三年前，宏印法师的『妙云集宗趣窥探』说：「我积多年的见闻，总觉得这 些人的批评，抓不住印公导师的思想核心是什麽，换句话说，他们不知『妙云集 』到底是在传递什麽讯息」！最近，圣严法师在『印顺长老的佛学思想』中说： 「他的着作太多，涉及范围太广，因此使得他的弟子们无以为继，也使他的读者 们无法辨识他究竟属於那一宗派」。二位所说，都是很正确的！我在修学佛法的 过程中，本着一项信念，不断的探究，从全体佛法中，抉择出我所要弘扬的法门 ；涉及的范围广了些，我所要弘扬的宗趣，反而使读者迷惘了！其实我的思想， 在民国三十一年所写的『印度之佛教』「自序」，就说得很明白：「立本於根本 [P2] 佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者， 庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」！我不是复古的，也决不是创新的，是主张 不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。所以三十八年完成的『佛 法概论』「自序」就这样说：「深深的觉得，初期佛法的时代适应性，是不能充 分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴，┅┅确有他独到的长处。┅┅宏通佛 法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。┅┅着重於旧有的 抉发，希望能刺透两边（不偏於大小，而能通於大小），让佛法在这人生正道中 ，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来」！这是我所深信的，也就是我所要 弘扬的佛法。
这一信念，一生为此而尽力的，是从修学中引发决定的。在家时期，「我的 修学佛法，一切在摸索中进行。没有人指导，读什麽经论，是全凭因缘来决定的 。一开始，就以三论、唯识法门为研求对象，（法义太深），当然事倍而功半」 。「经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解。┅┅理解到的佛法（那时是三论 [P3] 与唯识），与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题」。 「佛法与现实佛教界有距离，是一向存在於内心的问题。出家来八年的修学，知 道（佛法）为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久 ，而且越（到后）来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上」（『游 心法海六十年』）。我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布 施，物质的、精神的利济精神，与中国佛教界是不相吻合的。在国难教难严重时 刻，读到了『增壹阿含经』所说：「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」。回想 到普陀山阅藏时，读到『阿含经』与各部广『律』，有现实人间的亲切感、真实 感，而不是部分大乘经那样，表现於信仰与理想之中，而深信佛法是「佛在人间 」，「以人类为本」的佛法。也就决定了探求印度佛法的立场与目标，如『印度 之佛教』「自序」所说：「深信佛教於长期之发展中，必有以流变而失真者。探 其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机 之所出，於身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙（蔽），愿本此意以治印 [P4] 度之佛教」。所以我这一生，虽也写了『中国禅宗史』，『中国古代民族神话与 文化之研究』；对外也写有『评熊十力的新唯识论』，『上帝爱世人』等，而主 要是在作印度佛教史的探讨；而佛教思想史的探究，不是一般的学问，而是「探 其宗本，明其流变，抉择而洗炼之」，使佛法能成为适应时代，有益人类身心的 ，「人类为本」的佛法。
