经典记载如来的正法，因之被称为法身。「如来生身虽灭，法身尚存」，这 是生在佛灭后二十六纪的我们所应该欣幸的。现存人间的佛典，数量多而有广大 信众的，可以分为三系：一、巴利文系：三世纪中，摩隋陀到锡兰，开始传入佛 教。四世纪末年，在大寺结集三藏。这是有名的巴利文佛教，成为今日南方佛教 的圣典。二、华文系：七世纪（汉桓帝时）起，到十五世纪（汴宋时）止，我国经过九 世纪的长期翻译，成为六千卷的大藏；从我国内地又流传到海东。三、藏文系： 从十二世纪（唐太宗时）到十六世纪，佛经传入我国的西藏。除藏卫外，还流行康青 蒙古一带。
巴利文系，纯粹属於初期佛教，它是上座中的分别说系，分别说系的铜钿部 ，并且是依九世纪的觉音尊者为标准的，所以有人称它为新上座部。它有七部毗 昙；在制度上，它维持一种接近原始佛教的僧制，这是从事巴利文的修学者所应 该注意的地方。 [P87]
华文系的传译，已是印度第二期佛教发扬的时代，所以最初传来，已大小并 盛。它与西域的佛教，特别有关。在华文圣典中，初期佛教有化地、法藏、大众 、有部的广律，还有饮光部的戒经，法藏、正量、铜钿部的律论，这在佛陀制戒 与组织僧团的原则的探讨上，实为人间佛典中的!3獒宝。在论典上，除说一切有系 的身、义、六足等以外，有非常古型的『舍利弗阿毗昙论』；富有新意的『成实 论』。第二期佛教，除大乘经以外，龙树的『大智度论』与『十住毗婆沙论』， 洋洋巨制，根本而详备的龙树学，是华文佛教无上的光荣！传译者罗什三藏不朽 的功绩，使吾人生起无限的敬意。后期佛教关於无着系的，传译得非常完备又 精严，『成唯识论』是着名的代表作。发扬『楞伽』、『胜謦』等的论典，有马 鸣、坚慧论，特别是『起信论』，它虽只短短两卷，却有与『智论』、『成唯识 论』同等的价值。『智论』、『成唯识论』、『起信论』，是华文大乘论的精髓 ，代表大乘法门的三个体系。后期佛教的空宗论典，是我们所欠缺的，但不是没 [P88] 有翻译的机会，这不得不要怪玄奘师资了！在密典，前三部大体完具，少有无上 瑜伽。为甚麽少？赵宋的帝王，认为中国系礼义廉耻之邦，伪经不容乱传，有的 译出而被禁止了的。从这简短的叙述看来，华文佛教是具足三期的圣典，初期比 巴利文系更有价值；中期是它的光荣；后期有所缺也有所长。还有一点，隋唐以 前传译的大乘经，译笔虽或者拙劣些，但保存了初期大乘（中期）的几多古义，而 是后期佛教所忽略的东西。华文佛教反映了印度三期佛教的全貌。
藏文系的精彩在后期。初期佛教，它的欠缺太多，连四阿含也没有；论是偏 重十世纪的『俱舍论』与论疏；律是有部后期的。中期佛教的经典很丰富。西藏 虽然盛行性空法门，但龙树提婆的论典，仅有几部小品的着作，而且还是偈颂。 后期佛教，无着系的论典很详备，特别是陈那、法称的因明。因明虽属於外明， 但也大可注意；不但后期印度佛教的大、小、空、有都在因明辩论（现在还盛行西藏） 的指导之下；并且因明论，还含有陈那、法称的随理行的唯识学。后起的空宗 ，是藏文佛学的骄傲！不但论典多，派别多，且受了时代的影响，所以还是非常 [P89] 精严的。密典的数量，异常庞大，可说应有尽有。无上瑜伽的『集密』、『胜乐 』、『欢喜』、『大威德』、『时轮』等，代表了印度佛教最后的一着。
无常论、性空论、真常论，可以从两方面去解说：一、从体悟真理（宗）上看 ；二、从安立圣教上看。
从体悟真理上看：佛教解脱，重在体悟宇宙人生的真理。因学者所悟证的有 浅、深、偏、圆的差别，所以各派的见解也有不同。有的以为现观一切法的刹那 生灭（无常），就是通达真理。像有部的八忍八智见四谛理，通达无常也在悟见真 理之内。在佛法中，虽没有但见无常的，但以见无常为悟真理，确是初期佛教特 色之一，（小乘不一定如此）所以就称之为无常论。有的以为不然，见无常不一定见理 ，要通达内而身心外而世界的一切皆空无我，才是正见实相。通达我法无自性空 ，是中期大乘的特色，所以就称之为性空论。性空是说它没有自体，没有自体怎 麽就是真理呢？无常只是现象的幻相，也不是真实，所以要证悟真实不空、常恒 不变、清净周遍的万有实体，才是证悟实相。这是后期大乘的特色，所以就称为 真常论。这三种悟解，也始终存在，但从时代主流上着眼，可以把它作为三期佛 教的标帜。
从安立圣教上看：佛法有杂染世间的流转门、清净出世的还灭门，（就是四谛、 三法印）不论大、小、空、有，都必须把它在理论上建立起来；这就需要有个基本 的法则，作为说明的出发点。因学者的见解不同，就分成三系：一、出世清净， 要依杂染而有：如果没有杂染，也就无从说明离染的清净；因此，问题就侧重在 杂染缘起。不论杂染世间的轮流六道，或离恶行善，转染还净，都得在生灭无常 的因果中建立，依生灭无常的因果法则，说明一切，不论是一切有为法，或心心 所法，或细心，都可以称为无常论。二、杂染清净的可以转变，是因为它没有固 定的自性，没有自性就是空。因为无自性空，所以有从缘的必要；从缘起灭，所 以诸行是无常的。如果在一切法上，通达性空无我，那就契证不生不灭的真相了 [P91] 。这依性空出发，说明一切，所以叫性空论。三、一切法不能没有所依的实体， 变化之中，还有不变者在，非有真常的本体，不能建立一切。我们迷却真常，所 以有虚妄变幻的生死；如果远离妄倒，真常寂静的本体，自然全体显现了。这依 真常说明一切的，叫它做真常论。这三种所依的见解，也彻始彻终都存在。它与 所证的三论，并不一定合一。但初期的婆沙师，中期的中观家，后期的真心派， 所依与所证，都是贯彻统一了的；它也就是时代的主流。
