从此以下，对法与生死，法性与涅簄两方面，作详细的解说。先辨生 死，也就是法的分别。标列，是把要说的内容，总括的标列出来。
由六相悟入，诸法为无上：谓相与成立，及非一非异，所依共不共，悟入能所取
，现似而非有。
有六种相，或可说从六方面，对於一切生死法，为悟入的无上方便。说到 悟入，中国学佛的人，开口是开悟，闭口也是开悟，悟是悟入真如的意义。这 也说悟入，意义稍有不同。从理解法开始；理解以后，深深的思惟法；进一 步从修持中通达究竟。所以「悟入」不单是开悟，是经闻、思、修而到达证见 的。
本论以「六」种「相」说明此法，是通达法的「无上」方便。六种相：1. [P212] 「相」；2.「成立」；3.「非一非异」；4.「所依共」；5.所依「不共」；6. 「悟入能所取，现似而非有」。简略的说：1.相，是法相，如上颂说：『此中 法相者，谓虚妄分别，现二及名言，实无而现故。以是为虚妄，彼一切无义， 惟计故分别』。2.成立，如上颂说：『无而现故乱，即是杂染因；如现幻象等 ，非有而现故。若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理』。3.非 一非异，如上颂说：『此二非即一，亦复非别异，以彼有无事，有别无别故』 。4.所依共；5.所依不共。所依，指生死流转，虚妄分别法所依。所依法中有 共的，是众生彼此间所共同的，如所住的世界（地球），是人与人，人与畜生 等所共同的。不共，如一个人，一个蚂蚁，都有个体，维持各自的生存。所依 ，有此共与不共二种。6.悟入相『悟入能所取，现似而非有』。对识现起 的能取、所取，不执着为实有，不执为心、物别体，悟入是现似而其实非有的 。悟入一切法唯识所现，是修观悟入的必要胜解，这是六相中最重要的部分。
（二） 别释
[P213]
（1）略指前三
其中相成立，及非一非异，如略标中说。
分别的解释六相中，第一相；第二成立；第三非一非异，这三相都已在略 标中说过了。
（2）所依共与不共
诸於何流转，说彼为所依？谓情界器界。器界即为共，如共同所了。
现在从所依说起。什麽是所依？「诸於何流转，说彼为所依？谓情界器界 」。这是所依的解说。诸，与『凡』字差不多。凡是於什麽流转的，在什麽处 流转的，依什麽法而流转的，就说他是所依。流转，或译作轮回。我们可以水 的流动为比喻，如水流入了漩涡中，转来转去，转不出去，一直在这圈子面 转动，这就是流转。众生在生死中，也是这样，升到天上，由天上又入人间， 人间再入地狱，地狱出来到畜生，畜生又到地狱，地狱又到人间，尽管转来转 去，却一直在生死中，因此称生死轮回为流转。众生无始以来，死了又生，生 [P214] 了又死，生死不已的是流转，到底依什麽而流转？流转的所依法，是『情界、 器界』，情界与器界，是流转的所依。
什麽是情界、器界？界是界别，有界限的，彼此差别的。佛法总说二种界 ：一、有情界，二、器界。有情是有情爱的，有情识的，如人、畜生、天、地 狱、饿鬼这五类都是有情界，都是有生命的，有心识作用的。古译众生；新译 为有情，是有心识作用，情爱活动的生命体。有情分五类，名为五趣，或分六 趣（六道），在天、人、地狱、畜生、饿鬼外，更立阿修罗为一趣。
什麽是器界，器是器皿，是能容受物品的。现在所说的器界，如地球、星 球等，是人类等所住的，所以地球等属於器界。佛法中所说的器界，有无量的 大千世界，中千世界，小千世界。一小千世界，有四大部洲，八中洲；我们所 住的，是南阎浮洲，属於器界。简单说，人类是有情界，动物等也是有情界。 山、河、大地、草、木、丛林，这都是器界。器界中，例如我们所住的世界， 在地上名五趣杂居地地狱、畜生、饿鬼、人、天，都是的。向上还有空居 [P215] 的天；人天都有淫欲，所以名为欲界。欲界以上有色界，无色界，都是天趣。 欲界、色界、无色界，总名为三界。
论有情，不出於五趣；论器界，不出於三界（九地）。生死流转的所依， 以人类来说，身心是所依；我们住在这地球、山上、海，也是我们的所依。
