假使能够通达了「空」，自然也就能够「了」达「无我」的意义，因为空 与无我原来是相通的。不过，小乘经上说无我的地方多，而大乘经上则多说空 [P120] 。空有两种，一为我空，一为法空。无我有两种，一为人无我，一为法无我， 此二者的实性，是一样的。但小乘人了解『无我』，却不一定知道一切法空。 此由於通达了无我，在众生位上他了解一切众生没有实性，只有假我，就能断 我我所见，得解脱，也就不再深求，了解法空了。大乘重在法空，只要了解法 空，则必然能够了解无我的道理，因为法尚且是空，何况我呢？
多数小乘人，只观察自身五蕴、六根、六界等等没有实我，便能够断烦恼 、了生死。若能将此再深入观察，他自然能够了解到法空的境界。但由於他自 身的生死已了，便认为所作已作，没有必要再加以观察，因此便不一定证到法 空的境界。而大乘人，不但观察自身，并且也观察外面的一切法，不但关心自 己的身心，同时也关心自己与其他众生之关系，以及众生与世界之关系，一切 都是因缘所生。如此，自然就能通达於空，也能了解无我的道理。「是为最上 慈」，这就是最上的慈悲，也就是无缘慈。菩萨通达了一切法空之后，见到一 切众生，明明是什麽都没有的生死本空，却要将其执着为实有，因此而生 [P121] 起了我执、法执，而苦恼不已。佛菩萨从毕竟空寂中，能怜悯众生在生死轮回 而加以救护、解决，则是最上的慈悲。下面的颂子，是对於众生生死轮回的问 题，加以解说。
经上只说到今世与未来，而没有提到过去，这只是简要的说法。有今世与 未来，也就有现在与过去，所以事实上是包含了过去的。「今世知於空」，今 世，可以说是现在，也可以说是当下，或者是从生到死，这一生之中都可以将 它说成是今世。这是说，今世，众生与一切法皆是因缘和合而成，在我们的现 生中，我与法皆空。「未来无有来」，这是通过了对於三世的观察。过去的既 已过去，当然是不可得；而未来的则还没有来，既然没有来，则更谈不上有什 麽实性了。现在，依时间上来说是『刹那不住』的，没有一个决定性或是安定 [P122] 性的东西。由此，可见三世皆是空的。比如有一个人，他前生是得生於天界， 但是当你问他，天是什麽？天界早已过去，就没有法子回答了。当我们问他， 来生往那去？他或许回答希望到极乐世界去。但是未来往生极乐世界，现在 还没有实现也就说不出未来的事实。再问他今生，得生为人，人又是什麽 ？也无法说出到底什麽是他真正的自我。因为，眼、耳、鼻、舌、身、意，都 不能代表他的『我』；我们的细胞，无时不在变化，我们的心更是瞬息万变。 如此看来，根本就没有一个常不变的东西，可以称之为我的。以我来说是如 此，法亦是如此。如我们的眼根，本来是来无所从，去无所至的。我们从外面 所见到的，只是眼皮、眼珠而已。由於它能够见，我们才知道有眼根的存在。 但说到见，必须有所见之物，若没有青、黄、赤、白这种种外境，我们眼根的 作用，仍然不知道在那。有些在土出生的动物，它在土生长，眼睛根本 就已经作废了。为什麽？因为在黑暗之中，根本就没有了见的作用，久而久之 ，眼睛的功能也就自然消失了。像这样的众生，若是将它放在地面上，根本就 [P123] 等於瞎子。所以见的作用，并不是固定有了这个作用，它是需要在种种条件之 下才能显现它的作用。由此可见，一切都是在如幻如化因缘和合之中而生起的 作用。固然，就世间法上来说，我们既可以看到，又可以听到，但我们对於事 物的真相却应该有切实的了解。就以『见』来说，当因缘和合之时，可以见到 外面的事事物物，但是若将眼睛闭起或是将电灯关掉，则『见』的作用也就再 也发生不了。藉此事例，我们也可以了解到一切法的作用与体性莫不如此。