印度佛教思想史的研究，我是「为佛法而研究」，不是为研究而研究的。我 的研究态度与方法，民国四十二年底，表示在『以佛法研究佛法』一文中。我是 以佛法最普遍的法则，作为研究佛法（存在於人间的史实、文字、制度）的方法 ，主要是「诸行无常，诸法无我，涅簄寂静」。「涅簄寂静」，为研究佛法者的 究极理想。「诸行无常」，「从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全与正 常的适应」。「诸法无我」中，人无我是：「在佛法的研究中，就是不固执自我 的成见，不（预）存一成见去研究」。法无我是：一切都是「在展转相依相拒中 ，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的众缘和合的存在」。也就 [P5] 因此，要从「自他缘成」，「总别相关」，「错综离合」中去理解。这样「研究 的方法，研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法」。这一研究的信念， 在五十六年（夏）所写的「谈入世与佛学」，列举三点：「要重视其宗教性」， 「重於求真实」，「应有以古为鉴的实际意义」，而说「真正的佛学研究者，要 有深彻的反省的勇气，探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利於人类，永为 众生作依怙」。那年冬天，在『说一切有部为主的论书与论师之研究』「自序」 ，把「我的根本信念与看法」，列举八项，作为研究佛法的准则（略）。我是在这 样的信念、态度、理想下，从事印度佛教思想史的研究，但限於学力、体力，成 就有限，如七十一年六月致继程法师的信上说：「我之思想，因所图者大，体力 又差，致未能完全有成。大抵欲简别馀宗，必须善知自他宗，故在『妙云集』上 编，曾有三系经论之讲记，以明确了知三宗义理之各有差别，立论方便不同。晚 年作品，自史实演化之观点，从大乘佛法兴起之因缘，兴起以后之发展，进展为 如来藏佛性妙有说；从部派思想之分化，以上观佛法之初期意义。澄其流， [P6] 正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人心，而跳出 神（天）化之旧径。此为余之思想，但从事而未能完成也」！
现在世界各地所传的佛法，目标与修行、仪式，有相当大的差距，但大体的 说，都是从印度传来，因时地演化而形成的。印度的佛教，从西元前五世纪，释 尊成佛说法而开始，流传到西元十二世纪而灭亡。千七百年（大概的说千五百年 ）的印度佛教，我在『印度之佛教』中，分为五个时期：一、声闻为本之解脱同 归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来为本之菩萨 分流；五、如来为本之佛梵一如。这五期中，一、三、五，表示了声闻、菩萨、 如来为主的，也就是修声闻行，修菩萨行，修如来行，有显着不同特色的三大类 型；第二与第四期，表示了由前期而演化到后期的发展过程。在『说一切有部为 主的论书与论师之研究』「自序」，又以「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘 [P7] 佛法」三期来统摄印度佛教。「佛法」中，含摄了五期的初期与二期，也就 是一般所说「原始佛教」与「部派佛教」。「大乘佛法」中，含摄了五期的第三 与第四期，我通常称之为「初期大乘」与「后期大乘」。约义理说，「初期大乘 」是一切皆空说，「后期大乘」是万法唯心说。「秘密大乘佛法」有显着的特色 ，所以别立为一类。三期的分类，正与秘密大乘者的分类相合，如『摄行炬论』 所说的「离欲行」，「地波罗蜜多行」，「具贪行」；『三理炬论』所说的「谛 性义」，「波罗蜜多义」，「广大密咒义」。因此，我没有一般人那样，统称后 三期为「初期大乘」，「中期大乘」，「后期大乘」，而在「前期大乘」、「后 期大乘」外，把末后的「秘密大乘」独立为一期。这是约思想的主流说，如「大 乘佛法」时期，「部派佛教」也还在发展中；「秘密大乘佛法」时期，「大乘佛 法」也还在宏传，只是已退居旁流了！
