『如来藏之研究』中说：「缘起与空，唯识饫变，在阿含经与部派佛教中， 发见其渊源；而如来藏（即佛性）说，却是佛教的大乘不共法，是别教」。这是 说：中观者Ma^dhyamika的缘起性空，瑜伽行者Yoga^ca^ra的唯识饫变， 是渊源於「阿含」及部派佛教的；而如来藏tatha^gata-garbha，我a^tman， 是后起的。如依大乘经说，如来藏与自性清净心prakr!ti-vis/uddha-citta同一意 义，那自性清净心就是『阿含经』说的心性本净，也有古说的依据了。
问题已经说过，还有什麽可说呢？由於忽然从一个字中，如暗夜的明灯一般 ，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是心citta；大问题是佛 教界，从般若prajn~a^的观甚深义而悟入，转而倾向於「成就三摩地，众圣由是 生」；「十方一切佛，皆从此定生」重於三摩地sama^dhi的修持。三摩地 [P140] 的意义是「等持」，是一切定的通称。「修心」就是修定，也是唯心所造，唯识 思想的来源。西元三世纪起，修心修定，成为修行成佛的大问题，越来越重 要了！因此，我又扼要的把他叙述出来。 [P141]
『杂阿含经』说：「彼心意识，日夜时刻，须臾转变，异生异灭」（大正二·八 一下八二上、南传一三·一三七一四０）。为了说明内心的生灭无常，提到了「心意 识」。心citta，意manas，识vijn~a^na，这三个名词，有什麽不同的意义 ？一般都以为可通用的；但有了不同的名字，当然可依使用的习惯，而作出不同 的解说，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七二（大正二七·三七一中）说：
「心意识三，亦有差别，谓名即差别。┅┅复次、世亦差别，谓过去名意 ，未来名心，现在名识故。复次、施设亦有差别，谓界中施设心，处中施 设意，蕴中施设识故。复次、义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义， [P142] 识是积聚义。复次、业亦有差别，谓远行是心业┅┅，前行是意业┅┅， 续生是识业┅┅。复次、彩画是心业┅┅，归趣是意业┅┅，了别是识业 ┅┅。复次、滋长是心业，思量是意业，分别是识业」。
心，意，识三者的差别，论师是从字义，主要是依经文用语而加以分别的。 其中，「心是种族义」，种族就是界dha^tu。如山中的矿藏界，有金、银 等不同性质的矿物，心有不同的十八界性，所以说「心是种族义」。又有「滋长 义」，所以『俱舍论』说：「集起故名心。┅┅净不净界种种差别故名为心」（ 大正二九·二一下）。『摄大乘论本』说：「何因缘故亦说名心？由种种法饫习种子所 积集故」（大正三一·一三四上），成为能生染净法的种子心，也就是心种能生的唯识 说。所以，「心是种族义」与「滋长是心业」，对大乘唯识学，是有重要启发性 的。
从经文的用语去看，「心」，多数是内心的通称。如与身相对而说心，有身 行与心行，身苦与心苦，身受与心受，身精进与心精进，身轻安与心轻安，身远 [P143] 离与心远离：这都是内心通泛的名称。一切内心种种差别，是都可以称为心的， 如善心，不善心等。在他心智para-citta-jn~a^na所知的他有情心，『相应部』分 为十六心：有贪心，离贪心，有絈心，离絈心，有痴心，离痴心，摄心，散心， 广大心，非广大心，有上心，无上心，定心，不定心，解脱心，不解脱心（南传一 六下·一一四）。各经论所说，虽有出入，但泛称为心，都是一样的。由於心是内心 （心心所）的通称，也可说内心的统一，所以『杂阿含经』说：「心恼[染] 故众生 恼[染] ，心净故众生净」（大正二·六九下、南传一四·二三七）；心可说是染净、缚脱的枢纽 所在了！
在佛法中，心citta有另一极重要的意义，就是三学traya^h!-s/iks!a^h!中增上 心adhicitta的心，与戒，定，慧三学中的定三摩地sama^dhi相当。心怎 麽等於定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七觉支中的定觉支，五根中 [P144] 的定根，五力中的定力，都是称为定的。但在四神足catva^ra-r!ddhi-pa^da 欲三摩地断行成就神足chanda-sama^dhi-praha^n!a-sam!ska^ra-samanva^gata-r!ddhipa^da ，勤三摩地断行成就神足vi^rya-sa.，心三摩地断行成就神足citta-sa. 观三摩地断行成就神足mi^ma^m!sa^-sa.