所以，这便谈到了『诸行空』。由於是行，所以就是空的。「诸行性如 是」，诸行是身、心的活动；这些活动若是具有善恶性质的，则称之为『业』 。而业也是本性即空，不来不去，如幻如化的。因「业」而感得的果「报」， 即是因果关系，此种关系亦是如幻如化。为什麽要如此说呢？因为前面曾经问 到，慈悲与空，如何才能平等相应并存不悖？回答中说到，不要把众生看 成是实有的东西，也不要把众生所具有的法看成是实有的法。因为众生只不过 是诸行和合的假名。我们既将精神与物质的活动称之为行，而诸行又是刹那刹 [P124] 那生灭变化的，这样一来，诸行本性空，而众生本性亦空，但空是没有实性， 不是否定现象，所以众生仍是众生，诸行仍是诸行。凡了解诸行空便可了解众 生空；了解众生空也可了解诸行空。
接着又说：「云何而有生，第一义无是，亦无有去者，入於世谛道，说业 及业报」。诸行与众生既然都是本性空，眼、耳、鼻、舌、身等诸根为什麽又 会发生作用呢？第一义无是，亦无有去者，即是说明了众生与诸行本性是空的 ，眼、耳、鼻等诸根亦是为空的，这是站在第一义的立场来说。以第一义来看 ，这些都是不生不灭，不来不去。『入於世谛道，说业及业报』，如站在世俗 谛的立场，才能够谈到业及业报。所以在第一义是空，而在世俗谛则是如幻有 。阿含经『第一义空经』说到：业是不来不去，无作无作者。但依世俗法来 说，则是有业及果报，这便是『此有则彼有，此生则彼生┅┅』等十二因缘法 。
照上面那样说，可能会引起误解：世俗谛与第一义谛是截然不同的：在第 [P125] 一义谛中，我空法也空；而在世俗谛中，则是我有法也有。但事实上，这两者 并非是两回事。世俗谛是就世间人所共通的认识来说明许多现象。由於每个人 的生理与心理构造大致上相差不会太远，因此对於一种颜色，称它为红色，大 家见到时便说这是红色，而不会随便说它是黄色或绿色、黑色等，这便是世俗 谛世俗的真实。而第一义谛，是将世俗所已肯定的东西加以推究。比如说 ，推究这红色究竟是什麽？因此凡是追求其究竟的便可称之为第一义谛；到后 来追究到它们是没有实性，不可得。
般若经上，佛与须菩提即说到，众生不可得，六道轮回亦不可得；小乘的 初果、二果、三果、四果不可得，菩萨与佛也不可得，甚至连无上佛果的阿耨 多罗三藐三菩提都是不可得的。但是我们要知道，这是就第一义谛来说，若是 就世俗谛来说，仍然是因缘如幻假有的，否则修行便失去了意义。由此可知， 在第一义谛中，一切不能安立，而世俗谛中则一切皆可安立。这两种情况，实 际上便可以大乘法之中所说的『如幻如化』，即『幻有』来包括之。比如见到 [P126] 阳焰，每个人站在远处看来，都会认为它是一潭水，并且还会在那波动，但 是走近一看却是什麽都没有。当你仔细看清是什麽都没有，再走到远处去看， 它又是明显地呈现在那；这便是幻化。