现在先说器界所依：「器界即为共」，器世界是共的所依。这地球是谁的 ？不能说是个人的，是全人类（及畜生等）所共的。或者说，如空气，如大水 ，这都是共的。共是共同的，佛法说共业所感，就是大家的业共同所感到的。 以唯识来讲，是唯心所现的。在我们心识中，现起来的时候，就现有内而身心 ，外有器界的相，各自各的显现出来，所以说唯识所现。以人类来说，每人都 从自心识中现起这器界相，所现的器界相，在我、你、他间，都有一个共同性 ：我现起这样的相，人人都现起这样的相，器界相现似共同性，不以个人的心 识而有所改变，所以被想像为有一客观实在的物质世界。成唯识论举灯光的比 喻：在这房子点一盏灯，光由此灯放出，一灯放一光；如房内又有一盏灯， [P216] 就又有一光；或有几十盏灯，几百盏灯，就放射几十几百光明。这几十、几百 盏的灯光，综合融和，现出一片光明，这一光明，谁能分出此光彼光呢！而事 实上，各各灯放各各灯的光明，虽综合如一大光明，而仍是属於各各灯的。如 这盏灯熄了，这盏灯的光明就不见了，但大家所见的，还是一片光明，并不因 一灯光明的熄灭而不见。这比喻说明了，我们所依住的器世界，器界的存在也 是这样的。心识所现起的器界相，是各人心识所各别显现的。由於心识所现的 器界相，彼此间有共同性，大家都见到同一的器界。见到的是同样的，好像与 我们的心识是没有关系，其实是我们各各所变现的。是各人各各变现的，那末 这个人死了，他所现起的器世界，应该就不见了，可是大家还觉得是同样的世 界。一人死了，多人死了（又有人生了），这地球还是地球，这正如一灯息了 ，几盏灯息了，还是见到一大光明一样。器世界的共，是「如共同所了」。大 家所了解的器界，一模一样，因此这一种所依，称之谓共。
如以五趣生死来说，五趣有情所见的器世界，不是一致的。你、我、他， [P217] 都是人，人类所见的世界，是一样的。假使有人所见不同的话，那是病态，器 官有病，神经失常，心理变态了。但人以外，还有畜生、饿鬼、天。人类所见 的人世界，虽然都是一模一样，但这个器世界，在饿鬼、天、畜生来看，就与 我们有点不一样了。如我们常见红花、黄花，多采多姿的花，有些动物，如牛 ，所见只是灰色的。如牛与牛能互相交换意见，那末，一定以为这世界是灰色 一片了。又如人世界所见到的水，水是人类器界所共的，可是饿鬼所见的，是 火焰，脓血。饿鬼不见清水，在人来说是错了，但饿鬼与饿鬼间，有他们的共 同了解，都说是脓血、火焰，怎能说他是颠倒？
鱼类所见又不同，鱼游在水，正像人在空气中一样，若无其事。如人在 空气中，鱼游在水中，也是这样。鱼类住在水中，有对水的不同感觉，这是鱼 的器界。如果是天的话，所见的是七宝庄严，这就大不同了。所以器界被称为 共，是共业所感，共同所了。但约众生的类别不同来说，是随类而所见不同的 。 [P218]
有情界有共，复有诸不共：
现在来说有情界所依。「有情界」，「有」是「共」的，也「有」种种「 不共」的；共有种种，不共也有种种。例如每个人，都保持个体生命的延续， 各各的不同活动，各各的不同思想，都独立的存在与发展，这是不共的。可是 有情与有情，彼此间也有种种关系。如人与人，人与畜生，畜生与畜生，彼此 间都有相互关系。这种共同关系，就是共。所以器界山、河、大地、草、 木、丛林，都是共的。以有情界来说，就有共与不共的。成唯识论也说到共与 不共，但所说的意义，有些不同。总之，有情所有的个体活动，是不共的；而 有情与有情，彼此间结成共同关系，就是共。『有情界有共，复有诸不共』， 这二句是总标，下面分别的说明。先说所依有情界的八种共。
托胎生、名言，摄受与治罚，饶益及违害，功德并过失：由更互增上，互为因故
共。
颂中先举八事，次说共的意义，就是末二句：『由更互增上，互为因故共 [P219] 』。这是通於八事的，所以先解说后二句。共的意义，是更互增上，及互为因 。什麽是更互增上？增上，是有力的。这个对於那个，能给与一种影响，给与 一种力量，这就叫增上。更互是展转的意义，如你对我，我对你，彼此间能互 相给与一种力量，这就是更互增上。什麽是互为因？增上也可说是因，但约疏 远的说，因是比较亲近的。佛法说因果，如甲给予乙以一种力量，能使乙生起 ，甲就是乙的因；因力，也有相互的关系。由於增上及因的展转相关，所以形 成有情界的共同关系。例如我骂你一句，这句话就是一种力量，刺激了你，使 你听了，立刻脸色变青，有的两脚乱跳；再不忍，拳一伸，就打起来了。你打 我，也许我也打你，结成了彼此间的严重关系，可能一直影响下去。不但是人 ，人与畜生，畜生与畜生，众生与众生间，都有一种相互的影响力，所以互相 为因，也互相为果，这就是共的意义。
八种共中，一、「托胎生」：新生命的开始，叫生。以人来说，是父母和 合，父精母血，结合而开始一新生命的活动，名为生。佛法说众生有四种生： [P220] 胎生、卵生、湿生、化生。化生，新生命的开始，全依业力而生起，没有与其 他有情的共同关系。但人及猴、牛等高等动物，都是胎生的；鸡鸭等鸟类，是 卵生的；其他先生一卵子，经一次、二次的变化，才成为成虫，这一类，称为 湿生。胎、卵、湿生，就依赖其他的有情而生起。
