瑜伽续yoga-tantra在胜义菩提心parama$rtha-bodhicitta以上，立三摩地 菩提心sama^dhi-bodhicitta，也就是如来藏tatha^gata-garbha，自性清净心 prakr!ti-paris/uddha-citta。依月轮观修三摩地，达到一切本自清净，究竟成佛。 如来藏、自性清净心，在『楞伽经』，『密严经』中，融摄了瑜伽行派 Yoga^ca^ra的唯识现vijn~aptima^trata^，成为真常为本的唯心cittama^trata^ ；这是瑜伽续的见解，如『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』说：「藏 识本非染，清净无瑕秽，长时积福智，喻若净月轮」（大正一八·三一三下）。那进一 步的无上瑜伽续anuttara-yoga-tantra呢？『密宗道次第广论』的作者宗喀巴 Tson%-kha-pa.，是西藏黄教的创立者；他推崇中观派Ma^dhyamika中月称 Candraki^rti论师的见地，所以说：「总（论）大小乘，非（以）空慧分，用方 便分。分（果乘与因乘）二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别」（『密宗道次 [P209] 第广论』一·一九）。因此，在修无上瑜伽的生起次第与圆满次第时，一再说到「修空 性」。以「中观见」为究竟的，所以对西藏红教、白教的「大手印」、「大圆满 」，也采取了批评的立场。编入『现代佛学大系』的『曲肱斋丛书』，作者陈健 民，是一位修行西藏「密乘」的，比较接近西藏的红教与白教。在所作『密宗道 次第广论读后』中，不满宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的见解，加以评 破，而认为「虽同修空性，而空性之性质」不同（『曲肱斋丛书』一四三０一四三八）。 又作『莲师大圆满教授勾提』（『曲肱斋丛书』一三六七一四二七），『大手印教授抉微 』（『曲肱斋丛书』一０四五一二六０），以表示超越中观空性见的佛法。
红教、白教与黄教见解的差异，可从印度佛教思想史去求解答。一、西元四 世纪，虚妄识为依止的唯识学，在中印度兴起。二、世亲Vasubandhu同时的 僧护Sam!gharaks!a门下，有佛护Buddhapa^lita与清辨Bhavya，佛护的再 传弟子月称Candraki^rti，使衰落了的龙树Na^ga^rjuna中观学，大大的兴盛起 来。三、西元三世纪兴起的如来藏，我，自性清净心说，在西元五、六世纪间， [P210] 集成『楞伽经』，『密严经』，融摄了唯识学，而成真常心为依止的唯心论。大 乘佛法（中观见，唯识见，[如来]藏心见）三大系的思想，对立、融合而复杂起来 。『楞伽』与『密严』是经说，倾向於实践；中观与唯识是论义，重於义理的论 究，互相评破而形成「空有之诤」。论师们为了维护自宗，如中观派的清辨，以 为唯识不合经意；在解释『中论』的『般若灯论』中，引『楞伽经』来证明自宗 （四·七·一三·二二品等）。西元八世纪的寂护S/a^ntiraks!ita，成立世俗唯识，胜义 皆空的中观，并引『楞伽经』偈来证明。而唯识学中，如玄奘於西元七世纪传来 的护法Dharmapa^la学（糅合为『成唯识论』），竟以『楞伽』与『密严』为 成立自宗所依的经典。在论风高扬的时代，『楞伽』与『密严』为中观与唯识所 采用，而不知「如来藏藏识心」，「藏识本非染」，是自有思想体系的。西元四 世纪起，重信仰，重事相，重修行的「秘密大乘」兴起，不断的传出密「续」， 到西元九世纪传出『时轮』而止，盛行於印度的东方。当时，中观的智藏 Jn~a^nagarbha，寂护，弘化於东方；月称也在摩竭陀Magadha弘化，与当时 [P211] 盛行的密乘，结合起来。无上瑜伽的解说者，当然有以中观义去解说的；传入西 藏，无上瑜伽与中观，同样的盛行。『密宗道次第广论』说：「智资粮者，谓修 虚达那等，或修娑跋!2瞀等咒义。┅┅」（一八·八一０）。以此为修胜义菩提心， 也就是修空性。「虚达那、若那、班[口+拶-手]」，译义为「空（性）智金刚」；「娑跋 !2瞀、阿达摩迦、阿杭」，译义为「自性清净之体性即我」：这样的咒义，真的等 於中观者的修空性s/u^^nyata^吗？『大宝积经』「胜謦夫人会」说：「如来藏者 ，即是如来空性之智。┅┅如来藏空性之智，复有二种」，「空如来藏」，「不 空如来藏」（大正一一·六七七上）。空性智是如来藏别名，是（众生本有）如智不二 的，所以『大乘密严经』说：「如来清净藏，亦名无垢智」（大正一六·七四七上）。 金刚vajra是金刚杵，也表示不变坏的常住性德。