此处问该如何地「护正法」及「教化众生」，要以如何的「方便」，方「 能得成菩提」，也就是成佛？成佛不外乎护正法与化众生，但化众生不离方便 ；有了善巧方便，才能化众生，方能够成就菩提。关於护正法、化众生的问题 ，前面在说精进波罗蜜多时即已说过，要以精进来护正法，并以精进来化众生 。前面也谈到过，护正法有二种方法：一是自己修持正法，使正法由自己的德 行之中显现出来，这是真正的正法；另一种即是传布正法，使正法能够流传於 世间，从而昌明广大。这些，在前面都已提到过了，此处何以又提了出来？这 是另有意义在其中的。这说到：「精进护正法，方便能教化」，护正法要精 进，而要有方便才能教化。度众生的方便就是「舍离二边法」。我们知道，佛 法的中心指导原则，是中道，是不偏於任何片面的，偏狭的或是极端的。远离 [P92] 二边，便是中道，而菩萨应该是依中道来度化众生；也唯有中道说法，才能真 正的化度众生。在中国，一谈到中道，往往将它看成是究竟真理、实相的别名 。实际上，中道是一种形容词，不论是就理上的证悟，或是事上的修行方法， 都是恰到好处，不偏不邪，这才是中道。因此，要远离二边法，才能度化众生 。
在这，我们可以看看释迦牟尼佛所开示我们，有关於世人所行不能合乎 中道，而沦於二边的例子。佛成佛后，到鹿野苑为五比丘初转法轮时，便说： 世上的人大概有两种：一种为追求五欲之乐，这类的人心念完全在五欲之乐上 打转而不能得到解脱。第二种为无意义之苦行，这类人以种种方法来折磨自己 的肉体。学佛，便是必要离此二边而行不苦不乐的中道。所以，中道可以说是 一种生活态度，也可以说是任何方面的态度都能够不走极端。就理论方面来说 ，除了了解世间法的真相，并且要通达诸法的实相。佛也说过：世间的人，一 类执有，一类执无；或是一类执常见，一类执断见。执常见的，主张死后仍有 [P93] 个我长存不变，能够从今生延续到后生去。执断见的，则以为死了以后，就什 麽也没有。佛为了离於二边而说中道，说中道即是说此不生不灭，不常不断， 不一不异，不来不去的因缘所生法。并由此中道的因缘法，体悟到诸法的真理 ，如如不动。所以，不论是世间的事情，或者是修行的方法、人生的态度，佛 都是主张离二边而行中道的。化众生固然是如此，自己修悟正法也应该如此。
一个人若是体悟不够，当他护正法、化众生时，往往难免不是偏有，就是 偏无，或者是亦有亦无，非有非无，落於执着戏论之中。对人生的态度，不是 标榜乐行，便是标榜苦行。佛当初出家修行时，也曾经过在雪山的六年苦行， 而那种苦行，真是苦不堪言。吃的是一麻一麦等最少而又最粗劣的食物，有时 甚至不吃。但是，并没有开悟。佛这才舍弃了苦行主义，到菩提树下，而终於 体悟到了缘起中道的真理而开悟。而当初的五比丘，（起先尚未出家，所以那 时实际上是未有佛教的比丘），本来他们也是随佛修苦行，后来见到悉达多太 子突然变了，好像是退了道心。本来是不吃东西的，这时却吃起东西，并且还 [P94] 是吃乳糜这样的好东西。本来是并不在意身体的清洁与否，这时也到河去洗 澡，讲究乾净了。
所以佛法之中，决没有开示我们，要我们去追求享受，但也并没有要我们 去吃各式各样的苦。因此不论是自己修行，或者是教导别人，都不应该采取任 何偏激或绝对的态度。有些出家人，有标榜不吃饭的、不睡觉的。但是不睡觉 ，只是长坐不卧，不躺在床上而已，事实上没有人能够完全不睡觉的。佛本身 也是一样地吃饭、睡觉。但是有的人，好衣服不穿，一定要穿破衣服；好的食 物不吃，一定要吃粗劣的东西。记得从前普陀佛顶山，有位出家人，就住在后 山的山洞，吃的穿的都是最差的。有信徒到山上烧香，知道有这样一位好修 行人，便拿了食物与衣服去供养他，结果都被他拒绝。