佛法虽说四生，主要为人类说法，所以以人的胎生来说。一个人要出生， 要具备三方面的事情：要有父亲；要有母亲；在父母和合，父精母血结合时， 另有有情自己的业力引发，识来入胎。这是说，在父精母血正结合的时候，一 念识依托而起，成为一新的生命开始。这样，胎生要有父、母，要依赖父母间 的增上力。所以这样的生命开始『托胎生』是有情所依的共事。
二、「名言」，这的名言，指我们的语言、文字而说。不管造的文字， 怎样合理，写的怎样好看，如只是自己了解，别人都不识，这失去了名言的作 用，不能有所表示。如语言的音声流变，彼此间完全不能了解，也不能成为语 言。要知道，语言也好，文字也好，都成立於人与人间，由於彼此互相了解， [P221] 渐成为共同承认，共同应用的名言。如语言，一地区有一地区的语言，一时代 有一时代的语言，在这同一地区，同一时间中，人与人间所说的，大家习俗相 传，共同承认、了解这句话；你说我也懂，我说你也懂，成为一种表示意义的 语言。语言名言，是表达我心所了解的，觉到什麽，就说出来使你了解 。这句话表示的意义，彼此间有共同感，所以能互相沟通感情，传达种种知识 ，可见语言名言是共的。文字也是如此，不是圣人造好一批字，让大家去 使用。文字是渐渐传出，孳生而日渐增多起来。文字的意义，大家公认了，在 人类界应用起来。文字是不断演变的，字形与意义都在演变中。有时误写或误 解了，习俗以讹传讹，被大家误认了，还是一样用。错就错了，只要大家公认 就得。所以文字名言，是有情界所共依的。古代文字，都出於人的偶然应 用，渐被大众所接受。近代文明，或新发现一种元素，成立一种事实，都给以 一个名词，后人照着使用，这名词就为大家所通用了。总之，名言要彼此间共 同了解，承认，这不管中国、外国、古代、现在，都是一样。名言是成立於有 [P222] 情间的，所以是共的。
三、「摄受」：这是组织，也是领导。如老师教学，许多学生来跟他学， 老师摄受学生，形成师生关系，这就是摄受。在佛法中，老师摄受弟子，是摄 受的一种。如家庭，有家长领导，成为一个家庭。不论人少人多，在社会中， 每一社团，都有领导者在摄受。国家，佛教的僧团，都是一样。这是多数人能 集合起来，中间有一种向心力摄受的力量，使大家能联结於同一范围之内 。彻底的说起来，畜生间也有摄受的。我在四川看到，老猴子在前来了，母猴 、小猴子就跟着来。凡是群居的有情，都有摄受力，建立起彼此间的集体关系 。这当然是有情界的共。
四、「治罚」：是摄受，那就不是个人，而是彼此间的组合了。不管这组 合是宽松的，或严密的，既是组织，为了维持此团体的健全，发展，不论大小 ，都会有成规。所以有句话说：家有家法，校有校规，国有国法。如组织内的 成员，所作所为而可能障碍破坏此组织，那就要受到组织的制裁治罚。以 [P223] 国家说，即是法律，以法律来处罚。在佛教内，出家以后，加入僧团，成为僧 团的一员。在僧团内，受到佛制戒律学处的约束。如违犯了，就要受到僧 团的治罚。有了摄受，就有治罚。家有家法，学校中有校规，宗教有教规，国 家有法律；现在成立的世界性组织，国与国之间的联合组织，也就有国际的制 裁。这是有情界的共同。
五、「饶益」、六、「违害」：这二事，是相反的。什麽是饶益？能给他 一种利益，使他得到好处，是饶益。什麽是违害？能够给他一种损害，使他感 到苦恼，是违害。举例说：别人经济有困难的时候，能够帮助他，或救济他， 就是饶益。如赖了他的钱，或想尽不正当办法以取得别人的财物，这就是违害 。饶益与违害，都建立在有情的共同关系上。凡是对他有利的，或是物质上的 ，或是精神上的，或是知识上的，或使他的身心健康，人格进步，只要是能使 他得到利益的，这一切都是饶益。相反的，凡是使他困难的，引他堕落的，或 杀他，打他，骗他，谤他，只要是使他受到损害的，一切都是违害。 [P224]
七、「功德」、八、「过失」：这又是相反的。过失，不好的事情，错了 就有罪过。反之，有了好的事情，有功可得，就名为功德。功德与过失，都是 依有情与有情间的共同关系而成立的。什麽是功德？如布施，或供养三宝，或 救济贫穷，或办理社会文化事业，这都是功德。或说在家孝养父母，受持净 戒，这些好事，都是功德。相反的就是过失，如不孝父母，刻薄剥削贫人等。
那末，这饶益与违害，功德与过失，有什麽不同？饶益与违害，是约对他 的意义上说的。使他得到好处，使他得到损害，是饶益与违害。如约自己说： 做了好的事情，自己可得到功德；做了不好的，自己就有了过失。功德与过失 ，能使自己得到幸福与苦难的结果。饶益与违害，功德与过失，虽有约对他说 ，约自己说的不同，总之都是建立在有情与有情的共同关系上的。如果离开了 其他有情，专讲个人的话，这功德与过失很难讲。一个人关起门来做，没有共 同关系，没有共的意义，这功德与过失亦建立不起来。所以在佛法之中，说的 好事，如不杀、不盗、不淫、不妄语等，那都是与有情有关系的。说不好的： [P225] 如杀、盗、淫、妄语，种种都是与有情有关系的。