在「大乘佛法」中，我在三十年所写的『法海探珍』中，说到了三系：「性 空唯名」，「虚妄唯识」，「真常唯心」，后来也称之为三论。「后期大乘」是 [P8] 真常本有的「如来藏，我，自性清净心」，与说一切法自性空的「初期大乘」， 都是起源於南印度而流传北方的。西元三、四世纪间兴起的「虚妄唯识论」，却 是渊源於北方的。真常「如来藏，我，自性清净心」法门，融摄「虚妄唯识 」而大成於中（南）印度，完成「真常唯心论」的思想系（如『楞伽』与『密严 经』），所以叙列这样的次第三系。向后看，「真常唯心」是佛德本有论，正是 「秘密大乘」的理论基础：众生本有如来功德，才有成立即生成佛「易行乘 」的可能。向前看，声闻部派的所以分流，主要是一、释尊前生的事迹，以「本 生」，「譬喻」，「因缘」而流传出来，也就是佛的因行菩萨大行的成立。 二、大众部分出的部派，思想接近大乘，如被称为「诸法但名宗」的一说部，与 『般若』法门的「性空唯名」，是非常接近的，这是从声闻为本的「佛法」，进 展到「大乘佛法」的过程。还有，第五期的「梵佛一如」，应改正为「天佛一如 」。因为「秘密大乘」所重的，不是离欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王众 天式的「具贪行」。而且，「天」可以含摄一切天，所以改名为「天佛一如」， [P9] 要更为恰当些。我对印度佛教史所作的分类，有五期说；三期说；也可分三期的 「大乘佛法」为「初期大乘佛法」，「后期大乘佛法」，成为四期说。大乘佛法 的三系说，开合不同，试列表如下：
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五期 三系 四期 三期
声闻为本之解脱同归┓
┣佛法佛法
菩萨倾向之声闻分流┻┓
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菩萨为本之大小兼畅┳性空唯名论初期大乘佛法┓
| ┣大乘佛法
┏虚妄唯识论┓
┣后期大乘佛法┛
如来倾向之菩萨分流┻真常唯心论┛
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如来为本之天佛一如┻秘密大乘佛法秘密大乘佛法
上来依印度佛教史所作的分判，与我国古德的判教是不同的。古德的判教， 以天台、贤首二家为最完善。但古德是以一切经为佛说，依佛说的先后而判的， 如古代的五时教，『华严经』的三照，如作为出现於历史的先后，那是不符实况 的！然天台所判的化法四教，贤首所判的五教（十宗），从义理上说，与印度佛 教思想史的发展，倒是相当接近的，试列表而再为解说：
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天台四教 贤首五教 四期
藏教小教佛法
通教始教初期大乘佛法
┏┛┗┓
别教┻终教╋后期大乘佛法
顿教┛
圆教圆教秘密大乘佛法
「佛法」，与天台的藏教，贤首的小教相当。天台称之为藏教，依经、律、 论立名。『法华经』虽说到「小乘三藏」，但藏教不但是声闻，也有菩萨，佛。 菩萨大行，如南传『小部』中的『本生』；汉译『十诵律』等，也说到「五百本 生」。佛，除经律中释尊的言行外，南传『小部』中有『所行藏』，『佛譬喻』 ；在汉译中，佛譬喻是编入『根本说一切有部毗奈耶药事』中的。「佛法」既通 於声闻（缘觉）、菩萨、佛，称之为「藏教」，应该比「小教」好些。贤首的小 教，就是十宗中的前六宗，从犊子部的「我法俱有宗」，到一说部的「诸法但名 宗」。在这可以看出：天台的藏教，主要是依三藏说的；贤首的小教，重於佛 教界的事实。小教六宗是部派佛教，不能代表一味和合的原始佛教。「小教 」与六宗，显然的不如称为「藏教」的好！
天台的「通教」与「别教」，与「初期大乘」及「后期大乘」相当。天台家 用一「通」字，我觉得非常好！如般若波罗蜜是三乘共学的。阿罗汉所证，与菩 萨的无生忍相当，只是菩萨悲愿深切，忍而不证吧了。大乘经广说空义，每以声 [P12] 闻圣者的自证为例。『般若经』说：声闻而证入圣位的，不可能再发菩提心了， 这是通前（藏教），只剩七番生死，不可能再历劫修菩萨行。但接着说：「若发 阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应更求上法 」。这是可以发心，应该进向大乘了。从思想发展来说：无我我所就是空；空、 无相、无愿三解脱门，是『阿含经』所说的。部派中说：十方有现在佛；菩 萨得决定（无生忍），能随愿往生恶趣；证知灭（不生不灭）谛而一时通达四谛 ；人间成佛说法是化身：「初期大乘」不是与「佛法」（藏教）无关，而是从「 佛法」引发而来的。发扬大乘而含容传统的三藏教法，正是大乘初兴所采取的态 度。「初期大乘」多说空义，而空的解说不同，如『涅簄经』以空为佛性，这就 是通於「别」「圆」了。「通」是「通前藏教，通后别圆」，在印度佛教史上， 初期大乘法，是从三乘共法而通向大乘不共法的关键。天台所说的「别教」，是 不共（二乘的）大乘，菩萨特有的行证。别说大乘不共的惑业苦：在见思惑外， 别立无明住地；在有漏业外，别立无漏业；在分段生死外，别立意生身与不可思 [P13] 议变易死，所以天台宗有界内生死、界外生死的安立。「初期大乘」说真谛与俗 谛，缘起幻有即空性。「后期大乘」说如来藏，自性清净心，以空为有馀（不了 义）说，别说不空中国所说的「妙有」，天台称之为中谛，那是别教了。这 些，正是「后期大乘（经）佛法」的特色。