这样的苦行，是一个人 自己愿意吃苦，那并没有什麽关系。但若将这个当成出家佛弟子的典型，看作 标准的佛法，那是错误的。我们试以佛的生活态度为例：佛出去托钵，没有人 供养时，佛还是一样地欢欢喜喜回来。或有人请佛去应供，佛也并没有说，吃 [P95] 好的他便不去了。住茅蓬能自在，住高楼大厦也一样地能够自在。所以戒律的 生活，应该是平淡而较为清苦一些，不应该有超出一般人之上的种种生活享受 ，但也不一定要生活得非苦不可。对於修头陀行的人，佛的态度也是：你自己 愿意如此，但没有表示非要如此不可。
中道是佛法的指导原则，不论是就事、就理或者是生活态度，皆应以中道 行之。因为唯有如此，才能够护正法，化众生。
先问：「云何作智业」？智业，即是智慧的活动，智慧的表现；也即是如 何的活动及表现，才是与智慧相应的？「云何适意业」？是指人与人之间能够 相互适应彼此的性情。这两句话，看来似乎并没有什麽关连。上面的『智业』 ，所指的是智慧、理智方面；下面的云何适意业，指的却是情感与意志的活动 。但在事实上，这二者是分不开的，我们从回答的颂文中便可以看出来。下面 [P96] 接着又问到：「云何速受教，常恭敬右绕」？怎样才能迅速的接受教化，而能 经常恭敬地右绕？我们知道，绕佛是右绕的。但佛法之中的右绕，并不仅指绕 佛而言，如禅宗的永嘉大师往见六祖时，便是右绕三匝。
下面的回答，首先是：「无诤是智业，不起於诤讼」。这，我可以举佛 书上记载的事实来证明：舍利弗的母舅摩诃俱遌罗，起初离开家，到南天竺去 学习婆罗门教中最高深的学问。当时他立志，未学成之前，便不将指甲剪去， 因此别人便为他取了绰号叫『长爪梵志』，即长爪婆罗门。他学成之后，回到 家乡，得悉他的外甥已随释迦牟尼佛出家，於是他便去见佛。佛相当客气地请 他坐下。长爪梵志开口便说：『我一切法不受』。这也就是说，世间的任何真 理，在他仔细考察之下，没有一个真理能够成立的，所以他一概不承认。不但 绝对真理不可能存在，道德方面也没有一个绝对的道理标准。从此看来，他是 什麽都不承认。於是佛就很客气地问他：你什麽都不承认，那麽你这个主张你 自己承认不承认呢？经佛这麽一问，长爪梵志便不知道该如何回答了。因为他 [P97] 既然说任何主张都不承认，那麽自己的这个主张，也不应该承认才是。他若是 说：虽然其他的主张都不承认，但是对於自己的这个主张却是肯定的。如此一 来，便是自相矛盾了。由此可见，他的话，本身便是具有矛盾性。於是这位大 学问家当时就只有把头低下，不能再发一言。
因此，我们可以了解到，世间的人，往往抓住了一点，自以为是真理，於 是看到别人，这个不对，那个不对，凡是不符合自己标准的，就认为那是错误 的。如此一来，便争争吵吵，此是理，那不是理。佛当时见到这种思想混乱的 情况，便说，若真如每个人所想像的，以自己的道理为对，如果这样就算是有 智慧的话，那麽世界上应该是每个人都具有大智慧了，因为没有人会说自己的 见解是不对的。所以佛说那些好纷争的，实际上却是愚痴的，并非真有智慧， 真正有智慧的人，是『无诤』的。所以对於长爪梵志，佛更让他自己了解到他 的主张是有所欠缺，并不是正确的，但却并没有与他相争论。又如佛法之中说 到的无常，设若有人是主张有常的，於是便开始争辩了。但是在争辩之前，应 [P98] 该是先把常与无常的定义分辨清楚，否则两个人对於常与无常的想法不一致， 如此争来争去，便不可能得到什麽结论的。比如说，人从小到大，经过了许多 的变化，因此我们一生几十年之间，并不都是一样的，但是仔细推究起来，其 间又不乏一贯性，有着许多前后相似的地方。於是执常的人，便可以从其中说 出许多的道理来；而主张无常的人，又可以从其中发挥出许多的见解。如此一 来，争论便很难有个结束。所以争论的人，即使他的观点是错误的，但我们却 不能就此论定他所说的全属空谈，因为其中仍然包含了他对於某些事理的体会 ，只不过是他把某一点过於强调罢了。