上说八事，在有情彼此之间，都有「互」相「增上」，「互」相「为因」 的力量，造成有情与有情的「共」同关系。如托胎生，在人类，构成了宗族生 命的延续。名言，促成人类的感情与知识，相互交流。以此而摄受成为群体， 有家庭、社会、国家等。为了维持团体，所以有法制治罚。彼此间有利有害； 也就有功德与过失。这一切，成立於有情与有情的共同关系上，所以说是所依 共。
依及诸了别，苦、乐、业、死、生，系缚与解脱，彼九不共故，名不共所依。
有情界的不共所依，有九种，多数是佛教的术语。
一、「依」，依是依止。有情自体的依止，是业力所感的果报识，也是持 有一切种子的种子识，形成有情的生命主体。依唯识学说，阿赖耶识就是依。 摄大乘论中，第八阿赖耶识，名为所知依，是一切法的所依止性。本论没有明 白说到七识、八识，但也提到一切种。关於心识，现在简单的说一下。大乘唯 [P226] 识学说，就我们的心识作用分别起来，是前六识及第七、第八识。前六识是： 眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是大家所容易了解的。如我的眼看到 了什麽色形色、显色，引起的认识作用，就是眼识。耳根听到声音，引起 的了别作用，能了解这声音的，就是耳识。鼻识了别香臭；舌识了别滋味。身 识是身体接触到物体，感觉到硬、软、热、冷等，能够了别到这是什麽，这就 是身识。意识是忆念过去，想像未来，或了别现在；不只了别具体事相，还能 推究法与法间的关系，法则义理等，都是意识的作用。这六种识，从小乘到大 乘，是佛法所共说的。
大乘唯识学，更说到二类很微细的识，依现在的知识来说，是属於下意识 ，或潜意识的。在自己能感觉得到的心理活动六识以外，还有微细潜在而 不易觉察的。二种细识中，第七识名末那识，是深细的自我执着，直觉得有自 己存在。最深细的自我觉了，就是第七识。第八识名阿赖耶识，一切种子依阿 赖耶识而存在，依阿赖耶识而显现。从阿赖耶识所有种子而显现的，是器界及 [P227] 一切识，所以成为一切法的依住。阿赖耶的意义是藏，如库藏一样，有东西就 放进去，要用就向面拿。所有一切的认识，都留下潜能，藏在面，有缘再 显发出来。藏入又发现出来，成为一切意识一切法的根源，所以名为阿赖耶识 。
依唯识学说，依是阿赖耶识，是业力所感的果报识，现起一切的种子识， 所知一切法的依住处，所以名所知依。不过照中国一般所了解的，唯识学一定 说七识、八识；其实不一定如此。在印度，唯识有二大派：一派名随教行派， 就是依经文怎麽说，就怎麽说；这依经说的一派，都是立第七识与第八识的。 另一派名随理行派：以为经文所说，每有随机方便，不了义说。随理行派以理 为宗，如世亲菩萨门下的陈那菩萨，是『因明』佛教论理学的权威；陈那 的弟子名法称。这一派说唯识，不立七识、八识，也还是一样的唯识学。不过 在中国，这一派没有传来。如立第七识、第八识，依一切种、果报阿赖耶识为 「依」；如不立第七识、第八识，那就依异熟果报意识为依。在部派中， [P228] 如说一切有部，立「命根」为有情依。
二、「诸了别」：了是明了，别是区别，了别是我们有认识作用的那个识 的作用。为何名诸了别？了别识不止一种，如眼识、耳识、鼻识、舌识、身识 、意识，这六识就是六种了别。立八识，七识与八识也是有了别作用的，不过 阿赖耶识重在「依」，前六识的了别作用强，所以了别属前六识。心识的了别 作用，都是不共的。我的意识不是你的意识，你的意识不是我的意识，眼识等 也如此，彼此间各各不同，所以六识了别，是有情界各各不共的。
三、「苦」，四、「乐」：苦与乐，是情绪上的一种感受，受蕴所摄，是 内心的情绪作用。我感觉到苦痛，别人不一定感到苦痛；我感到快乐，别人也 不一定在快乐。如到了八月中秋，明月圆满的时候，大家去赏月，有人看到月 亮，欢喜极了，又亮、又圆，心说不出的欢喜。但有的却对着月亮，在淌眼 泪，心难过得很。触对境界，各人的感受不同，情绪不同。看到月亮时，内 [P229] 心引生的苦乐，是有情彼此所不共的。又如上山，自己不想上山去，父母或师 长的命令，「去！非去不可」！不去不成，好上山去，一面走，一面心不 欢喜，满心不快活。如自己要去上山，越走越有兴趣，即使腿酸，心还是欢 喜的。同样的环境，同样的了解，但所得的苦与乐，彼此间是不相同的。从业 感得苦果，或得福乐的果报，在有情间也是不共的。