贤首的五教，仰推杜顺的五种观门。第二「生即无生门」，第三「事理圆融 门」，大体与天台的「通教」、「别教」相近。五教与十宗相对论，始教是一切 皆空宗，也与通教相同。但贤首於始教中，立始有相始教，始空空始教 ，这才与天台不合了。天台重於经说；智者大师在陈、隋时代，那时的地论师说 梨耶是真识，摄论师说梨耶通真妄，都是别教所摄的。贤首的时代，玄奘传出的 『成唯识论』（与『地论』、『摄论』本属一系），对如来藏、自性清净心、佛 性，解说与经义不同，贤首这才把唯识学纳入始教，分始教为始有与始空。贤首 的终教，是说一乘的，一切众生有佛性的；而『成唯识论』说有定性二乘，还有 无（圣）性的一阐提人，与贤首的终教不同。贤首的终教，多依『起信论』，真 [P14] 如受饫，也就是以真如为依而说明染净因果；『成唯识论』的染净因果，约生灭 的依他起性说，这又是主要的不同。与终教不同，於是判玄奘的唯识学为「相始 教」，还贬抑在「空始教」以前了。唯识学说：一切法空是不了义的，说依他、 圆成实性的有性；『摄大乘论』立十种殊胜，也就是十事都与声闻不同；一切唯 识（心）所现；二障，二种生死，三身（四身），四智，一切都是大乘不共法门 。而且，不但说一切法空是不了义的，更说到如来藏为真如异名，心性本净（即 自性清净心）约心真如说。在佛教思想史上，这无疑是「后期大乘佛法」，比一 部分如来藏经，还要迟一些。不过，这一系的根本论『瑜伽师地论』，申明 三乘法义，推重『杂阿含』为佛法根本（如『摄事分』），与说一切有系有 部与经部有关；以生灭的「虚妄分别识」为染净所依，不妨说离「佛法」不远， 判属始教。如来藏、自性清净心、佛性，这一系（终教）经典的传出，比无着、 世亲论要早得多；而「如来藏藏识心」，『宝性论』的「佛界、佛菩提、佛德、 佛事业」，真常唯心大乘，恰是在虚妄唯识（心）论发展过程中完成的。所以， [P15] 如分「别教」为二类，真如不随缘的，如虚妄唯识论；真如随缘的，如真常唯心 论，似乎比贤首的判虚妄唯识为始教，要来得恰当些！
贤首立「顿教」，只是重视唐代大兴的禅宗，为禅宗留一地位。天台与贤首 ，都是以「圆教」为最深妙的。天台重『法华』与『涅簄经』，贤首重『华严经 』。在印度佛教发展史上，『法华经』的成立，应该是「初期大乘佛法」的后期 ；天台宗的圆义，也与『般若』空义有关，当然是通过了涅簄常住与佛性，也接 受了『华严』的「心佛众生三无差别」的思想。『华严经』有「后期大乘佛法」 的成分；贤首宗从（『华严』的）地论师发展而来，所以思想是重於唯心的。台 、贤所共同的，是「如来为本」。『法华经』开示悟入佛之知见，论法是一乘， 论人是如来，开迹显本，表示佛的「寿命无量阿僧劫，常住不灭」。『华严经 』显示毗卢遮那的果德，说释迦牟尼与悉达多，是毗卢遮那佛的异名。释迦与毗 卢遮那相即，『法华』与『华严』，还是不离释迦而说毗卢遮那的。圆满佛果的 理想与信仰，本於大众部系所说：佛无所不在，无所不知，无所不能，寿命无量 [P16] 。圆满的佛果观，在「大乘佛法」中，表显於『法华』及『华严经』中。圆满佛 德的信仰与理想，与「秘密大乘佛法」「如来为本之天佛一如」，有一致的 理趣。虽然天台与贤首，接触到的「秘密大乘佛法」，还只是「事续」，而意境 上却有相当的共同性。竺道生说「阐提有佛性」；台、贤都阐扬「如来为本」的 圆义，可说中国古德的卓越智慧，能远见佛法思想发展必然到来的境地！唐玄宗 时，善无畏、金刚智（及不空）传来的秘密法门，从流传於日本而可知的，「东 密」是以贤首宗的圆义，「台密」是以天台宗的圆义来阐述的。不过台、贤重於 法义的理密（圆），与「秘密大乘」的重於事密，还有些距离，可见中国佛教到 底还是以「大乘佛法」为主流的。贤首宗成立迟一些，最高的「事事无碍」，为 元代西番僧（喇嘛）的「无上瑜伽」所引用。
我分「大乘佛法」为三系：性空唯名，虚妄唯识，真常唯心，与太虚大师所 判的法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗三宗的次第相同。其实，在唐圭 峰宗密的教判中，已有法相宗，破相宗，法性宗（总摄终，顿，圆）的安立；永 [P17] 明延寿是称为相宗，空宗，性宗的。这可见，在「大乘佛法」发展中的三系说， 也与古德所说相通。次第的前后差异，是由於圭峰等是依贤首宗说的；真正差别 的，那是抉择取舍不同了。三系的次第差异如下：