佛法要我们无诤，事实上究竟的真理，是超越了分别戏论的，不在诤执之 中，所以究竟的智慧或证悟，不是依靠争论得来的。就佛法的缘起现象来说， 是有相对性的；只要不强调、不夸大，不走极端，则就某些意义来说，这仍然 是有相对正确性的。如谈到世界上物质与精神的存在问题，有人强调根本上只 有物质，没有精神；又有人强调本质是精神，没有物质，如此争论不休。但在 [P99] 事实上，二者都是各自见到了某些片面，都有他们的一点道理，错就错在他们 的偏执。又如小乘中所分出的许多支系中，有的主张有，有的又主张无，也有 主张亦无亦有的。若是不得般若波罗蜜，也不能通了缘起性空的道理，便很容 易随着自己所研读的经论而说有、说无，或亦有亦无。所以佛说：世间智者说 有，我亦说有，世间智者说无，我亦说无。世间与我争，我不与世间诤。
因此，真正智慧的表现，是无诤；就是对现象界，各种思想，各种理论， 都无所争论。所以大乘法中，有许多方便，强调了亦有亦无、非有非无，这都 是佛法的妙用。所以三论宗谈到：『上明诸法之实相，下通诸法之妙用』。向 上一着，真正明了了一切诸法之实相，则超越了语言戏论；如此，不会任意地 去执着於有或执着於无。所以说到无诤是智业，是要先从缘起法去了解，才能 融通有无。既然有智慧，能够无诤，则彼此之间不起争执，不必要的争论也就 没有了；相互之间，也就能融洽相处。
由此我们可以了解到，不论是有、是无，或者是世间法或其他的道理，只 [P100] 要仍有一毫之善，有一点意义存在，则佛法都能够将其包容而并不唾弃。因为 出世的善法，固然是好的，而世间的善也是有用的，至少世间善可以作为出世 间善的阶梯。在尚未了生死得解脱之前，能够得生人天，总比堕落恶趣好得多 。
上面问：云何速受教，常恭敬右绕？回答是：「口柔软善语，恭敬而右绕 」。好好地说话，使人听了欢喜，不一定要板起面孔来。说合理的话，也是要 爱语，对方才容易受教。所以我国古人的『循循善诱』，也就是在言语之中令 人感到你对他很好，於是就愿意接受你的教诲，而后终能慢慢将其感化。但这 不是要人一味地奉承他人、令人欢喜，主要的是指说话的口气、态度，这样方 可令其受教。一个人若是能够使别人愿意受教，那麽这位受教者，对他一定是 相当地恭敬。一方面，一个受了教的人，若能好好去做，则也能令他人对其产 生恭敬心。
这提出了「道」与「非道」的问题。『道』本解释为路，凡是平平坦坦 ，能够使我们到达目的地的，便称之为路。而凡是弯曲的，危险不平坦的，甚 或是一条死路，我们便说：这不是路，因为它不能令我们到达目的地。修行的 种种方法，都能使我们达到目的，我们也将其称为道。下面接着又问：「云何 能安彼，叵思众住道」？大乘佛法，不只是求自己能走到目的便了，还要使其 他的一切众生安住於正道。叵思众即是无量无边，难以计算思议的大众。
我们说一个人用功不得法，便说他没有上路，当他摸索到门径之后，我们 便说他是上路了。佛法中修道亦然，能够上了路，而后便安住在这个道上。因 此这便先问清楚了，道与非道的分别。因为若走上了非道，则或许会跌交， 或许有危险或走不通。同时，不但自己走在这个道上，也要令众生安住於这个 道上。「六度为正道」，六度，即是六波罗蜜多，波罗蜜即是到彼岸，能够由 此到彼。小乘法中是以八正道为正道，而大乘法固然是法门无量，但仍然是以 [P102] 六波罗蜜为其纲要。所说的菩提道，也就是指六度。大乘之中的『非道』，即 是小乘的声闻缘觉者的修法。因为以声闻、缘觉之心来修行者，是急急於 为自己了生死，则走不上大乘的路。因此无论如何地修行，都无法达到大乘法 的目的。这，是站在大乘法的立场来说的。就小乘法而说，『八正道』已经 是正道了。