中，心是四神足之一，成为修行的项目。 四神足的体性是定，定是神通（五通与漏尽通）所依止的，所以名为神足。约修 学者的着重说，有欲，勤，心，观四类，所以立四神足。在修得三摩地的过程中 ，『瑜伽论』立八断行；断行，或作勤行，胜行，所以这是离不善心而起善心， 离散心而住定心的修习内容，也就是四正断catva^ri-praha^n!a^ni，或作四正勤， 四正胜。如依「欲」等修习到断行成就，也就能得三摩地，引发神通（六通）了 ，所以名为「三摩地断行成就神足」。『杂阿含经』所说四神足部分，已经佚失 了，依『瑜伽师地论』「摄事分」，可以大致了解（大正三０·八六二上下）。巴利 藏的『相应部』，立（五一）「神足相应」（南传一六下·九九一五四），与『杂阿含 』的佚失部分相当。「心三摩地断行成就神足」的心，『法蕴足论』解说为：「 [P145] 所起（善的）心意识，是名心」（大正二六·四七三下），心也还是内心的通称。『瑜 伽师地论』说：「若复策发诸下劣心，或复制持诸掉举心，又时时间修增上舍。 由是因缘，┅┅能正生起心一境性，广说乃至是名心增上力所得三摩地」（大正三 ０·四四三下）。『瑜伽论』的解说，是依经而说的，如『杂阿含经』卷四七（大正二· 三四二上）说：
「诸比丘！应当专心方便，随时思惟三相。云何为三？随时思惟止相，随 时思惟举相，随时思惟舍相。┅┅心则正定，尽诸有漏。如巧金师、金师 弟子，以生金着於炉中，增火：随时扇螭，随时水洒，随时俱舍。┅┅如 是生金得等调适，随事所用」。
要心得正定，对心要随时的处理得宜。如心下劣，也就是誣沈了，就应该提 起正念，策发精进。如心掉举散乱了，就应该制心、持心（止）。如心不下沈， 不上举，那就应该舍，保持平衡心态，一直延续下去。在修心得定中，这三者要 随时调整的，才能渐渐的修得正定。经上用炼金作比喻：「扇螭」是扇风而使火 [P146] 旺盛起来；火旺盛了，就在金上洒水；如火力恰到好处，那就维持火力。这样的 随时扇火，随时洒水，随时停止，三法的运用得当，才能冶炼成纯金，可用作庄 严等。这是从心的修习而成定，心也渐渐的被用为定的异名了。用炼金来比喻修 心定的，『杂阿含经』中还有一则：金是次第炼成的：先除去刚石坚块，次 去沙砾，细沙，黑土，似金色的垢，使金轻软、不断、光泽、屈申，能随意所 作。净心增上心的比丘，也是次第修成的：先除烦恼、恶业、邪见，次除欲 觉、恚觉、害觉、亲里觉等，善法觉，於三摩地不为有（加）行所持，才能得寂 静胜妙的三摩地，四禅、六通（大正二·三四一下、南传一七·四一六四二四）。这二 则是譬喻修定的，也就是净心的譬喻。南传的『增支部』，还有二则譬喻：一、 除去铁、铜、锡、铅、银五锖（锈），使纯金光泽，能用作种种庄饰品，这 譬喻除去心中的贪欲、絈恚、誣沈睡眠、掉举悔、疑五盖pan~ca-a^varan!a^ni ，心得定，能引发神通，证得漏尽（南传一九·二二二六）。二、浣头、浣身、浣衣 、磨镜、炼金等五喻，比喻修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、天随念五 [P147] 随念pan~ca-anusmr!tay!a的，能心离染污而得清净（南传一七·三三六三四一）。离 五盖是修禅定的必要方便，而修（随）念佛等，也是属於修定的法门。修定与净 心，在佛法的发展中，有了密切的关系。『杂阿含经』的炼金喻，属於「如来记 说」，而南传的巴利藏，都编入『增支部』。修心与修定相关，这才佛法的戒、 定、慧，被称为「增上戒学」，「增上心学」，「增上慧学」三学了。三增 上学traya^h! adhipatis/iks!a^h!，说一切有部Sarva^stiva^din编入『杂阿含经』的 「道品诵」，而南传的巴利藏，也是编在『增支部』的。
从炼金、洗衣、磨镜等譬喻，说明修定而得心净，也就称「定」为「心」。 这种种修定的比喻，引出一项思想，对发展中的佛法，有极广大而深远的影响， 那就是「心性本净」说。如『增支部』（一集）（南传一七·一五）说：
「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼杂染；凡夫异生不如实解，我说无闻 异生无修心故」。 「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼解脱；有闻圣弟子能如实解，我说有 [P148] 闻圣弟子有修心故」。