又如我们拿个玻璃杯，将它注满清水，拿枝笔放入杯中，立刻就看到笔杆 变歪了。自己看了不能相信，找其他许多人来看亦莫不如此，但是把笔从杯 拿出来则见还是笔直的，这便是幻化。因此，所谓幻化即是如幻有，而如幻有 亦即是空，空有的关系便是如此。所以在『般若经』，佛说不但众生、六道 轮回、菩萨、佛等是如幻如化，涅簄也是如幻如化，如果有任何东西即使是超 越了涅簄的，也要说它是如幻如化。这主要是说明空、慈悲与般若是不二的 。平时我们听人说『二谛无碍』，实际上这种情况我们只能说它是相通的或是 不相矛盾的。菩萨由於以智慧观照一切众生皆不可得，而同时也见到了众生在 那受苦或是受乐，因此他是可以在同一个心境上看到这些的。这种在同一心 境上现起的情况，可以举个例子来说明：天上的月亮，我们有时见它跑得很快 [P127] ，但是经过慢慢地观察，我们可以发现并不是月亮在跑，而是乌云移动太快所 产生的错觉。尽管我们知道月亮实际上并不是如我们感觉到那样地在跑，而眼 中所见到的月亮却好像是在跑的。这就是在同一个心境上所产生的两种不同认 识。菩萨的二谛无碍，可以这种情况为比喻去理解。
这提出『三解脱门』的问题。什麽叫做『解脱门』呢？凡是依此修行而 可以得到解脱的便称为『解脱门』。门本是可以藉之出入的；三解脱门所指的 即是三种观法：空、无相、无愿。佛在经典之中，曾经开示我们以空可以达到 解脱，有的说到无相或无愿可以得到解脱。表面上看起来，似乎有三条路可以 使我们走向解脱。就这一点，大小乘的观点便不相同了。小乘人只看到了文字 的表面，把空、无相、无愿当成是三回事。比如有人因体悟了无常与苦的道理 而得到解脱的，小乘人就把它归入了『无愿解脱』。此乃由於一个人一旦体悟 [P128] 了无常与苦之后，就不再有生死轮回的意愿；不造业即可不受生死，这就是「 无愿解脱」。如果是由於了解空，无我无我所而得到解脱，这就是「空」解脱 。这样看来空解脱与无愿解脱似乎是不一样的。再谈到离一切相，没有了色、 声、香、味、触、法相，没有男相、女相，不生、不住、不灭，如此离一切相 而得到解脱，即是「无相」解脱。小乘的三解脱门，确实是三种不同的观法。 但在大乘法说来，实际上解脱之门只有一个，乃是不二解脱之门。平时常说的 ：『归元无二路，方便有多门』，便是说明了我们初学之时有多种方便善巧， 但是到了解脱的阶段，则只有一个法门。并不是这个方法可以得到解脱，那个 方法也可以得到解脱。因为众生之所以会生死，都是由於同一原因，所以解脱 的方法也是一样的；所以法华经说：『惟此一门，而复狭小』。只有这一扇 门，并且这扇门并不广大，因为若是广大无边的话，则人人都可以通过，但人 却必须经过这扇窄门才能解脱。三解脱门实际上只有一门，龙树菩萨在大智度 论说到：『三解脱门同缘实相』。即三种解脱所观察的对象，都是诸法实相 [P129] ，只不过在说明时将它分成这三者。事实上一切法空即是无相，若仍然还是有 相则便不成其为空了，所以真正的空一定是无相的。当能够达到空与无相之后 ，则自然不会再造业受果报，无作亦即无愿，所以这三解脱门实际上是平等的 ，是同一回事，也是不二的。不过众生往往有种种执着，当佛对他说欲求解脱 必须观一切法空，他能够观一切法空，但又却执着於空相；因此佛又告诉他， 观一切法空之后，连这空相也不可得，所以要无相。当他知道了无相的道理， 对於外在的一切境界都能抛开，但是内心的执着却仍然是放不下，因此佛再进 一步地对他说，不但是外面的一切相不可得，内心的种种意愿思欲，也是不可 得的，这便是无愿。因此，表面上看来似乎是按着空、无相、无愿的次第来说 的，但只要我们对这三者有所了解，便可知道实际上是同一回事；所以说三解 脱门是「一相同无相」，是平等无二无别的。可能有人会发生了疑问，这一相 的一，究竟指的是什麽？我们不能说它是一个东西或一个原理，一相即是无相 ，一切相不可得。 [P130]