那麽，该如何做才能使得众生安住於道？「学方便智已」，即是要有方便 及智慧。佛法之中的智慧大略可以分成两类，一为般若慧，一为方便慧。二者 之不同，在於般若慧重於启悟，证悟诸法的本性；方便慧除了悟证诸法本性之 外，更能发动种种妙用。有了这两者，才能使众生安住於大乘道上。
佛法常说：『契理契机』。所谓契理，即是要契合於真理，而契机则是要 适合於时代、环境以及来听法者的个性，没有这二者是不成的。因为若是只能 契机，而所说未能契合究竟真理，也许大家听了感到欢喜，信仰的人也有许多 ，但是不能通到深处，不能令人得解脱。反之，如果对於真理的体悟已相当的 [P103] 深刻，但方便却不够的话，教化众生仍然是没有办法。以小乘圣者为例：如阿 难、目犍连等，他们都是有了大智慧，有种种的方便善巧，教化了许多的众生 。而若只是着重於自己修行，如周利簄陀伽，也证到了阿罗汉，但是由於缺乏 善巧方便，因此往往对於众生的教化，发生不了什麽作用。所以方便与智二者 ，是先有方便的引导，而后才能将众生引至究竟真理；若缺其一，则化导不了 众生。
云何得大富， 云何获大利， 宝藏为何在， 云何满众生？ 七财为大富， 寂静为大利， 陀罗尼宝藏， 辩说令充满。
此处及后面接着的两个问答，皆是以世间的事情为比喻，以显出大乘法的 。如有人能得大富、大利，并且还要宝藏，样样事情都能满足，那是人人所羡 慕向往的。因此，这便问，我们应以何者为大乘法的「大富」、「大利」、 「宝藏」与「满众生」？回答中说：「七财为大富」，佛法中以七种功德财为 大富，如没有功德，即使你现在相当有钱，但就佛法看来，却是赤贫如洗。所 [P104] 以我们必须先看看自己，佛法中所说的功德财，我们究竟具备了几种、缺少了 几种？或者某一种功德财，我们究竟是具备了几分？
所谓的七财，第一是信财，亦即信心。信心尽管有程度之不同，但若一个 人对三宝能起信心，内心便感到非常地安定与清净，那麽这一项功德财，便可 说是非常地具足了。若一个人虽有些信而缺乏真实的信心，内心仍然是时时感 到稫徨空虚，觉得苦恼、混乱，那麽这种信仰，虽不算赤贫，却也称不上是富 翁。第二是戒财。在家居士的五戒，受过菩萨戒者的菩提心，出家人的沙弭、 沙弭尼戒，比丘、比丘尼戒。受戒而后持戒，戒财的多少，便是视个人对於自 己戒行坚持的程度而定。第三是闻财，这是由听闻正法，对於佛法了解的多寡 而定。不过，这倒不一定是要读过多少的经典，或者是必须样样都晓得，主要 的是指佛法的中心思想，尤其是无常无我，一切法不生不灭，生死轮回的道理 。法句经偈说：『若人生百岁，不闻生灭法，不如生一日，而得见闻之』。这 便是说明了一个人即使活到了一百岁，竟然连无常的道理都不晓得，那就等於 [P105] 什麽都不知道。第四是施财。布施，最主要的是必须要有舍心。布施的功德， 并不在於数目的多少，而是在於舍心的大小。否则，贫穷的人岂不就无法与富 人相比了？第五是慧财。这所指的，是修观成慧，是真正的智慧。这一个功 德宝，是偏重於出世的。第六是精进财。精进是止恶行善的一种努力，并且是 有着不厌不倦的精神。第七是惭愧财。见到别人有什麽长处而自己没有，或者 是反省自己尚存留着多少的不良习气，因而便生起了惭愧心，所以惭愧心是离 恶向善的一股很大的力量。如我们中国人所说的：『见贤思齐，见不贤而内自 省』，这便是惭愧心。一个人若具足了上面所说的这七样功德，在大乘法上， 他便可算是一个大富翁了。