五、「业」：业是什麽意思？业就是事业，作事。不过佛法所说的作业 ，范围比较大：身体所作的是身业，口说的是语业（写出文章来，也是业）， 内心的动作是意业。总之，身心的一切动作，都是业。通泛的说，业与其他有 情相关，但这所说的是：自己怎麽做了，引起一种力量，能影响自己现 在或未来，受苦或受乐；这种造作的力量，就是业。如布施、持戒、忍辱等， 凡作善事，当下留下善的力量，潜藏在自己身心内，这就是善业。杀生等不善 业，也是这样。身语意三业，是各人自己造作的；留下的业力，也是你是你的 ，我是我的，各各不同。有情所造的业，是彼此不共的。
六、「死」，七、「生」：各人生，各人死，生死是各人自己的事情。向 [P230] 来说，真正无常到了，到了要死的时候，什麽人都代替不了你。自生自死，是 各人自己的事，与别人无关，所以是不共的。
八、「系缚」，九、「解脱」：什麽是系缚？系缚如被绳索捆缚住了；系 缚是解脱的反面，解脱如把绳结解开脱下一样。
如人生不自在，受束缚而不得自由，有一种力量把我束缚住了。在种种束 缚之中，要生出来，就不能不生；生了以后，就受制约，受支配，终於又不得 不死。如生在人中，就是一个人；当然人的能力有大小，知识有强弱，境遇有 顺逆，可是总有个限度，怎麽也超不过这人的限度。人生出来以后，就有一期 的延续，经过老、病阶段，最后还是不能不死。死了以后还要生，永久是个生 了又死，死了又生的局面，这就是系缚。被什麽束缚住了？还是自己束缚自己 ，自己的迷妄，自己的烦恼，自己的错误行为，自己系缚自己而不得解脱。
解脱也是自己的事，谁也不能使你得到解脱。所以楞严经中说：佛的堂弟 阿难说：我是佛的堂弟，佛很喜欢我，总想佛能帮助我解脱，可是事实上却不 [P231] 可能。所以学佛的人，向来有两句话：『各人吃饭各人饱，各人生死各人了』 。系缚生死是自己的事，解脱涅簄也是自己的事，都属於有情的不共。
依与了别，是有情自己的心识问题。苦、乐，是情感的。造了业，所以有 死，有生，或系缚而生死不了，或解脱而证得涅簄。这「九」事是「不共」的 ，所以「名不共所依」。
悟入二取似现非有
共现外所取，实即能取识。以离其内识，外境义非有，是共同性故。
六相中第六，悟入二取似现非有，为说明生死法为唯识所现的重要部分， 共有六颂，次第的加以解说。先明所依共的不离内识：『共现外所取，实即能 取识』等，是约共所依说。共是山、河、大地，草、木、丛林，星球，一般人 所认定的客观物质世界；还有有情不共中的共，如胎生等八类，那主要是人类 社会文明的事情。
以唯识学来说：『共现外所取，实即能取识』。山、河、大地，草、木、 [P232] 丛林，种种星球，宇宙间的无边世界，这一切所依共的器世界，是有情内识共 同所现起的。依小乘说，是共业所起的；依唯识说，是心识中业力所现起的。 有情与有情间，「现」起「共」同相，「外」在相，成为心识「所取」的外境 ，觉得有一心外存在的世界。一般人都觉得这是在我们心以外的，所以说唯识 不容易理解；如说这是在外的物质世界，大家都觉得是对的，因为每个人都是 感觉到这样的。可是，依唯识说，这是「实即能取识」。一般所感觉到的外在 境界，实在是我能取心识上所现的境界。换言之，所取的外境，实际是我们能 取心识所表现的，就是我们的心识。
明明有所取的外境，为什麽说就是内识呢？因为「以离其内识，外境义非 有」。我们所见到的，听到的，我们所了解的所谓器世界，好像是在心外的， 其实如离开了我们的内识，没有内识的活动作用，那外面所取的境界，就不可 能成立。换言之，我们所以知道有这客观存在的器界，因为有心识作用而发现 出来，如没有心识，根本不知道有什麽外界的存在，所以说，离去了内识，外 [P233] 在境义是没有的。
弭勒的唯识学，是建立在『认识论』上的。譬如说：我们所认识的什麽， 不是直接得到那东西，是心识上现起的所取影像，这影像并没有离开了自己的 心识。例如颜色，红的是红的，黄的是黄的，以为确有红、黄等色彩在外面。 其实红的、黄的，都是我们的眼根，引起眼识所现的。由於人类眼根的共同性 ，引起眼识所现，也有共同性；我们就以为事物的本身，就是这样红的、黄的 。关於外境不离内识的唯识论，弭勒、无着、世亲等菩萨，都有严密的论证。 本论下文也有很好的说明。但不要误会，现起所有的外境，唯识学并没有否定 他，只是说这是不离心识而存在的。