接着引起另一个问题，「云何而生道」？道是修行的方法，凡是依此而得 解脱的，即称之为道。如诸法真理，一切都是无二无别不可得的，那麽如何能 够依此而生起道，能使众生得到解脱呢？照世俗的观念，总要有『二』，才能 说由这通到那，若是一切法平等不二，一相无相，如何才能说生起正道， 才能生起真正的智慧呢？
现在先将答覆解释一下；「空即是无相，以无相故得」。我们知道，空就 是无相，也就是无愿。「以无相故得」就是以无所得而得。或许有人会问：既 然无所得为什麽还有所得呢？我们翻开『大般若经』，可以见到通篇几乎都是 在说明这个道理。若是以有所得心，则必然是毫无所得，有所执着即无法解脱 ；以有所修之心来修，则不能修。如果能够无所得，无所执着，这便是修，这 便是得。因此，正由於是一切法空「一相同无相」，所以我们才能够修得 ，才能够了生死。『般若经』记载了富楼那与须菩提等讨论，菩萨是由什麽 地方到什麽地方去。照我们的观念来说，菩萨是由三界出於三界，然后到达佛 [P131] 的位子。但是若真有三界可出，佛道可成的话，那麽菩萨应该是连动也不能动 了。正因为没有三界可出，佛道可成，所以才能够出三界而成佛。也就是因为 是空、无相、无愿，所以才能够得。所以说：「一相同一义，故说解脱门」。 若我们能够一相无相，就可以得到解脱。
众生无始以来，颠颠倒倒，处处执着；因为执着所以不得解脱。并非有什 麽东西不让我们解脱，而是我们自己不肯解脱，执着就像绳子将我们捆住。惟 有当我们了解了一切法空，在一切法上不起执着，才可以得到解脱。如有个人 拿着竹竿想走进城门，无论横着拿或直着拿，都无法进到城去，但他只要把 竹竿放平，把竹竿头向着城门就可以毫无阻碍的走进去。佛法说一切法空，并 非是有样东西在那让我们将它取消。所以并非是某个人喜欢空，他加以探究 ，而后通达了一切法空，而是法的本性如此。因为一切法本无相，所以众生才 能得到解脱，否则解脱便是不可能的事。
这讲到了空与众生的关系。佛法上说众生是如幻如化，没有实性的，本 性自无，所以众生即空，而毕竟空之中却又不碍众生。因此，这问要如何来 「观众生」，又要如何来「观空」？「空及与众生，云何而得生」？生即是现 起的意思。答覆说：「智慧观於空」，用观空的是智慧，亦即般若来悟入空义 。观众生的是什麽呢？「方便观众生」。方便，并不是普通行个方便的那种方 便，而是智慧的巧妙运用。般若是通达一切法空，而方便却是通达一切如幻如 化的有。经上称般若为根本智，称方便为后得智；亦有称般若为如理智，方便 为如量智。众生虽然本性是空，但亦是如幻有。菩萨的程度有浅有深，最初时 是将这两者分开的；当般若现起时，可以证悟了一切法空，那时是不见有众生 的；等到方便智生起时，照见众生，却不能证悟空行。在理论上，是可以了解 空有无碍，只是证悟到那境界又是另一回事。如修行的时间久了，也就自然而 然地能够将这两者合而为一；这种空有无碍的境界，对於菩萨来说，必须是相 [P133] 当高深的程度方能够做得到，而且必须是成佛才能够究竟圆满。所以龙树菩萨 在大智度论说：『般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生 』。般若智慧悟入毕竟空时，即离一切的分别戏论，离一切见；而当方便智从 空之中现起有时，则『严土化生』，可以庄严清净的国土世界，度化众生，这 都是方便善巧。所以菩萨在最初的阶段是有出有入，到后来才打成一片。『智 慧观於空，方便观众生』，有了这两种的智慧而后「大悲以教化」。由於众生 本性是空，只因为颠倒才会在生死之中流转不已；菩萨以大悲心来教化众生使 他们得解脱，而终能「趣向於」不生不灭的「涅簄」。涅簄即是大解脱，亦即 一切修行的终极归宿。佛也是具备了这两种智慧，只不过佛能将此二者同时生 起并且究竟圆满。