『楞伽经』说：「内证智所 行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知」（大正一六·六三七中）。「空性智金刚 」等咒语，应该与这些经义相近。如以为如来藏是「不了义」，是空性异名，为 什麽高层次的无上瑜伽，要使用「不了义说」呢？而且，空性的意义，中观，唯 [P212] 识，如来藏说，对空性的见解，也是不一致的，怎知这些咒语是合於中观见呢？ 不妨考虑一下，「秘密大乘」为什摩被称为果乘？为什麽能「十六生成佛」，「 即生成佛」呢？最合理的解说是：一切众生心相续中，具有如来智慧；一切众生 有如来藏，具足如来智慧，色相端严，如佛无异；众生心自性[本性]清净。对於这 ，『密宗道次第广论读后』，有比较合理的见解，如『曲肱斋丛书』（一四四五）说：
「作者（指宗喀巴）标举果乘四种遍净：佛刹、佛身、佛财、佛事，顺此 果相而运行，故曰果乘」。 「本人以为果乘要义┅┅行者入此果乘，当先具胜解，了达此四种果体本 来具足；然后能于观想、念诵，乃至事业手印，皆能配合果位本体功德， 以为基础而期实证」。
这是众生本有如来果德说，与如来藏说是契合的。「念佛三昧」本是想念外 在的佛，由於传出了众生有如来藏，如来藏是（真）我的经说，念佛三摩地，不 [P213] 再只是观他佛现前，进而观佛入自身（「本尊入我，我入本尊」），引生自身是 佛的天慢，发展到「现生成佛」。宗喀巴称无上瑜伽为「最胜念佛」，是非常正 确的！但如不能肯认众生本有如来果德，还在修缘起（不能说是「本具」）的胜 义空观，虽在佛教发展中，不免有这类「续」、「论」，其实只是附会、杂糅而 已。在无上瑜伽中，有「俱生」一词，如俱生瑜伽sahajayoga，俱生喜sahaja^nanda ，俱生乘sahajaya^na，俱生智sahajajn~a^na，俱生成就sahajasiddhi ，俱生光明sahajaprabha^svara等。俱生是与生俱来的，也就是本具的。因修 持而生起，那只如灯照物般的（显）「了因所了」，而不是「生因所生」的。因为 佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圆成佛果。中国古德所说「一生取办」， 「即心即佛」，都是本着这一原则而来的。
「秘密大乘」重胜解观，重三摩地，所以行续的『大日经』以来，都说到命 力pra^n!a^ya^ma风息的修持。上面说到「四修定」，修定是为了得现法乐， 得胜知见。「胜知见」是从光明想a^loka-sam!jn~in中，见天人；从净想 [P214] s/ubhasam!jn~a^中，修地、水、火、风、青、黄、赤、白。经大乘而发展到「秘密大 乘」中，这就是从三摩地中，见佛、菩萨、明王、明妃、净土、宫殿了。得现法 乐是，圣者能得深定的，如俱解脱阿罗汉ubhayatobha^^ga-vimukta-arhat。不但 心情自在，也堪能忍受身体的苦痛。如释尊在毗舍离Vais/a^li^，「佛身疾生， 举体皆痛。┅┅（释尊）不念一切想。入无想[相]定时，我身安稳，无有恼患」（大 正一·一五中下）。又如优波先那Upasena为毒蛇所伤，临终前「色貌诸根不异 於常（时）」（大正二·六０下）。这比起不得根本定的慧解脱阿罗汉prajn~a^vimukti-arhat ，虽同样的解脱生死，而没有现在身心的禅定安乐，俱解脱者是 好得多了！现法安住的禅乐，有的圣者是有的，有的可没有，所以从初果到究竟 的四果，有了「苦迟通行」，「苦速通行」，「乐迟通行」，「乐速通行」 四通行catasra-pratipada的差别。如根性利而速证究竟，又得现法乐住 「乐速通行」是最理想的。也就因为这样，修得深定虽然并不等於解脱生死，而 佛教界会多少重视「修心」的禅定行者。依佛法说，欲界乐以淫欲乐为最，色界 [P215] 定乐以三禅的妙乐为最（都不是解脱乐）。「秘密大乘」从男女和合中，修得不 变的大乐maha^sukha，可说是欲乐与定乐的统一，发展出「佛法」所没有的 大乐。原始人类对性行为是有神秘感的。女权的氏族社会，对女根印度人称 为婆伽bhaga，有神秘的敬畏感。文明进步，演化为哲理，『老子』也还重视 「玄牝」呢！如说：「谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根」。「佛法 」出家众，是修「离欲梵行」的。然释尊时代，六师之一的末伽离拘舍罗子 Maskari^-gos/a^li^putra，宣说「淫乐无害」；佛教的阿梨吒Aris!!t!a比丘，也说 「行欲者无障碍」，就是淫欲不障道的恶见（大正一·七六三中下）。淫欲，对人来 说，是本能的，是生理所引发的。出家人中，不能以般若正观得解脱，求解脱心 与欲念的内在矛盾，在禅定中得到对立的统一，这可能早已潜流在（部派）佛教 中了。『论事』说：方广部vetulyava^da以为：为了悲悯，供养佛，如男女同 意，可以行淫（南传五八·四三三）；北道部Uttara^pathaka以为有在家阿罗汉（南传五 七·三四二），这都暗示了佛教内部的变化。「秘密大乘」是佛法的天（神）化；理 [P216] 论（如如来藏、我、自性清净心）与修法（如秘密传授，持咒，手印，护摩等） ，都与印度教相类似；印度教有性力派S/a^kti，密乘修男女和合的秘法，公开 流行，在当时的环境，也不算奇突了。西元五世纪初，来中国传译如来藏、我 经典的昙无谶Dharmaraks!a，就是一位「善男女交接之术」的上师呢！