器界等外境，是不离内识而存在的，这是唯识的定义。一般人总觉得：既 如此，为什麽你看到红的，我也看到红的？不能由个人主观、片面的来决定， 所以是客观存在的。即使你不知道，没有见到，大家也还见到是红的。为了解 释这一疑问，所以说：「是共同性故」。共同，是我的心识现起来的印象如此 [P234] ，你的心识所现起来的印象也如此，大家现起来的印象都是这样，有一致的共 同性，所以觉到不因个人的心识而改变，这才误解为客观实在的外界。
因为你是个人，我也是个人，中国与外国人都差不多，看起来样子不同一 点，其实是差不多的。我们的眼睛有共同性，也不是一切有情共同的。人与人 之间有共同性，畜生中一类一类都有其共同性，鬼与鬼，天与天，都有其同一 类的共同性。所以同类共见的，似乎确实如此的器界，在不同类的有情中，因 不同的识类而器界相有所变化了。共同性的随类而不同，也可以说明外所取非 实的意义。
於馀不共识，为所取等义，谓他心等法。
上文说：所依共的，是山、河、大地，草、木、丛林，星球等器界；所依 不共的，是有情界。有情界中，有共义的，是托胎生等八类；不共的是依，诸 了别，系缚，解脱等九类。器界及有情界的共义，能为其他的有情所了别，是 唯识所现，已如上说。「馀」如有情「不共」的心「识」，也能「为」其他有 [P235] 情所取，成为他有情的「所取」「义」境。他人的心，被别人知道如何如 何，他心就成为所取的境界义就是境界义。不共而成为所取的，不只是「 他心」，如他有情的生与死，烦恼的系缚，烦恼的解脱，苦与乐等，都可以为 他有情所取。为所取的内容不少，所以说『为所取等义，谓他心等法』。谓他 心，是别人的心。有情的心，是各各不共的。我知道你的心，或你知道我的心 ，难道我的心，成为你心识上的境界吗？又如意识能知道眼识，耳识，鼻识， 六识是不同的心识作用，也不能说眼识，耳识，鼻识等，就是意识所取的内容 。以心知心甲有情知乙有情心，或意识知眼识，这能说唯是内识所现吗？ 这一问题，依大乘唯识学说：每一有情，都有他的心识活动。说唯是有情各各 有识，而在各人内心有所了别时，都是自识所见的，所以是唯识的。进一步说 ，他有情心，不是直知他心，而是在自己心中，现起他心的活动情形。所以知 他心，是在自己的心识上，现起他人的心象，自心所能取的，就是自心所现的 ，所以知他心等是唯识的。 [P236]
诸能取识前，更互非境故；於非等引时，自分别现故；於诸等引前，三摩地行境
，现彼影像故。
上面说明了所依共与所依不共的，不离内识，都是识所现的，所以生死一 切法唯识。但所说唯识，不是唯一识所现，而是种种心识的种种现起，所以又 说此二颂。现在先说明二个名词：『等引』，『非等引』。一、等引，印度梵 语是三摩隋多，译义为等引。等是平等，引是前后的引续，引发功德，等引是 殊胜的定。说到定，梵语名三摩地，简译为三昧，意义是等持。什麽叫平等？ 原来，一般的心是不平等的，不平衡的。心是散乱的，妄想纷飞，修定是精神 集中，系念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散乱，要他不散而归於 一，又易於昏沈，什麽都不解了，进一步就是睡眠。如将心提起，心又向上飞 扬掉举。不是掉举，就是昏沈；不是偏於这边，就是偏於那边。不能保持 心的平等安和，就不能得定。学佛而要修定的，要修习到内心平等，不散乱， 也不昏沈；不起种种分别，却又明明白白，这就是平等持心的等持。由於心的 [P237] 定等持，引起平等的前后延续，引发定中的种种功德，所以名为等引。静 虑（四禅），等至（八定），等持（三三摩地），解脱（八解脱），这些胜定 ，都名为三摩隋多等引。二、非等引，即一般的心，或是昏昧睡眠，或是 散乱、掉举，凡没有达到等引境地的，都名非等引。唯识，不是一识所现的， 不但自心与他心不同，眼识等与意识不同；在意识中，定心也与散心不同，不 同心识上各现所取，所以一切是唯识。
现在来销释颂文。『诸能取识前，更互非境故』。能取心如上说，自心与 他心，眼识等与意识，等引心与非等引心，是各各不同的。如等引的能取识现 起的境界，在定心中，定心所取的境界，与非等引能取的境界散心分别所 取的境界，是彼此不同的。在定心不取散心的境界，散心也不取定心的境界。 所以说等引境，非等引境，在不同的能取识前，彼此间是互不为境的。换言之 ，散境是散心的境，定境是定心的境，彼此不同的。例如我们的臂上，用针刺 一下，一般人会觉得很痛，那是散心分别所取的境。如这人受了催眠，或是入 [P238] 了定，那针刺下去就不觉得痛，那是催眠状态的心境，这可见各各取境不同了 。