问：云何获大利？回答是：「寂静为大利」。小乘法，称赞阿罗汉是『 逮得己利』，也就是说他已经得到了自身的利益。此处，利的意义，是不同於 一般所说的世间财利，而指能够离烦恼、得智慧、证真理，而以此为学佛的真 正的利益。所以说：寂静为大利；寂静是指烦恼以及与烦恼相应的事物不起， [P106] 而能够心与真理相应。有了这个，那麽在大乘佛法中，一切都可相应，成为佛 道，永远不会忘失。唯有这才能算是利，世俗的财利算得什麽呢？
问：宝藏为何在？答：「陀罗尼宝藏」。宝藏即从前有钱的人，将金银珠 宝等物埋藏在地底下，后来的人挖地时挖到了，便说是发现了宝藏，亦可称之 为伏藏。那麽，佛法中是以什麽为宝藏呢？陀罗尼，即『总持』之义，共有四 种：一、法陀罗尼，即文字陀罗尼。听法之后，便不会忘记，随闻能记，所以 说，陀罗尼是一种力量，能够保持它，一切都能够记忆。但如只忆持些世间事 理，那只能算是小陀罗尼。第二是义陀罗尼，即能够了解通达义理，并且予以 相互贯通。所以大乘法的一个特色，便是『统一切法』。统摄一切法，这正是 陀罗尼的特性，能将一切摄住不失。若在义理方面能够如此，便可由一个义理 而通达到其他方面的义理，豁然贯通，融通无碍。第三是咒陀罗尼。我们知道 ，诸佛菩萨，或是在因地的鬼神，夜叉、罗刹，他们都各有自己的咒语，持诵 起来，都相当灵验。其实在佛法上说来，修行到了某一个程度，便能够所说的 [P107] 话都灵验。所以在南传佛教的波罗蜜多中，有一『谛语』波罗蜜多，即是菩萨 所说的话，能够句句兑现，语言的本身便有一种力量。以世俗的话来说，他所 说的话灵得很。所以密宗说：一言一语，莫非秘咒。第四是胜义陀罗尼，这 是与证悟真理有关的。证悟胜义谛，於一切法得通达，才是最上的陀罗尼。为 什麽称这四陀罗尼为宝藏呢？因为它能将佛法的珍宝，都保存於库藏而不失： 或听法而能够记忆不失，或於义理明了贯通，或以咒语产生加持感应的力量， 或悟入胜义。陀罗尼这个宝藏，当你能发现时便会感到有数不尽的功德宝物， 将永远属於你。
接着又问：云何满众生？答：「辩说令充满」。这是说，由辩说而使众生 得到满足。辩说，即我们平常所说的『四无碍智』或『四种辩』。一个人想要 教化众生，使他有所得，必须要能言善辩。有的人虽然会说话，能够把话说得 头头是道，但是言谈中并没有什麽内容；有些人讲话很有内容，但却口才平常 ，则亦不能发生什麽作用。想要真正能够满足众生佛法的需要，必须具备下列 [P108] 几种：一、法无碍：这的法，即佛法中所讲的种种事物，如色、受、想、行 、识等，都能够通达无碍。二、义无碍：对於法之中所包含的义理，能够了解 无碍；比如无常、空、无我、不生不灭的道理；或者是布施、持戒等所含的意 义，这些都是法的意义。有的人，虽然义理不通，但是对於事相却记得很多， 比如说到五蕴，他便能够立即说出：五蕴是色、受、想、行、识；色法又可以 分成显色、表色、形色┅┅等等，知道得非常清楚，但是对於义理却没有真正 的了解。也有人是正好相反的。三、辞无碍：说法必须要使用言语辞藻。有的 人义理相当通达，对於法的了解也很透彻，但是说出来的话却是不够文雅，或 是辞不达意，所以辞辩无碍，也是很重要的。四、乐说无碍：即是随时能够随 机应辩，适应众生的根机。当一个人对於法以及义理都已具有充分的了解，或 者是以口来说，口才相当好，还要能够已具适应众生的根机，能够以种种方法 来说明。必须如此，才可以算是辩才无碍，才能够满足众生的愿求而使他们在 佛法中能有所得。因此这说：辩说令充满。 [P109]