在依佛德本来具足而修的无上瑜伽中，有两点是值得注意的。一、陈健民传 述（西康）贡格所说的七种见：实执见，外道见外，佛法有「小乘见」，「唯识 见」，「中观见」，大手印的「俱生智见」，大圆满的「本净见」。陈氏以为中 国禅宗不立见，而悟入的与大手印、大圆满相同。这是不可说示的，勉强的说， 提出四项条件：一、「明相」；二、「无念」；三、「心离能所」；四、「气离 出入」。称这一境地为「明体」，就是如来藏心，自性清净心，圆觉妙心（『曲肱 斋丛书』一０五五）。在他所说的四条件中，有关「明相」的解说，如『曲肱斋丛书』 （『禅海灯塔』）（一０二一）说：
「所见山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼镜，非常清净，非常洁 [P217] 白。┅┅普通修行人，也未尝无光明现前，或者眼角一闪，或者只见一片 ，或者只见一室，或者只在一时。者个明相是触处皆明，随时皆明，较日 后只有厚薄之分，厚时如坐水晶宫里」（叁阅『曲肱斋丛书』一０九二）。
明体的比喻，与『般若经』等相同，但所比喻的，『般若』中观指「空性」 ，而大手印等，指明体与妙用，如说：「於空性法身之内在智力光明，逐渐增进 」（『曲肱斋丛书』一三五五），正是「如来藏空性之智」的意义。二、『密宗道次第广 论』卷一四（五）说：
「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住须臾顷，息灭众生粗动分别， 发生安乐无分别心。以唯彼（安乐无分别）心，虽无通达实性见者，亦可 生起，以彼未达真实义故。口授论云：法身喜遍空，死闷绝睡眠，呵欠及 喷嚏，刹那能觉知。此说死等五位，亦能觉受法身」。
依上来引述的二文，可见悟入的「明相」，双身和合而引生的（俱生）「喜」 ，一般人也是能够得到的。陈健民是佛德本有论，所以说一般人只是「眼角一闪 [P218] ，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。（而）者个明相是触处皆明， 随时皆明」。但这只能说是量的差别，不能说是质的不同。「法身喜」，一般人 在五位中，都有引发的可能。宗喀巴是中观见者，所以约有没有「通达真实义」 来分别。如是佛德本有论者，一定说是量的差别，一般人偶而生起，却不能把握 。「明相」，在佛法传入中国以前，『庄子』已说到「虚室生白，吉祥止止」， 这无疑是定力所引发的。如中国禅宗，不说定慧，宋明以来，多数以「看话头」 ，「起疑情」为方便。按下思量分别、妄想杂念，叁到疑情成片，缘到而顿然悟 入。疑情打成一片，依教义说，这是「心不散乱」的修定过程；禅者的悟入明体 ，也还是依於定力的。「法身喜」的引起，也正是修风火瑜伽，通中脉，（滚打 ）菩提心下注而引发的（通俗的说是气功）。「明相」与「法身喜」，一般人也 偶而有之，不过秘密瑜伽者，在这里痛下工夫，依定力而发为一般人所没有的修 验。如依「佛法」，「大乘佛法」的中观见，唯识见来说：般若体悟的谛理，名 为空性、真如等。这是「一得永得」（「证不退」），为凡夫与圣者的差别所在 [P219] ，决没有一般人也能偶而得到的。如一般人也能现起，那只是生死世间的常法而 已！
最近在『万行』月刊上，见到日本高楠顺次郎『佛教哲学精义』的翻译者 ，有所介绍。据说：佛教哲学，可分为二类：一、重「般若」的，称为「 理性的否定论」：内容为说一切有部，经部，瑜伽行派（唯识），中观派 。二、重「瑜伽」的，称为「反省的直观论」：内容为天台宗的实相论、 华严宗的法界论，禅宗的直观论，密宗的秘密论；此外有差别的，如净土 宗、日莲宗等。这是对印度，（传於）中国的佛教（兼及日本），从修行 方法与理论而加以分类的。重「瑜伽」而被称为「反省的直观论」，与本 篇从印度佛教史的发展，发见后期大乘与秘密大乘，所说如来藏、我、自 性清净心、佛性等，存在於信仰与理想之中，不是理性的观慧所证知，而 来於定心清净的自觉；倾向以禅、三昧为主，与印度的瑜伽学派有共同处 。我的论究方法不同，而所得的结论，与『佛教哲学精义』相近。后期大 [P220] 乘的倾向，确是与原始佛教、初期大乘佛教不同的。印顺附记。 [P221]