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性空唯名论法性空慧宗┓ 法相宗相宗
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虚妄唯识论法相唯识宗 ┗破相宗空宗
真常唯心论法界圆觉宗法性宗性宗
探求印度佛教史实，而作五期、四期、三期，及「大乘佛法」三系的分判， 与我国古德的教判相通，但抉择取舍不同，因为我是从历史观点而论判的。印度 佛教的创始到衰灭，「凡经五期之演变；若取喻人之一生，则如诞生、童年、少 壮、渐衰而老死也」（『印度之佛教』）。在『说一切有部为主的论书与论师之研究』 「自序」，说得更明白些：「印度佛教的兴起、发展又衰落，正如人的一生，自 [P18] 童真、少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更 有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗 ？也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真，更不同情於愈后愈圆满，愈究竟 的见解」。在印度佛教兴灭的过程中，明显的见到：佛教兴起於中印度的东部； 渐从中印度而扩展到南印与北印（及东西印度），更发展到印度以外，而有南传 与北传佛教的传播。但西元四世纪以后，北印与南印的佛教日渐衰落，萎缩到中 东印度，最后因印度教与回教的入侵而灭亡。衰灭，固然有外来的因素，但发展 与衰落，应有佛教自身内在的主因，正如老人的终於死亡，主因是身心的日渐老 化一样。所以我尊重（童真般的）「佛法」，也赞扬（少壮般的）初期的「大乘 佛法」，而作出：「立本於根本佛教之淳朴，宏阐中期佛法之行解，摄取后期佛 教之确当者，庶足以复兴佛教」的结论。
「佛法」，「大乘佛法」的初期与后期，「秘密大乘佛法」，印度先后传出 的教典，都说这是甚深的，了义的，究竟的。如『法华经』说是「诸经中王」， [P19] 『金光明经』也这样说；「秘密大乘」的教典，有些是名为「大算特罗王」，「 大仪轨王」汉译作「大教王」的。以牛乳五味为譬喻的，『大般涅簄经』如 醍醐，而在『大乘理趣六波罗蜜多经』中，譬喻醍醐的，是「陀罗尼藏」。总之 ，每一时代的教典，都自称为最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的，那 就在信解者的理解不同了。先从修证的「正法」来说：「佛法」中，缘起是甚深 的，以法性、法住、法界、（真）如、不变易性来表示他；又说涅簄是最甚深的 。「要先知法住（知缘起），后知涅簄」，所以佛弟子是观缘起的无常、苦、无 我我所空，能断烦恼而证究竟涅簄的。初期大乘的『大般若经』，与文殊相 关的多数教典，是「以真如为定量」，「皆依胜义」的。不分别、了解、观察缘 起，而直观一切法的但名无实，而修证一切法空，一切法皆如，一切法不可得， 一切法无生。『摩诃般若波罗蜜经』明确的说：「深奥处者，空是其义，┅┅（ 真）如、法性[界]、实际、涅簄，如是等法，是为深奥义」。空（性、真）如等种 种名字，无非涅簄的异名。涅簄最甚深，本是「佛法」所说的，但「皆依胜义」 [P20] 无蕴、处、界，无善无恶，无凡无圣，无修无证，一切法空的深义，一般人 是容易误解的，所以『般若经』说：「为久学者，说生灭、不生灭如化」。说一 切法如幻化，涅簄也如幻化，如幻如化（依龙树论）是譬喻空的。这是『般若经 』的深义，是久学者所能信解修证的。又说「为新发意菩萨故，分别生灭者如化 ，不生不灭者不如化」，那就近於「佛法」说缘起如化，涅簄不如化了。『般若 经』的深义，是容易引起误解的，所以西元二、三世纪间，代表「初期大乘」的 龙树论，依『般若经』的一切法空与但名无实，会通了「佛法」的缘起中道，而 说「因缘所生[缘起]法，我说即是空（性），亦为是假名，亦是中道义」。并且说 ：「若不依俗谛，不得第一义」，回归於「先知法住，后知涅簄」「佛法」 的立场。由於缘起而有，是如幻如化都无自性的，所以缘起即空。而「以有空义 故，一切法得成」，正由於一切法空，所以依缘起而成立一切。『法华经』也说 ：「诸法从本来，常自寂灭相」；「诸法常无性，佛种从缘起」。