每个人都有父母、亲族、侍从等等，在佛法中，菩萨应该以何者为父母、 亲族、侍从呢？一个人为「父母」所生；而「亲族」则包括了家属、亲眷在内 ；凡是跟随他的人，为他到外面去办事的人，或者是当他创立了事业，在他手 下工作的人，都可以称为是他的「侍从」。「严饰智慧者」，如一个人父母健 在，而家族又很兴盛，当他出去时，又有人跟从；很显然的，这个人在社会上 必然有着相当的地位并且受人尊重的，这便是严饰的意义。若年纪轻轻便双亲 去世，没有什麽家族，亲戚也很少，出门时更是孤苦伶仃一个人，这样便显得 寒酸可怜，当然谈不上什麽庄严了。当佛说法时，有许多的菩萨、大比丘僧、 天龙八部等来听法，如此就庄严了法会。因此菩萨修行，也必有所庄严，这 就是以世间所熟知的这些人事关系来做比喻，而问到菩萨究竟以何者为佛法上 的父母、亲族、侍从？菩萨是菩提萨卅的简称，凡是向无上菩提精进的有情， [P110] 皆可称之为菩萨。龙树菩萨说：『有智慧分则名曰菩萨』，这便是说明了，菩 萨必须要具有智慧的气息，菩提的气息，然后慢慢地开了悟，证到了菩提智慧 的。所以有智慧的菩萨，是以种种功德来庄严菩提的。
世间人各有其生身父母，我们之所以生死轮回不得解脱，也是有父母的。 一世又一世地出生，实是由於『无明为父，贪爱为母』。那麽菩萨究竟是从何 而来？从何而生菩萨的呢？「慧母度彼岸」。智慧乃菩萨之母，菩萨由智慧而 生。经上说，菩萨以般若为母，以方便为父。也有说：以般若为母，以菩提心 、慈悲心为父。不论如何说，般若为菩萨之母，没有智慧绝对产生不了菩萨。 而事实上，般若不仅为菩萨之母，并且也是佛母，没有般若也产生不了佛。大 般若经中，就有一品名为『佛母品』，专门说明此事。不仅如此，即使是小乘 圣人，不论他得到了初果、二果、三果、四果，莫不由智慧而来。所以可以说 ：一切圣人，皆由智慧证悟真理而产生。因此，有了智慧，再加上菩提心、慈 悲心与方便善巧，才成其为菩萨。若没有慈悲、方便与其他的功德庄严，而只 [P111] 有厌离心，只求个人的解脱、了生死，则仍然是只限於小乘的范围，而没有菩 萨的气息。『般若』一词，是通於大小乘的，但在有些经提到，般若是专属 於菩萨的。因为般若的真正意义，是包含了慈悲心与菩提心。这的慧母度彼 岸，就是般若波罗蜜多为母的意思。
问亲族何等相？答：「助道法亲族」。助道法或译『菩提分』，所指的即 是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分，八圣道分等。这三十 七道品，就好像菩萨的亲族一般。我们知道，亲族对於一个家庭来说，是有着 很密切的关系，或者是血统上有所关连，或者是大小事情都能相互帮助。因此 ，菩萨虽然是以般若为母、方便为父，但是与菩萨的功德最有密切关系的，就 是这些三十七道品；菩萨须藉修三十七道品，而助成一切波罗蜜多的圆满。所 以说，助道法就是菩萨的亲族。平常，往往有人以三十七道品为小乘法，但是 就大乘法来说，它亦是属於大乘法的，只不过是将之称为『助道法』，是导向 大乘终极之波罗蜜多的。 [P112]
问到侍从是什麽？回答说：「诸善根侍从」。各种各样的善根，就好像是 菩萨的侍从一般。所以当菩萨的善根越多，他的侍从也越多，拥护的人越多。 那麽这种种善根究竟是些什麽呢？就一切众生人人都有的善根来说，大约可分 成三种：无贪、无絈、无痴。这三种善根，每个众生即使是没有相当深厚，但 总或多或少地有那麽一点。不过就修行的意义来说，主要是以信、进、念、定 、慧五根来做为善根的。约广义说，一切的善法，无论是人天善法、声闻 缘觉的善法，或者是大乘善法，凡是能资助菩萨圆成法果的，都是大乘法中的 善根。
因此，菩萨以般若为母，助道法之三十七道品为亲族，诸善根为侍从，凡 有此种种功德庄严而成就的菩萨，便是最崇高、最伟大而堪受人天敬仰的菩萨 。并非由於他叫做菩萨，我们便尊敬他。菩萨之所以庄严伟大受人尊敬，实由 於他具有这些功德内涵，若缺乏了这些崇高的慈悲智慧庄严，则也就不能够算 是菩萨了。 [P113]