这提出了一个很大的问题。众生的身体有生而后有死，这是必然的事。 [P134] 我们如果起烦恼、造业，则死后还有生，生后还有死，如此一生又一生永远解 决不了。一般人以为死了以后则一切都结束了，如果真是那样，也就没有什麽 关系。但问题却是死后还要再生，脱离不了无边的苦痛，永远没有一个终止， 因此佛教人以『了生死』的方法。所谓『解脱生死』，一般说来，即是『前蕴 灭，后蕴不生』。现有的身心组织，到死时，可以说是完全解散了，不再因业 而生起后有，便完全没有了苦痛。这在小乘说来，就是『灰身泯智』。
有生必有死，这是一定的道理。想不死，唯一的方法，就是不生，不生则 不灭。如海的波浪，一个接着一个没有停止的时候，波浪之所以生起乃是由 於风的吹动，假使能够将风的作用停止，没有一丝的风，那麽风平则浪静，不 再有波浪。因此谈到涅簄的境界，总是针对我们这以自我为中心的身心组织， 由於有生，则有老病死，因而有种种痛苦烦恼，贪絈痴等种种问题，而死后仍 要再生，尚未了生死。所以便是要不造业，不受报，而后方能解脱，不生不灭 。修行了生死，就是这个样子。 [P135]
「无生无有起，一切法如是」，大乘法主张一切法不生不灭，一切都是平 等无二无别。如此，往往使大家对於佛菩萨都产生了一个疑问。证悟了的菩萨 ，与阿罗汉并没什麽差别，烦恼与生死都解脱了；由於内心是一片风平浪静， 什麽都不能说，这要如何来度众生呢？照凡夫的想法，总以为（佛及）菩萨应 该是死了以后再生，再生以后的身体，比今生好得多，并且具备了许多非凡的 本事，似乎要如此方能够救度众生。但这却说到，死后不生，亦即是不生不 灭。常有人会问：涅簄以后我们要到那去？涅簄是个什麽境界？问这问题的 人，还是以「常人」的观念来衡量这件事。若是如此，则仍然有人那样的身体 ，不过深妙得多；这那是解脱！真正的解脱，是不生不灭，属於无量法。在 这，超越了一切的时间性、空间性；没有这个、那个，也没有多或是少。是 什麽？什麽也不是。好像波浪滔天，一旦归於平静，便再也找不到刚才那个波 浪到底到那去了。因此，我们所关心的问题是，菩萨证悟以后不生不起，那 如何来度众生？而佛这位圆满究竟彻悟了脱生死的圣者，又是如何来度众 [P136] 生呢？依照小乘的说法，佛（及阿罗汉）已经涅簄了，已涅簄便不会度众生。 因为他已经是风平浪静那样，不会再有任何的作用。对於佛及菩萨，仍然能度 众生，即为大小乘最大的差别。
大乘法认为，菩萨证悟了一切法空之后仍要度众生，而佛究竟涅簄后也仍 是度众生；他们如何能说种种话，做出种种行为，这就是颂所问到的：「云 何生诸行，应当解此义」。这确是不容易解释的！