空寂与缘起的 统一（大乘是世间即涅簄的），龙树成立了「中观」的「性空唯名论」，可说通 [P21] 於「佛法」而又彰显「为久学者说」的甚深义。「后期大乘」的『解深密经』， 是「瑜伽行派」「虚妄唯识论」所宗依的经典。经上说：「一切诸法皆无自 性，无生无灭，本来寂静，自性涅簄。於是（『般若』等）经中，若诸有情已种 上品善根（一），已清净障（二），已成熟相续（三），已多修胜解（四），已能积集上 品福智资粮（五），彼若听闻如是法已，┅┅依此通达善修习故，速疾能证最极究 竟」。为五事具足者说，能信解、通达、修证的，就是『般若经』的「为久学者 说」。但五事不具足的根机，对深奥义引起的问题不少。依『解深密经』说：有 的不能了解，有的误解（空）为什麽都没有，有的进而反对大乘。因此，『解深 密经』依三性来作显了的解说：一切法空，是约遍计所执自性说的；依他起自性 缘起法是有的；圆成实自性空性、法界等，因空所显是有而不是没有的 。这样的解说「了义说」，那些五事不具的，也能信修大乘佛法了。这一解 说，与『般若经』的「为初发意（心）者说」，是大致相同的。对甚深秘密，作 不深不密的浅显说明，称为了义说。适应不同根性而有此二类，『般若经』与『 [P22] 解深密经』本来是一致的，只是论师的解说不同吧了！「后期大乘」经，以如来 藏、我、佛性、自性清净心为主流，西元三世纪起，不断的流传出来。如『大般 涅簄经』「前分」，说如来大般涅簄，是常乐我净。如来是常住的，那（能成佛 的）一切众生应有如来了，这就是真我。「我者，即是如来藏义；一切众生悉有 佛性，即是我义」；「我者即是如来」。『大般涅簄经』与『如来藏经』等说： 相好庄严的如来，在一切众生身内，但是为烦恼（业苦）所缠，还没有显现，如 人在胎藏内一样，这是「真常我」说。「我」是有知的，所以与为客尘所染的自 性清净心[心性本净]相合，也就是「真常心」。如来藏说，以为『般若』等「一切空 经是有馀说」，是不究竟的，提出了空与不空，如『大般涅簄经』说：「空者， 谓无二十五有及诸烦恼，一切苦，一切相，一切有为行；不空者，谓真实善色， 常乐我净，不动不变」。如来真解脱大般涅簄（如来）是不空的，空的是生 灭有为的诸行，这与『般若经』「为初发意者说」的，倒是非常吻合！后来『胜 謦经』以「如来空智」如来空性之智（有如智不二意义），而说空如来藏、 [P23] 不空如来藏，也是这一意义。「有异法是空，有异法不空」，与我国空即不空， 不空即空的圆融说不同。在世俗语言中，「如来」有神我的意义，胎「藏」有『 梨俱吠陀』的神话渊源，所以如来藏、我的思想，与传统的（「佛法」与「初期 大乘」）佛法，有相当的距离。因此，或者以「空」、「缘起」来解说佛性（不 再说如来藏了），众生「当（来）有佛性」，而不是一切众生「定有佛性」，如 『大般涅簄经』「后分」所说。或以如来藏为依真如的不了义说，如「瑜伽行派 」。然在如来藏说主流，以为这是最甚深的，唯佛能了了知见，十住菩萨也只能 少分见；声闻与一般人，只能仰信，只存在於理想、信仰心中。如来藏说，有印 度神学意味，而教典的传出，正是印度教复兴的时候；如解说为适应信仰神我的 一般人的方便，应该是正确的！『大般涅簄经』「师子吼品」说：五百位梵志， 不能信受佛说的「无我」。经上说：「我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非 我耶」？梵志们听说有我，就发菩提心了。其实，「佛性者实非我也，为众生故 说名为我」。融摄「虚妄唯识」的『楞伽经』也这样说：「为断愚夫畏无我句， [P24] ┅┅开引计我诸外道故，说如来藏。┅┅当依无我如来之藏」。传统的佛法者， 这样的净化了如来藏的真常我说，但适应一般人心的，真常我、真常心的主流 「真常唯心论」者，如『楞伽经』后出的「偈颂品」，『大乘密严经』，说 「无我」是没有外道的神我，真我是有的，举种种譬喻，而说真我唯是智者所见 的。这一适应神学（「为众生故」）的如来藏、我、佛性、自性清净心，是一切 众生本有的「佛德本有」说，为「秘密大乘佛法」所依；在中国，台、贤都 依此而说「生佛不二」的圆教。
