见的。因此听闻正法，从 人以外，若能够多读诵大乘经典，久而久之，菩提心与大悲心也就自然能够生 起。换句话说，这些经书也就等於善知识。若多读小乘经论，或是世间学问的 书籍，即使是好的，但时间久了，就会忘失大乘，甚至忘失佛法。这只说到 善知识，而并没有说到恶知识，但我们可以想见，恶知识与善知识是相反的。 若是接近善法、善知识，受其薰染、教化，久而久之便能显发菩提心清净光明 的德相，也就自然会舍离恶知识了。
「知诸业行已，修行正直见，舍离邪相应，此不失正见」。这是答覆平等 见与邪见的问题。什麽是正直见？知道一切业行，也即是深信业报因缘，方为 正直见。在佛法中，行与业的意义差不多。业，是身、口、意的行动；人类的 一切活动，是身、语、意业所包括的。但行与业二者之间，也稍有不同之处。 只要是一种活动，我们便可说它是行，但业却牵涉到道德或不道德的意义上去 [P89] 。任何一个身、语、意的行为，若是善的，我们便称之为善业；若是恶的，便 称之为恶业。所以，佛法中所说的业，是牵涉到内心善恶意识的行动，方可成 立。如说到前生后世，也相信生死轮回。生死为什麽会轮回呢？主要是由於业 力，所以说『业感缘起』，证明我们众生的生死轮回，也说明了世界上的人千 差万别，有贫有富、有苦有乐、有自由的、有不自由的，有劳苦一生的、有享 乐一生的┅┅，这一切只能由业来解释。所以佛法中先要知道有善有恶，接着 便应该知道有业有报。若不讲善恶业报而只讲因果，则与一般的世间学，并没 有什麽差别，因为世间学也是要讲因果的。佛法所讲的因果，首重善恶业报。 佛法说业报，不同於外道所说的，因为外道虽也是有讲业报的，但在他们的观 念中，有个常不变的『我』存在。造恶业时，『我』便被带到地狱去受苦 ；造了善业，这个『我』又到天上去享乐，不论受苦受乐，都是这个常不变 的我。但是在佛教中，这样的我是不存在的。佛法说业报，是无我的业报说。 必须先了解了这最基本的业性，才能够安住於正直见。 [P90]
因此，正见即是知善知恶，知业知报，而这善恶业报又是无我的。若这样 的观念都不明白，或根本不信善恶不信业报；或信善恶业报而信有自我，那无 论说什麽讲唯识或讲心性，都不相干。尤其是，佛法所说的空，空是就行 业来讲。缘起空，缘起即是烦恼的起业感报，就是业果的相属事，由此而显现 空性。若是不谈行业，如何能讲空呢？阿含经说到的『诸行空』；行，即是身 语意上相续不断的活动，所以空也必须从行业上说。
知道因果、业报，方属正见；更深刻一点便了解到三法印、一切法性空， 这一切是一贯的，所以这只从业行而讲到正直见。有了正见才能舍离邪相应 ，即是舍离一切与错误相应的见解而得到正见。所以依佛法说，人所以有邪见 的生起，是由於於缘起法没有正确的认识。要如何才能离於邪见呢？就必须从 明白缘起来纠正种种偏邪。阿含经讲到，众生有有、无见，一、异见，常、 断见，因此佛说：『我离於两边说中道』，中道说便是缘起。不论是常见、断 见或者是有见、无见，皆由缘起之说而将其纠正过来，否则就不可能有什麽正 [P91] 见了。所以说：舍离邪相应，此不失正见。