「无生与无灭，是智所行处，从於誓愿生，此方便所建」。以智慧证悟的 ，是不生不灭，就是涅簄。小乘证入涅簄，以为究竟解脱，再也没有可作的， 也不再度众生了。但佛与菩萨却不然，还会广度众生。因为，「无生与无灭， 是智（证）所行处」。菩萨证悟了无生，能从大悲誓愿现起种种，成佛后也还 能於六道之中起度无边众生的作用。佛菩萨之所以能够启化众生，是发於悲愿 的力量。小乘人修行，为了了生死、得解脱，当他们得到不生不灭，就将一切 放下，不再有其他的意念。大乘菩萨的本愿，就是为了普度众生。三大阿僧 [P137] 劫以来，悲愿饫心，所以能毕竟不生不灭，而又能自然而然的，从誓愿力普度 众生，无穷无尽。
菩萨发菩提心修菩萨行，是出於大悲大愿。以极乐世界来说，即是由於阿 弭陀佛在从前修菩萨道时所发的大愿而来。有了悲愿，即使是证悟了不生不灭 ，如大海已经是风平浪静了，但外面一旦有所呼求，自然地就发生了反应；这 和大海被外面的风所吹起的波浪是不同的。这是一种不思议的自发的力量，可 叫做『悲愿风』，而能适应众生之所求。如只是求开悟而没有悲愿，则证悟所 得，对於众生发生不了什麽作用。有以为证悟得不正确，不深刻，才无法对众 生发生作用，若证悟得正确而深刻，则可起妙用，其实这是不尽然的。八地菩 萨证悟了无生法忍，能够起如幻三摩地，像观音等大菩萨，并非由於有烦恼才 有生死，完全是出於无限悲愿。所以说：『此方便所建』，是由於方便善巧所 致。菩萨有方便善巧与悲愿，即使他证悟了无生法忍，仍然能够与众生有所感 应。如释迦牟尼佛现种种相到娑婆世界说法，度化众生，便是由於这个原因。 [P138] 前面已说过，小乘只知证悟了生死，而无法与众生有所感应，是由於他们没有 方便与悲愿，此即是大乘涅簄与小乘涅簄的不同处。小乘涅簄不生不灭，平等 法性如是而已；佛的涅簄，则有种种方便善巧与悲愿的妙用；此亦即真正菩萨 道之实践。
上面所说的，主要是指菩萨证悟了不生不灭之后，如何以悲愿来度化众生 。而这个偈颂，虽然问到许多事情，主要的还是一件事。大家所熟知的金刚 经，即谈到燃灯佛为释迦牟尼佛授记的事。佛的前生本来是在雪山修行的一 位青年。他修行有成，后来值遇燃灯佛出现於世，就买了五枝花去供燃灯佛， 这时候燃灯佛便为他授记。记即是记别，是一种肯定的说明，将来会如何如何 。其次还谈到了『不退转』；凡是授记以后，可以得到不退转，即是不退菩萨 阿顯跋致。此时即得到了『无生法忍』，也就是有智慧证悟了一切法不生 [P139] 不灭；这也是『决定』的时候。这决定与前面所说过的决定不一样。前面的决 定，是『抉择』之义。此处的决定，则是『正性决定』。证悟真理时，达到了 菩萨决定不退转之位。
第二偈，解说上面所问的。「住平等授记」，佛为菩萨授记，是由於菩萨 已能安住於平等法性之中，内心有了真正的智慧。表面上，这位菩萨想尽种种 办法来奉承佛，不惜金钱去买了五枝花供佛；看到地面上有龌龊，就以自己的 头发盖住地面，让佛踩着他的头发走过，佛因此就为他授记了。事实上，并不 如此简单，而重要在释迦佛在前生的那个时候，已能将内心安住於平等法性之 中。燃灯佛明白他内心的境界，所以为他授记。
其次，要如何才能得到「不退转」呢？「法界不退转」。法界即真理的一 个别名。般若经中，提到诸法实相，共有十二个名字；例如真如、法性、空性 、法住、法位┅┅等都是真如实相的别名，法界也是其中一个。法界，本来有 多种解释，主要的是指一切法无差别性；所以有一部论，名为『法界无差别论 [P140] 』。若能证悟到法界，即可以得到不退转。尚未达到不退转的，可能会退转的 。如一个人修了布施、持戒等许多功德，若不能与法界真理相应的话，则不论 他可以享有多大的福报，但是久而久之，终会归於乌有。