再分别来说，等引的境，与非等引的境，是怎样的唯心所现？「於非等引 时」，也就是散心分别的时候，所取境是「自分别现」的。自己分别心所现起 的，是分别心所知道的境界。分别心所取的，离了分别心所现的境界，那就没 有了。换言之，一切分别心所取的，不离分别心所现，这是说非等引境是唯识 所现的。
上面说到，四禅是等引，八等至、三三摩地、八解脱也是等引。等引有种 种，所以说「诸等引」。通俗的说，种种等引，就是种种定。定境与散心境是 不同的，在诸等引心前，所取的是「三摩地行境」。三摩地等持所行境， 就是定心所行的境界。定心所行的境界，与散心境不同，是从定心所现的，现 起彼定心的影像。定心所现起的影像，如明镜当前，现起种种影像；影像，专 指定心所现境说。现在举一个例子来说：有大乘经，名『般舟三昧经』，这是 [P239] 一心专念阿弭陀佛的法门。念，是心系一境；念佛，这是专念阿弭陀佛，不 是称名。专心系念阿弭陀佛相，念到般舟三昧成就时，十方一切佛现在前（所 以名般舟三昧，般舟是在前立的意义），明白的见到，如夜晚见天空中的繁星 一样。这不是开眼所见，而是定心所现的境界。依经中说，不但见佛，也与佛 问答，他说：应发愿往生西方极乐世界。后来，得般舟三昧的，就於定中观察 自己并没有到西方去，阿弭陀佛也并没有来，自己所见所闻的，只是唯心所现 。我举这个例子，最容易明白。修定的，或修般舟三昧，念阿弭陀佛的，初修 习时，系念的相现起，起初相是不分明的，动摇的，那是因为心不定；等到你 心定了，眼睛也不再动的时候，相也明显、不动了。如阿弭陀佛，『相好光明 无等伦，白毫宛转五须弭，绀目澄清四大海┅┅』。这境界太广大了，初学不 易成就，可观阿弭陀佛像。如佛像紫金色，白毫相等，一一分明，能放光 ，会说话，那是已到达定境。
佛法中有不净观，静观死尸的相，慢慢变色，青瘀，腐化，流脓血，末后 [P240] 仅存白骨。像这种不净相，如修习到不净相现前，清清楚楚的见到相，甚至於 见到处处是不净相。这就是依不净观而得定。
凡定心成就，都会现起定境（随定的差别而不同），名为影像。佛在解深 密经中，给弭勒菩萨说的极清楚：『由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘 ，唯识所现故。┅┅此中无有少法，能见少法，然即此心如是生时，即有如是 影像显现。┅┅如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现』。所以诸等引 前所现的，都是三摩地行境，「现彼影像故」。
定心所现境，是确实有作用的，如修得火光三昧，望去会有一片火光。修 水三昧成就的，别人到他住处，会见到一房子的水。这种境界，都是三摩地行 境，是从定心所现的影像。
散心分别的人，要使他知道唯心所现，好像很难，要用种种推理去了解。
如修禅定而有成就的，观什麽能在观心上现前。如修青一切处，见一切都是青
的；黄一切处，见一切都是黄的。成就禅定的，容易悟入一切境界唯心所现，
[P241]
以一切是随心而转的。如禅定力深，心力强，更容易悟解此义。唯识学成立唯
心所现的理证中，就有以瑜伽师修行境界随心而转，来证明唯心所现的。唯识
学，不是为了学理，而是佛弟子的修习定、慧，从经验中发现来说明的。一切
所取境，唯是心识所现，为了说明此理，所以特别以等引、非等引境界，来说
明都是唯识所现。上来所说生死依止的共与不共，说明所取的境，唯识所现，
所以所取境义，是非有，不可得的。现在要进一步说，能取也不可得，如颂所
说：
以所取若无，亦无似能取。由此亦成立，无似能所取。
一切境界都是唯心所现的，一切境界离心不可得；一切境界不可得，那就 唯是心识了，这个心总是实有的了！然依唯识说，『以所取若无，亦无似能取 』。「所取」的境如不可得，「能取」识也就不可得了。一切境界，唯识所现 ，为什麽没有所取境，能取心也不可得呢？其实，心与境，从来是不能分离而 有的。要知道心识起来时，心决定现起那境像，心识是不可能没有认识对象 [P242] 的。所以平常说我们什麽都不想，这话是不通的。因为有心必有境像，觉得什 麽都不想，这什麽都没有，就是心的境像了。否则，就是昏睡，分别心也不起 了。换言之，有能取，一定有所取；如没有所取，那一定没有能取。所以说， 心境从来是不能分离而有的。佛法中，小乘也是这样说的。当境界生起，一定 有心缘於境界的；心生起时，境界是心的缘所缘缘。所以，心与境，要起 就一起起，不起就都不起。若依中观家说：心境是因缘所生的，也是『离心无 境，离境无心』的。唯识学在方法上，有他的不同处。先说以虚妄分别有，有 能取识，所取依能取而现，所以所取境不可得。进一步说，如没有所取的境， 能取心也不可得。所以说：「由此亦成立，无似能所取」。如没有似所取，也 就没有似能取，能取、所取，都只是虚妄显现。