再从方便来说：「佛法」缘起甚深，涅簄更甚深，解脱生死，真是谈何 容易！这不是容易成就的，所以释尊有不想说法的传说。佛到底慈悲说法了，有 好多人从佛出家，也有广大的在家信众，但解脱的到底是少数。为了化导大众， 种善根而渐渐的引向解脱（不一定在今生），在正常的八正道外，别有适应信强 慧弱（主要为在家）的六念法门念佛，念法，念僧，念戒，念施，念天。（ 心）念自己归信的三宝功德，念自己持行的戒德，念自己所作的布施功德，念（ [P25] 自己所能得的）天界的庄严。在忧愁，恐怖，特别是濒临病重的死亡边缘，如修 六念，可以心无怖畏而得内心的平安。这有点近於一般宗教，但不是祈求他力的 救护。修念佛等方便，如与慧相应，那信增上人也可能证果，这就是「四证净」 。由於「佛涅簄后，佛弟子对佛的永恒怀念」，发展为「大乘佛法」。「初期大 乘」，念佛有了非常的发展，如『法华经』说：「更以异方便，助显第一义」。 「异方便」是特殊的方便：「念佛」的因行而形成菩萨的六度大行；念佛而造佛 舍利塔，（西元一世纪起）造佛像，供养、礼拜佛塔与佛像；称念佛名，都是成 佛的特别方便（释尊时代是没有的）。伟大的菩萨六度大行，要久劫修行，这是 怯劣根性所难以奉行的，所以有「往生净土」的「易行道」；通於一切净土，而 往生西方阿弭陀佛净土，受到大乘佛教界的尊重。还有，在十方现在一切佛前， 礼拜、忏悔、劝请、随喜、回向等，也是为怯劣根性说的，如信愿坚固，可以引 入正常的菩萨道。以上所说的念佛法门，是一般（可浅可深）的，重要的是「观 想念佛」。由於那时的佛像流行，念佛的都念佛的相好庄严。观佛身相而成就的 [P26] ，是般舟（一切佛现在前立）三昧。依此念佛三昧的定境，而理会出「是心作佛 」，「三界唯心」（「虚妄唯识论」者的唯识说，也是从定境而理解出来的）。 到了「后期大乘」，说一切众生本有如来藏，我，自性清净心，也就是本有如来 德性，於是修念佛观的，不但观外在的佛，更观自身是佛。「秘密大乘佛法」， 是从「易行道」来的「易行乘」，认为历劫修菩萨行成佛，未免太迂缓了，於是 观佛身，佛土，佛财，佛业（称为「天瑜伽」），而求即生成佛。成佛为唯一目 标，「度众生」等成了佛再说。念佛观，在佛法的演化中，是有最深远影响的！ 方便道的「念法」，「初期大乘」中，有了独到的发展。如『般若』、『法华经 』等，说读经，（背或讽）诵经，写经，布施经典等，有重於现生利益的不可思 议功德，并称般若「是大神咒，是大明咒，是无上咒，是一切咒王」。咒术，本 是「佛法」所禁止的，渐渐的渗入「大乘佛法」，主要是为了护法，降伏邪魔。 诵经与持咒，有共同的倾向，也与称名的念佛相通；音声佛事，特别是咒语，成 为「秘密大乘」修持的要目。「念佛」、「念法」外，「念天」是非常重要的！ [P27] 「佛法」容认印度群神天的存在，但梵天、帝释、四大王众天的鬼神，佛弟 子是不信敬、不礼拜的。佛与在家、出家弟子，诸天却表示了恭敬、赞叹、归依 、（自动的来）护法的真诚（邪神恶鬼在外）。佛与人间弟子，胜过了天神，是 佛法的根本立场。「大乘佛法」兴起，由於『本生』中，菩萨有天神、畜生身的 ，所以有天菩萨在大乘经中出现，如『海龙王经』，『大树紧那罗王所问经』， 『密迹金刚力士经』等。『华严经』圆融无碍，有无数的执金刚神，主城神，主 地神，┅┅大自在天，来叁加法会，都是大菩萨。善财童子叁访的善知识，也附 入了不少的主夜神（女性夜叉）。夜叉菩萨名为金刚手，或名执金刚、金刚藏， 在『华严经』中，地位高在十地以上。「初期大乘」经，深（观）广（大菩萨行 ）而与通俗的方便相统一，入世而又有神秘化的倾向。到了「后期大乘」，如『 楞伽经』、『大集经』，说到印度着名的天神，都是如来的异名；在鬼、畜天的 信仰者，所见的如来就是鬼、畜。在理论上，达到了「天佛一如」，也就是「神 佛不二」，这是与印度教的兴盛有关的。到了「秘密大乘佛法」，念天的影响更 [P28] 深。如仿五部夜叉，及帝释在中间，四大天王四方坐的集会，而有五部如来的集 会方式。天菩萨着重忿怒相，欲乐的身相。观自身是佛的佛慢，也名为天慢。而 忉利天与四大王众天的男女交合而不出精，也成为实现大乐，即身成佛的修证理 想。欲界天神大力鬼王与高等畜生天的融入佛教，不但有五甘露尿、屎 、骨髓、精、血，五肉狗肉、牛、马、象、人肉等鬼神供品；而「佛法」所 禁止的咒术以外，占卜、问镜、观星宿，火祭护摩，这些印度神教的，都纳 入「秘密大乘」。念天而演变到以「天（鬼神）教」方式为佛法主流，真是世俗 所说的「方便出下流」了！重信仰，重秘密（不得为未受法的人说，说了堕地狱 ），重修行，「索隐行怪」的「秘密大乘佛法」，是「念佛」与「念（欲）天」 的最高统一。