但若是能与法界相应 ，那麽这些功德永远不会有穷尽的。譬如有一杯水放在那，我们可以将它一 口就喝乾了；即使不去喝它，日子久了它也是会慢慢地乾去、消失。若将这杯 水倒入大海之中，这些水将永远不会消失，因为它已与一切水无二无别，遍一 切处。我们的一切功德智慧，若不能够与法界无分别的真理相应的话，则好像 水被盛在杯子之中，终会消失；若能够与法界的无差别性相应，则可以不增不 减。所以，若精进修行，还没有达到与法界相应的程度便停下来，则很快地就 会忘记，而从原有的大乘境界中退下来。若一旦达到与法界相应的程度，则得 到的便是永远得到，再也不会退转。
「无生是忍缘」，不退转的菩萨，得无生法忍。忍是一种智慧，与忍辱的 意思是不同的。此处，可以将这忍字解释为透彻的『认』知，即能够将事物在 [P141] 内心中认得清清楚楚，能够透彻地了解它，这便是忍；所以忍是智慧的别名。 能够证悟一切法不生不灭的智慧，即称之为『无生法忍』。所以忍所通达的所 缘境界，是无生，一切法不生不灭的真理。
「知法得决定」，此处的『法』即是法性之义。证悟通达了法，即达到了 真理的境界，到了决定的位置，从凡入圣，不再流转生死了。这『平等』、『 不退转』、『无生』、『决定』四事，指的是同一阶段的不同含义。
菩萨修行到了这高深的阶段，进一步即可以成佛了。下面的颂文，都是有 关成佛的事情。
在这，必须注意到『道场』这个名词。道场，即是菩提场。『道』是菩 提觉的异译，和前面所说修道的『道』，是不相同的。成佛必须在菩提场 ，「道场何所场」，是问道场是在什麽地方？不论是声闻菩提或缘觉菩提、佛 [P142] 菩提，都可以说是道，但此处所说的，是佛之菩提。佛是得菩提而成佛的，那 麽菩提究竟是什麽样子呢？所以问「菩提何等相」？在菩提场得到了阿耨多罗 三藐三菩提，便成了如来，而谁又是如来呢？为什麽叫做如来呢？「谁名为如 来」？「云何佛得明」？是问佛为何能够得到智慧的光明？但这句话，下文并 没有答覆。
谈到菩提场，大家可能很自然地就想到在印度尼连禅河边，菩提树下释尊 成道的地方。但这所要说明的菩提场，则并不是指那。答覆中说：「虚空 名道场」，虚空即是道场。由於释迦佛在印度尼连禅河边的菩提树下得到菩提 ，所以这个地方便被称为菩提场，这是就事相上说。『菩提场』的场，即处所 ，凡菩提所依之处，或是依之而可以成就菩提的，都可以名为菩提场。所以维 摩诘经，维摩居士问一位菩萨：你从何处来？菩萨回答说：我从道场来。维 摩居士反驳说：何处不是道场，你如何能从道场来？
菩提觉是依什麽而得的？菩提是依一切法空性而成就的。虚空，是我 [P143] 们抬头所见的虚空；但这的虚空，只是一个比喻。世界上没有一件事物可以 用来比喻真理的；换句话说，佛所证悟的究竟真理或诸法实相，是没有事物可 以来比喻它的，而勉强只可以虚空来比拟。我们无法说出虚空到底有多大，或 者它究竟是什麽样子。因为一切法空性没有时间相，不能说出它的现在、过去 、未来；没有空间相，不能说它是在此处、在彼处、在上或是在下；它也没有 个数目。所以菩提所证悟的，是证入了一切法毕竟空性，究竟证悟，也称为『 最清净法界』，这就是成就阿耨多罗三藐三菩提。因此阿耨多罗三藐三菩提， 是依一切法究竟空性而得。这就是道场。所以说：虚空名道场。