极光净pabhassara,prabha^svara，形容心的非常清净而又光明，可以译为 「明净」。这一经文，也见於『舍利弗阿毗昙论』的「假心（心施设）品」：「 心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实 知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心 ；圣人闻故，能如实知见，亦有修心」（大正二八·六九七中）。这一思想，是从修定 修心来的。心极光净，为烦恼所染；心极光净，而离染解脱。无闻凡夫为什 麽不能如实知解？因为他没有修心。多闻圣弟子能够如实知解，就因为他修心 修定。修习禅定，次第进修到远离五盖，心净安住，就知道「心极光净，为 客尘染」了。随烦恼upakkilesa,upakles/a是染污的，对心来说，是「客」，只 是外铄的。炼金、磨镜、洗衣等多种譬喻，都可以解说为：金等本来是净的，洗 炼去尘污，就回复金、镜等的清净。所以，心的本性是清净，染污是客体，是从 这种世俗譬喻的推论，从「修心」「修定」的定境中来。「定」是通於世间 [P149] 的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教经验。定心清净，是般若prajn~a^ 所依止，而不是般若慧的证知，这是对於这一思想必要的认知！
「心性本净」，在部派佛教中，成为重要的异议。大众部Maha^sa^m!ghika 与上座部Sthavira分出的分别说部Vibhajyava^din，是主张「心性本净 」的。但当时的论议，已不限於定心清净，而扩展为一切心。如『阿毗达磨大毗 婆沙论』卷二七（大正二七·一四０中下）说：
「有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相 不清净。┅┅彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污 心；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若 除垢已，名无垢器等：心亦如是」。
「分别论者」，就是分别说部（又分出四部）。依据经文，是有染心、不染 心，善心、不善心等差别，但本净论者，依譬喻而解说为本净；而且不限於定心 ，更扩展为依慧得解脱的心了。大众部，分别论者，还有「一心相续论者」，解 [P150] 说多少不同，而同样以心为本来清净的。另一方面，说一切有部，与同出於上座 部的犊子部Va^tsi^putri^ya等本末五部，是否定「心性本净」的。如『阿毗达 磨顺正理论』说：「若抱愚信，不敢非拨言此（「心本性净」）非经，应知此经 违正理故，非了义说」（大正二九·七三三中）。各部派所诵的「阿含」，有不少出入 。如分别说部所诵的『增支部』中，有「心极光净，客随烦恼所染」，说一切有 部是没有这一经说的。在传承信仰中，要别人舍弃自宗的经文，是不大可能的， 所以依正理而解说为「非了义说」。依说一切有部说：心与烦恼俱起，心是「相 应不善」；与有漏善心所俱起，是有漏的「相应善」心；心与圣道相应现前，也 就成为无漏善心了。与善、恶心所相应，而说心是善是不善；这是被动的，心的 自性是无记心。无记心不是不善，也就依此而假说为「本净」，所以「心性净」 是不了义说。这是说一切有部的会通。本来，这是从修定的譬喻而来，不是般若 的证知。在经典中，『增支部』的宗趣，是「满足希求」，「为人生善悉檀」， 而不是「显扬真义」。但在佛法中发展起来，适应众生的希求，深远的影响着发 [P151] 展中的佛教。
「心性本净」，是从修定修心的譬喻来的。在佛法开展中，虽已转而为 义理的重要论题，但与定sama^dhi，与修行瑜伽者yogaka，始终是有 深切关系的，所以要略说修定。为什麽要修定，修定有什麽功德？经论中说：有 「四修定」：一、为了「现法乐」（住）；二、为了「胜知见」；三、为了「分 别慧」；四、为了「漏永尽」。为了得到这四种功德，所以行者要修禅定。
一、为得「现法乐」：现法是现生（不是来生）的。修习禅定的，能得到现 生的安乐，这不是一般欲界所有的喜乐。如修得初禅的，能得「离（欲所）生喜 乐」；修得二禅的，能得「定生喜乐」；修得三禅的，能得「离喜妙乐」；修得 四禅的，能得「舍念清净」。四禅虽没有说到乐，而所得的「寂静乐」，是胜过 三禅的。禅jha^na心与轻安prasrabodhi相应，能引发身心的安和、调柔、自 [P152] 在。明净的禅心与轻安相应，为欲界人类所从来没有的；对照於人世间的重憔 恼，禅定中的「现法乐」，成为修行者的理想之一。不但一般修得禅定的俗人， 就是得禅定的圣者，也有时常安住禅定而得「现法乐住」的。从初禅到四禅的「 现法乐」，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安，所以经上说：「身轻 安、心轻安」。禅是身心相关的，所以佛说四禅，立「禅枝」功德；如再向上进 修，四无色定是纯心理的，所以就不立「禅枝」（也不说是现法乐住）了。四禅 的「现法乐」，与身体生理有关，所以如修行而偏重於禅乐，那就不是多在 身体上着力，就是（即使是圣者）不问人间，而在禅定中自得其乐（被一般人指 为自了汉）。