在印度佛教思想史的探求中，发现了一项重要的判摄准则。南传佛教的觉音 [P29] 三藏，我没有能力读他的着作，但从他四部（阿含）注释书名中，得到了启发。 他的四部注释，『长部』注名「吉祥悦意」，『中部』注名「破斥犹豫」，『相 应（即「杂」）部』注名「显扬真义」，『增支部』注名「满足希求」。四部注 的名称，显然与龙树所说的四悉檀（四宗，四理趣）有关，如「显扬真义」与第 一义悉檀，「破斥犹豫」与对治悉檀，「满足希求」与各各为人（生善）悉檀， 「吉祥悦意」与世界悉檀。深信这是古代传来的，对结集而分为四部阿含，表示 各部所有的主要宗趣。民国三十三年秋，我在汉院讲『阿含讲要』，先讲「四阿 含经的判摄」，就是依四悉檀而判摄四阿含的。在原始圣典的集成研究中，知道 原始的结集，略同『杂阿含』，而『杂阿含』是修多罗，夜，记说等三分集成 的。以四悉檀而论，「修多罗」是第一义悉檀；「夜」是世界悉檀；「记说」 中，弟子记说是对治悉檀，如来记说是各各为人生善悉檀。佛法有四类理趣，真 是由来久矣！这可见，『杂阿含』以第一义悉檀为主，而实含有其他三悉檀。进 一步的辨析，那「修多罗」部分，也还是含有其他三悉檀的。所以这一判摄，是 [P30] 约圣典主要的理趣所在而说的。四悉檀传来中国，天台家多约众生的听闻得益说 ，其实是从教典文句的特性，所作客观的判摄。依此四大宗趣，观察印度佛教教 典的长期发展，也不外乎四悉檀，如表：
佛法┅┅┅┅┅┅┅┅第一义悉檀┅┅┅显扬真义 ┏初期┅┅对治悉檀┅┅┅┅破斥犹豫 大乘佛法┫ ┗后期┅┅各各为人悉檀┅┅满足希求 秘密大乘佛法┅┅┅┅世界悉檀┅┅┅┅吉祥悦意
五十九年所写成的『原始佛教圣典之集成』，我从教典的先后，作了以上的 判摄。这再为叙述：从长期发展的观点，来看每一阶段圣典的特色，是一、以 『杂阿含经』（『相应部』）为本的「四部阿含」（四部可以别配四悉檀），是 佛法的「第一义悉檀」，无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。二、「大乘 佛法」初期的「大乘空相应经」，广说一切法空，遣除一切情执，契入空性。『 中论』说：「如来说空法，为离诸见故」，是依『宝积经』说的。所以「大乘空 [P31] 相应经」的特色，是「对治悉檀」。三、「大乘佛法」后期，为真常不空的如来 藏、我、佛性说，点出众生心自性清净，为生善、成佛的本因，重在「为人生善 悉檀」。「各各为人生善」，是多方面的。心自性清净，就是「心性本净」，是 出於「满足希求」的『增支部』的。『成实论』也说：「佛为懈怠众生，若闻心 本不净，便谓性不可改，则不发清净心，故说本净」。在「后期大乘」中，就成 为一切众生有如来藏、我、佛性说：这是一。如来藏说，是念自己身心中有佛。 「初期大乘」的念佛往生净土，念佛见佛的般舟三昧；「佛法」六念中念佛，都 是为信增上者，心性怯劣怖畏者说的：这是二。这些「为人生善」的教说，都有 「易行」诱导的倾向。四、「秘密大乘佛法」的流行，融摄了印度神教所有的宗 教行仪。如说：「劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依於有着。┅┅为度彼等故，随 顺说是法」。在修持上，重定力，以欲天的佛化为理想，所以在身体上修风，修 脉，修明点，从欲乐中求成佛，是「世界悉檀」。佛法一切圣典的集成，只是四 大宗趣的重点开展。我应用牧女卖乳而一再加水为喻：为了多多利益众生，不能 [P32] 不求适应，不能没有方便，如想多卖几个钱，而在乳中加些水一样。这样的不断 适应，不断的加入世俗的方便，四阶段集成的圣典，如在乳中一再加水去卖一样 ，终於佛法的真味淡了，印度佛教也不见了！
这一判摄，是佛法发展阶段的重点不同，不是说「佛法」都是第一义悉檀， 「秘密大乘佛法」都是世界悉檀，所以说：「一切圣典的集成，只是四大宗趣的 重点开展，在不同适应的底，直接於佛陀自证的真实」。「佛法的世界悉檀， 还是胜於世间的神教，因为这还有倾向於解脱的成分」。这一切都是佛法；「秘 密大乘」是晚期佛教的主流，这是佛教史上的事实，所以我不能同意「入篡正统 」的批评。都是流传中的佛法，所以不会彻底否定某些佛法。但我不是宗派徒裔 ，不是学理或某一修行方法的偏好者。我是为佛法而学，为佛法适应於现代而学 的，所以在佛法的发展中，探索其发展的脉络，而了解不同时代佛法的多姿多态 ，而作更纯正的，更适应於现代的抉择。由於这一立场，三期、四期的分判，相 当於古德的分判，而意见不同，主要是由於纯正的、适应现代的要求。也就作成 [P33] 这样的结论：「立本於根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（指「初期大乘」）之行 解，（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀 也欤」！