般若，是证悟一切法空的智慧，菩萨既具有般若智慧，则必然是证悟了一 切法空性与无相的。但菩萨除了般若智慧之外，却又必须具有菩提心、慈悲心 ，凡见到众生的苦难则油然而生拨苦与乐之心。般若所指的境界乃是空，而慈 悲则为有（见到一切众生的苦恼）。照我们平常的想法，这二者之间应该是相 互矛盾了；有此无彼，有彼无此。我们知道，空，便是无我，人空、法空、无 人、无我、无众生、无寿者相，而慈悲心却是想到众生的苦恼，心目中却是有 『人』。这样，有了空、般若，便没有了众生，有了众生的苦恼便没有了空， 那麽般若与慈悲要如何才能相应呢？是否有了智慧便没有了慈悲，有慈悲便没 有智慧，或者同时能够兼有慈悲与智慧二者呢？根据我们的眼睛与耳朵来说， 眼睛是用来看东西，耳朵是用来听声音；能够看东西的，便不能听声音，能听 声音的，便不能看东西，那麽般若与慈悲二者，是不是也像这种情况呢？这两 个观念又该如何才能配合得起来？这不但是个理论上的问题，也是菩萨心境上 [P114] 一个实际问题。
这个偈颂我先解释一下问题的意思：「解法无我已」，也就是了解一切法 无我，包括了法无我，人无我。经上常说到的无人，无我，无我法便是一切法 的真理。「慈心普遍世」，把慈悲心普及於一切世间众生，慈、悲、喜、舍四 无量心，是要我们对一切众生都具有慈悲心，能做得到多少，姑且不论，但首 先将慈悲心遍一切，对一切众生无不具有慈悲。当然这一点，在实行上只能由 小而大，先对自己亲人慈悲，而后才能慢慢扩大范围到一切众生身上。「无我 及与慈，是义云何等」？无我与慈，这两者要如何才能平等呢？也就是要如何 才能相应呢？佛法中说到，菩萨智慧越高，慈悲就越大；并非是有了慈悲便没 有了智慧。假如只有慈悲，没有智慧，则无异於凡夫；只有智慧，没有慈悲， 那麽这种智慧也就和小乘一样了。所以菩萨应该是悲智一如；大乘法应该是慈 悲与智慧平等的。那麽要如何才能使得慈悲与智慧平等呢？
佛法之中有不少话是为佛教徒所常说，而几乎成为口头禅的，比如：同体 [P115] 大悲、无缘大慈等。但『同体大悲、无缘大慈』所指的是什麽？在这我们必 须要有一番分别，才能了解何以菩萨在通达了一切法空的境界后，还能够有慈 悲心。
我们先要知道，慈悲心究竟是如何生起来的？慈悲心是缘众生而生起的。 如果不知道有众生，则慈悲心是无论如何也不会生起来的。不论是对於我们的 亲属或朋友，甚或是小动物，当见到他们的苦痛时，我们便发起了慈悲心，想 要消除他们的痛苦（这是悲），或者是使他们得到快乐（这便是慈）。既然缘 众生而生起，那又怎麽会是无缘大慈？般若与慈悲，如何能合得起来呢？
佛法中，慈（悲）有三类：第一类是众生缘慈：是缘众生而起慈心。由於 在生起慈悲心时，心境上便显现了一个一个的众生。平常我们见到众生，总会 把他们当做是一个个实实在在的独立自体。比如，当见到一位多年未见的老朋 友，内心中会有种种感想，他变老了、变瘦了，或者是变胖了等等；总会把他 当做是固定的个体，而只是瘦弱或肥大。似乎这个人的本身，是一定的，不会 [P116] 有什麽变化的。因此，我们对於众生，总是执着於他各人有他的实有自体；人 人有此观念，以这样的认识再来起慈悲心，便是众生缘慈。众生缘慈修得慈定 的，可以得生梵天。第二种是法缘慈：其境界的程度较高，已经超出一般人之 上。他所见到的个体，张三是张三，李四是李四，人还是人，狗也仍然是狗； 但他了解到我们所见到的一个个众生，实际上并没有什麽永不变的东西，可 以说，他已经体解了无我的真理。但是无我，并没有抹煞众生的生死轮回；生 死还是生死，轮回还是轮回，众生还是众生，不过其中没有了实我，只有『法 』的因缘起灭而已。