二、为得「胜知见」：得胜知见，又可分三类：一、修光明想a^lokasam!jn~a^ ：这本是对治誣睡所修的。睡眠是暗昧的，誣睡中每每梦想颠倒；睡眠 重的，到了起身时刻，还是誣睡不觉。修光明想的，多多修习，在睡眠中，也是 一片光明，不失正念，不会乱梦颠倒，也会应时醒觉，起来精勤修行，如「觉寤 [P153] 瑜伽」所说（大正三０·四一三上中）。在修定中，如修光明想，能依光明相而见天 （神）的形色，与天共会、谈论，进而知道天的姓名，苦乐，食，及天的寿命等 ，如『中阿含』（七三）『天经』（大正一·五三九中五四０下），『增支部』「八集」（ 南传二一·二四一二四六）所说。『中阿含』（七九）『有胜天经』所说，能生光天 、净天、遍净的，也是由於「意解作光明（天，也是光明的意思）想成就游」（ 大正一·五五０中五五一下、南传一一下·一八三一九０）。这样，修光明想成就的，能见 天人，生於光天、净天。二、修净想s/ubhasam!jn~a^，也就是「净观」：为了对 治贪着物欲，释尊教出家弟子修不净念as/ubha^=-smr!ti，也就是不净想、不净观 。观想尸身的青瘀、脓烂，┅┅枯骨离散；如修习成就，开目闭目，到处是青瘀、 脓烂，┅┅枯骨离散。贪欲心是降伏了，但不免引起厌世的副作用。「律藏」 中一致说到，由於修不净观，比丘们纷纷自杀。释尊这才教比丘们修持息念 a^na$pa^na-smr!ti，也就是「安般」，「数息观」。不过，不净观有相当的对治作 用，所以没有废弃，只是从不净观而转化为净观。依白骨而观明净，如珂如雪， [P154] 见「白骨流光」，照彻内外。这样，依不净而转为清净，开展出清净的观法，如 八解脱as!t!au-vimoks!a^h!，八胜处as!t!a^^v-abhibhv-a^yatana^ni，十遍处 das/a-kr!tsna$-a^yatana^ni中的清净色相观。八解脱的前二解脱，是不净观，第三「净解 脱身作证」是净观。八胜处的前四胜处，是不净观；后四胜处内无色相外观 色青，黄，赤，白，是净观。十遍处中的前八遍处地遍处，水，火，风，青 ，黄，赤，白遍处，都是净观。如地遍处是观大地的平正净洁，没有山陵溪流； 清净平坦，一望无际的大地，於定心中现前。水，火，风，也都是清净的。观青 色如金精山，黄色如瞻婆花，赤色如赤莲花，白色如白雪，都是清净光显的。净 观是观外色的清净，近於清净的器世间。光明想与净色的观想，是胜解作意 adhimoks!a-manaska^ra假想观，而不是真实观。是对於定心的增强，烦恼 的对治，而不是引向解脱的胜义Parama$rtha观慧。如专在色相有情（佛 也在内）与国土作观，定境中的禅心明净，色相庄严，与禅定的「现法乐」相结 合，不但远离解脱，更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、发神通：五通 [P155] pan~ca^bhijn~a^是天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神境通。修得第四禅的，依 方便能引发五通，这是超越常情的知见。如天眼通，能见近处的，也能见非常辽 远地区的事物（因定力的浅深，所见也有近远不同）；能见一般所见的，也能见 一般不能见的微细物质；能见物体的外表，更能透视而见到物体内部的情况；能 见前面的，也能见后方的；能在光明中见，也能在黑暗中见，这由於一般是依光 明想为方便而引发天眼的。天耳通能闻远处及微弱的声音；他心通能知他人内心 的意念；宿命通能知自己与他人的宿世事（知未来事，是天眼通，但未来是不定 法，所以一般是不能绝对正确的）。神境通有「能到」（往来无碍，一念就到） 与「转变」大能作小，小能作大，一能作多，多能作一等诸物的转变。以上 所说的光明想，净观，五通，都是依禅定而起的「胜知见」，在宗教界，一般人 听来，真是不可思议。但在佛法中，这不是能得解脱道的主体，没有这些，也一 样的可以得到究竟的解脱。所以，如偏重於求得「胜知见」，那就意味着纯正佛 法的低落！ [P156]