空宗与唯识宗，有一根本不同处。唯识学一定要这麽说：所取的境界不可 得，因为一切都是内识所现的；有识无境（尘），正是唯识学的特色。然进一 步说，如境界非实有，能取也不可得，这就进入能取、所取都不可得，显示无 [P243] 二、无别的真如法性。这一层次，真谛三藏解说为方便唯识与真实唯识。空宗 依因缘所生法显平等空性：心是因缘所生，境也是因缘所生；如说空，心也空 ，境也空；如说有，心也有，境也有，保持心境同等的立场。可以说，这是菩 萨们说法的方式不同，虽在胜义中，心境并冥，都不可得，而在世俗安立中， 或出发於境依心立，或出发於心境更互缘起而有，引出宗派的各别。唯识学出 发於依识有境的立场，所以说境空心有。到了能取所取都不可得时，也是说识 寂、识不起、识不现，却不说心是空的。如说境空故心也空，就觉得这是恶取 空，因为不能成立一切法了。
唯识宗成立唯识的层次，也就是修唯识观的次第，达到无二无别的，平等 真如法性。弭勒菩萨在辨中边论中，说得还要清楚，如说：『以识有所得，境 无所得生』。那是说，由於虚妄分别识有，所以知道境是不可得的。『依境无 所得，识无所得生』：那是说，由於境不可得，所以识也不可得了。『由识有 得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等』：心不可得，境不可得，似有 [P244] 能取所取心境二者，在无得平等性中，是无二无别的。上面所说的，就是 悟入虚妄分别无相的方便。楞伽经立四种禅，也是这一意义。四种禅中，第一 名愚夫所行禅；这是外道、小乘的禅观。第二名观察义禅，就是观一切境相（ 义）不可得。如观境不可得，心也不可得，现起平等空性相，是第三缘真如禅 。因缘真如空无性相，有空相在，还不是真知真如，等到空相也不起了，超越 能所一切相，才是真实悟入真如，就是第四如来禅。凡是说唯心（识）的，从 初修到悟入，都有这样层次的。
然由无始来，等起而成立，二取悉非有，亦善成立故。
这引起一问题，既然所取不可得，故能取也不可得，心境都非实有，为 什麽众生生出来就有心识作用，而且有心同时就有境，永久是心境相对而起呢 ？依佛法说：「然由无始来，等起而成立」。先后引起，名为等起。先如此， 后如此，如生死不得解脱，以后还是如此，这名为等起。我们前念起时，有心 也有境，后念起时，还是有心、有境；死了以后再生时，还是有心、有境。永 [P245] 久是有心、有境。所以说，从无始以来，一向如此。心生时，自然而然的，似 现能所二取，是由无始以来就这样的。佛说无始以来，始是开始，佛不是说最 初如此。生活在虚妄分别之中，生活在一个时间观念中。我现在这样，前生还 是这样，前前生还是这样。起初为什麽会这样？佛不说最初是怎样的，因为在 时间观念中，求开始是不可得的。所以论到最初，释迦牟尼佛是『无记』，不 加答覆的。无始以来，一向如此。现在应把握现实，去解决生死问题。如说最 初如何如何，那是神教而不是佛法了。为什麽我们现起能取所取？简单说：无 始以来一向如此，一向是不起则已，起则有心、有境，前后等起相续，所以现 在也是如此。
我们心起时，有能取、所取，有心、有境，一向如此，怎麽知道「二取悉 非有」呢？心起时，就有所取相现，由於不知境依心生，不知唯识所现，在能 取所取关涉时，认为是心外有境的，起种种执着遍计所执性。分别执着时 ，留下一种力量，就是能取、所取的潜能遍计所执种子。这是从执着心外 [P246] 有境而来的，所以能取、所取种子，依缘而现起时，能取心中就有所取相现。 这样的依现起而执着，依执着而薰习，引起后后的现行，从无始来一直到现在 ，生死轮回，永久如此如此。既是如此，解悟二取的非实有的道理，也能「善 （巧）成立」了。因为我们心起时觉得这能取、所取是各别的实有性，所以会 薰习为种子。虽然虚妄现起，却好像心、境都实在是有；如知道非实有的，就 不起执着，不会薰成遍计所执种子。薰习的力量，愈来愈微薄，终於到达二取 都不现的实证。举例说，如知道自己在走路、坐下，或说话的态度不太好，能 知道就会注意改正，过了一个时候，更正了，不再会有不好的态度了。所以， 不知道，会一切一切的一直下去；如知道了所取、能取非实有的话，就可以达 到解脱。能达到能取、所取不可得，就因为能取、所取是虚妄分别，实义是没 有的。依唯识现，成立生死流转，也就依唯识现，所取非有，能取也非有，观 二取都非有，而通达法性。
上来依生死法，明六相，了达虚妄分别，悟入法性。法性的意义，如下所 [P247] 说。