「菩提虚空相」，成佛是由於证悟了最高究竟的智慧，这即是菩提。它的 名称是很多的，比如一切智，一切种智，一切相智，一切微妙智等等，但总不 外乎智慧或是觉。在这称它为阿耨多罗三藐三菩提，也就是无上等正觉。在 一般的观念中，觉似乎与一般智慧相同，但事实上，我们所具有的智慧，与菩 提根本是无法相比的。我们的智慧有对象，但由菩提所证悟的一切法空性是没 [P144] 有影像，没有对象。我们没有适当的名词来形容它，便只有以虚空来勉强比喻 ，所以说『菩提虚空相』。『虚空』的特色有：一、你无法说出它是什麽；二 、无法说出它的大小；三、无法说它到底是有是无；四、虚空是无碍的。所以 菩提不但是离一切相并且还是无碍的。金刚经说到阿耨多罗三藐三菩提是： 『是法平等，无有高下』，虚空亦正是如此。
「不依於身心，如如名如来」。人不外是身心两种活动。当人问到『谁名 为如来』？是五蕴为如来呢？或是五蕴之中的色蕴、受蕴为如来？这在龙树菩 萨的『观如来品』中说得很清楚。不依於身心，即说明了身不是如来，心也不 是如来，色、受、想、行、识都不是如来；但若能於身心五蕴而一切无所着， 这就是如如名如来。所以金刚经上说：『如来者，诸法如义』。能够证悟如如 ，故称为如来。本来这『如如』，实际上只要一个『如』字便可以了。原来印 度文字『如』的意思，便是『这样这样』，说不出什麽来。所以禅宗也有说 ：这个或那个，因为说不出什麽，便只能这样说。而『这样这样』，便是没有 [P145] 什麽不同，与平时我们所说『不异』的意思是一样的。因为一有了差别即是这 样那样而非这样这样了。所以这『如如』，不但菩提所依所证的是虚空相，菩 提也是虚空相，所以有的说：『如如，如如智，如为如来』，实际上就代表了 诸佛菩萨所证悟的最高境界。
为什麽要称『如来』呢？如是一切法本来如是。若能证得了一切法本来如 是，与真理相应便称之为如来。如来是乘如而来。因为佛是由证悟真理而来， 是与如相应的。若以法身来说，因为证悟了真理而成为法界身，随大悲大愿而 应化。因此，我们无法在色上说这是如来，也无法在心上说这是如来；如来是 超越了一切的名相与戏论。
本经所说的，都是菩萨乘中重要的道理。最初说到发菩提心，而后说到六 波罗蜜，渐谈到种种助道法，接着说到悲智相应，菩萨证悟了真如法性而能有 种种应化，由不退转菩萨到修行成佛，皆是以一切法空性为其基础。
在原经中，当佛说完了这些颂文以后，紧那罗王的王子们皆得『无生忍』 [P146] ，许多紧那罗王的家属，也发阿耨多罗三藐三菩提心。（杨梓茗记）
前年十一月间，由於译经院有关佛学的各种课程都已结束，当时顾副院长 想起他曾保留从前印公导师在慧日讲堂讲经的录音，因此副院长便将这批录音带 找出来，每人发给一本笔记簿，希望我们能够用心听，并且摘要记下做成笔记。 这样的因缘之下，我们有幸能够得以恭聆导师在十多年前那一连串神采奕奕而又 极具摄受力的讲经。
去年四月初，导师到译经院所在之地福严精舍来，住了将近半个月。当时导 师的健康情况相当不好，因此直到导师离开精舍前两天，我才终於鼓起勇气，向 导师提出，希望能将他这份录音完整地笔录下来，在杂志上发表的要求。起初， 导师已经忘记曾经讲过这部经，后来将录音放给导师听了之后，他渐渐回想起来 [P147] ，而终於慈悲应允，并且答应为稿子改正误谬。因此这部讲记，终能够顺利而不 致於变形太多地呈现在菩提树读者面前。
如今这份讲记完稿之际，特将此一微妙殊胜因缘做一报告，普愿读者大众共 沾法益，同学菩萨行处。杨梓茗跋。 [P149]