三、为得「分别慧」：修学禅慧的，依佛法说，要从日常生活中去学。如穿 衣时知道自己在穿衣，乞食时知道自己在乞食，行路时知道在行路，谈话时知道 在谈话，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受时知道是受，觉想时知 道是觉想。平时心宁静明了，那进修禅慧，也就会顺利而容易达到了（这所以说 「依戒得定」）。人类的知识是外向的，特别是现代，科学进步得非常高；生理 组织，心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在语默动静中，做事 ，研究，欢笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意识到自己，可能（说错、做错 ）已经迟了；有些连自己说过做过也都忘了。『中部』（一五一）『乞食清净经』 说到：要修入「大人禅」的，应怎样的观察思惟，才能知已断五盖而入禅；才能 知五取蕴等而修三十七道品，为明与解脱的证得而精进（南传一一下·四二六四三二、 大正二·五七中）。深入禅定而定心明净的，出定以后，有定力的馀势相随，似乎在 定中一样，这才能语默动静，往来出入，触处历历分明，不妨说语默动静都是禅 了。这是修定者所要得到的；在初学进修中，这就是「守护根门」，「饮食知量 [P157] 」，「觉寤瑜伽」，「正知而住」的「正知而住」了，如『瑜伽论』（大正三０·四 一四上四一七上）说。
四、为得「漏永尽」：漏a^srava是烦恼，有二漏，三漏，四漏等安立， 这是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼，所以只有净除一切烦恼，才能证无 学，得究竟的解脱。定力也能伏断烦恼，却不能根除烦恼，「诸漏永尽」，是要 依智慧的。观一切行无常，无常故苦；无常苦故无我我所，无我无我所就是空 s/u^^nyata^。经上说：「空於贪，空於絈，空於痴」。契空（无相、无愿）而净除 一切烦恼，才能得涅簄解脱。无常、无我我所空慧，要依定而发，所以说： 「依定发慧，依慧得解脱」。虽然有的慧解脱阿罗汉prajn~a^-vimukti-arhat，是 不得四根本定的，但也要依近分定（或名「未到定」），才能发慧而断烦恼。所 以修定修心，对转迷启悟，从凡入圣来说，是不可缺少的方便。
四修定中，前二是通於世间的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脱，那 前二也是佛弟子修得的方便。不过，如偏重前二行，不免有俗化与神化的可能！ [P158] 四修定行，如『增支部』（南传一八·八０八一），『阿毗达磨集异门足论』（大正二六 ·三九五下），『成实论』（大正三二·三三五下三三六上），『瑜伽师地论』（大正三０·三三 九上）等说。
顺便要说到的，修定三摩地与修心，含义相同，三摩地与心，成为一切 定的通称。在「佛法」中，定有种种名字，如一、禅那禅，译义为「静虑」 。二、三摩地，译义为「等持」；三、三摩钵底sama^^patti，译义为「等至」 ；四、三摩隋多sama^hita，译义为「等引」，这三名，古人每泛译为「定」 。三摩地古译为三昧，但在「密续」中，三昧大抵是三昧耶samaya的简译， 这是不可混杂的。五、（善）心一境性cittaika$grata^，称定为心，是依此心一 境性而来的。六、八胜处的胜处abhibhv-a^yatana；七、八解脱的解脱vimoks!a ；八、十遍处的遍处kr!tsnaya^tana；九、四无量的无量appama^n!a ，都是定学。论定学，不外乎九次第定四禅，四无色定，灭尽定，而「佛法 」重在禅，释尊就是依第四禅而成佛，依第四禅而后涅簄的。因为在定学中，禅 [P159] 是身心调和，四禅以上是偏重於心的；禅是寂静与明虑最适中的，初禅以前心不 寂静，四禅以上心不明了（一直到似乎有心又似乎无心的境地）。在「佛法」中 ，禅是殊胜的，三摩地是泛通一般的。所以在定学的类别中，如「有寻有伺」等 三三摩地；「空、无相、无愿」三三摩地；电光喻三摩地，金刚喻三摩地，都是 通称为三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩萨所修的定，如般舟三昧等 ，或依修法，或依定心功德，或约譬说，成立更多的三摩地，如『般若经』的百 八三昧等。修得三摩地，有止s/amatha也有观vipas/yana^。说到观，有世俗 的事相观（如观五蕴），假想观（如观不净）；胜义观（如观空无我），所以三 摩地一词，含义极广。这些，对於定学的理解，是不可不知，不可误解的！