佛在阿含经便说到：人只不过是六根和合，除眼、耳、 鼻、舌、身、意之外，要求『我』是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、 想、行、识五蕴和合；或者是不外乎地、水、火、风、空、识，这六大结合起 来便成为人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣说，除了法之外，根本就没 有如外道所想像的，一个永不变的真我。如此一来，好像只有几种元素，只 有法而没有了众生。这在佛法，便称之为我空，没有真实的我，而只有诸法因 [P117] 缘和合的假我而已。如此，见到众生，尽管他没有我，但是由於因缘和合而起 烦恼、造业、受果报；一下子得升天上，一下子又生在人间，欢喜不了多久， 又有新的苦恼，永远是在那哭笑不已。若由此而生起慈悲心则为法缘慈，这 在一般人是不可能做到的。大多数的人所具有的，是众生缘慈；若谈到众生的 苦恼，总想成有个实实在在的众生在那苦恼着。
法缘慈，必须是在证悟了声闻乘的圣果以后而起的慈悲心，但这还不能一 切法空与慈悲相应。在证得圣果的，虽决定不执诸法实有，但心目中的法，还 是呈现实有的形相。如对六根、五蕴，看成实在存在着的；没有证得的学者， 就会在法上执着，而成『法有我无』的思想。举个例子来说：平常人见到书， 便会把书当做是实实在在的。而法缘慈的人，便会了解书是一张张的白纸装订 起来，然后在白纸之上写了黑字。同样是书本，它却可以是令人起恭敬心的经 典，也可以是一本普通的小说，甚或是一本禁书等等。因此，知道书本是不实 有的，但是他却执着於那一张张的纸与那些黑字，认为它们是实有的。所以小 [P118] 乘人，多数认为除了法之外，假我是不存在的。法缘慈就是这样，虽然知道众 生无我，但却有众生的假相；否则，连众生相都没有了，怎麽还会起慈悲心呢 ？法缘慈就是二乘圣者的慈心，依凡夫境界来说，已经是相当地高深而不能得 了。
最高深的慈悲，是『无缘慈』。小乘人所执着的法，在大乘人看来，依然 是属於因缘和合的。我们的身心活动，依然是由因缘和合而生起变化；那麽不 但众生是由因缘假合，即使一切法也是由因缘假合，这样才能够了解到一切如 幻如化，并没有真实的众生与法。在我法皆空，因缘和合，一切法如幻如化之 中，众生还是要作善生天上，或是作恶堕到恶道，享乐的享乐，痛苦的痛苦， 在生死轮回之中永远不得解脱。菩萨便是在这个境界上生起慈悲心。如有一个 人很早便去就寝了，不久之后，大家听到他的惊惧喊叫声，跑去一看，知道他 是做了恶梦，但是叫他却又不容易叫醒。这时，我们就很容易地想到，他梦中 所见的，明明就是虚幻不实有的东西，但是他的痛苦却又是如此真切，如此深 [P119] 刻。菩萨眼中所见到的众生，沈溺在苦海中便是如此的情况。
因此，菩萨并非见到了真实的众生，或真实的法而起慈悲心的。他是通达 了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做无缘慈。在一切法空的深悟中，不碍 缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了。到这时，般若与慈 悲二者便可说是合而为一，这才是真正的大乘慈悲，所以又叫它为同体大悲。 一切法都是平等的，而就在这平等中，没有了法与众生的自性，而法与众生宛 然现前。即空而起慈，这便叫无缘慈。所以讲到佛菩萨的慈悲，这其中一定有 般若，否则便不成其为真正的慈悲。讲到般若，也必须包含了慈悲，否则这种 智慧也就不是佛菩萨的智慧了。下面接着的三个颂子，都是用以说明这个问题 的。