建立圣教的基本法则，彼此之间虽在互相否认，但佛教史上，确有这三个体 系，这可以拿后期佛教的三大派作一例证。无着师资是无常论的，依『摄大乘论 』看，一切法不出三性（染净），依他起是染净的中心，一方面「是无所有非真实 义显现所依」，一方面是「若无依他起，圆成实亦无」。依他起是虚妄生灭法， 染妄的阿赖耶识，是其中最根本的，称为「所知依」。从这生灭无常的中心出发 ，无自性空是不能安立染净因果的；这从『瑜伽』的破「恶取空」，到『成唯识 论』的破「执遣相空理为究竟者」，是一贯的见解。染净因果，要在生灭上建立 [P92] ，种子六义中的「刹那灭」，不但否认真常是杂染因，也不许它是清净因。清辨 月称他们是性空论，是中期大乘的复兴，不妨从龙树论去看。「以有空义故，一 切法得成」，揭出了基本的特点。如一法有毫厘许的自性，它就无须乎因缘；有 自性的东西，彼此隔别，也不能成立前后的联系；所以要无自性的生灭，才能相 续，「虽空亦不断，相续亦非常」，这是空的无常论。「离三解脱门，无道无果 」；「无所得故，能动能出」；一切法性空，所以正见性空，就得解脱出离。「 心行既灭，言语亦断，不生不灭，法如涅簄」，这是空的真常论。不许空，无常 是断灭的邪见；常心不变，不过是梵王（就是梵天）的旧说而已。龙树抨击非无自性 的无常与真常，也够明显了。『起信论』是真常论，但否认他的很多，不妨根据 经典来解说：「如来藏是依，是持，是建立，依如来藏故有生死，依如来藏证得 涅簄」。如来藏是常住不变的，清净周遍的，依真常建立一切，已非常明显。与 这如来藏不异不离的有那非刹那灭的无漏习气，就是称性无为功德。这如来藏与 无漏习气的融然一体，成为厌苦求乐的根本动力，也就是离染所显的真常法身。 [P93] 同时，它也是离异的刹那有漏习气的依止，这本净的真相与客尘的业相，在不思 议的交织之下，展开了虚妄变幻的生死。真常的如来藏，是轮转中的受苦受乐者 ，它「譬如伎儿，变现诸趣」。这与瑜伽派的妄心为依止，与有漏习气无异无杂 ，无漏习气（也不是无为非刹那）反而依附赖耶，转了个一百八十度角。无常论者，虽 想用「迷悟依」一句话，把它拉在自己的体系，但总觉得有点奇突，於是乎有 人说「楞伽体用未明」。其实『楞伽』等别有体系，根本的见解，无常生灭是不 能建立一切。「譬如破瓶不作瓶事，譬如焦种不作芽事，如是若阴界入性已灭今 灭当灭，自心妄想见，无因故」。为甚麽要依如来藏呢？「其馀诸识有生有灭， 意意识等念念有七」；这刹那生灭的「七识，不流转，不受苦乐，非涅簄因」。 所以不成为流转中的受苦乐者，只因它念念生灭。所以依「离无常过」的清净如 来藏，才能建立轮转生死。如果不理解这一原则，无常论者还是别谈『楞伽』好 ！攻讦『起信论』，更不免多事了。在真常论的见地上，「空者，即是遍计性」 。如来藏不与杂染相应，所以叫空，不是说它的自体是空。「如来藏不同外道之 [P94] 我」，所以说「无我之藏」，「离於我论」。如果性空论者要曲解它，也是同样 的笑话。这三系，都在建立自己，否认别系，或说另一系不了义。偏依一宗，或 者可以否认对方是正确，但经论中有这三系存在，却不容否认。
三期佛教与三大思想系的开展，不出缘起三法印的解说；因时众的需要，或 观点的偏重，成为不同的体系。从说教的立场说，众生根机无量，绝不能用机械 划一的方法去摄受，所以经上说：「如来不得作一定说」；「虽有五部，不妨如 来法界」。但从时代风尚这一点说，就不妨侧重某一系，更为时众需要的法门。 释尊出世时，印度沉浸在苦行的空气中，初期佛教的谨严、头陀行、无常厌离的 思想，自然是当机的。印度教复兴以后，后期佛教适应吠檀多哲学的梵我论、真 常、唯心、因乐得乐，自然会风行一时。因根性的众多，所以不必偏废；但时代 思潮的适应，绝不容漠视。如果从受法者的立场说：「各各自依见，戏论起诤竞 [P95] ，知此为知实，不知为谤法」；那种自是非他的见解，是愚者的妄执。在善於修 学的人，像龙树说：「智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍」，在这个见解 中，看你会不会学，此外就无话可说。
如把佛教的思想，从学术的见地去处理它，能不能说有浅深呢？虽然可以说 相破相成，因彼此意见的出入，互相评论，使佛法正确深刻的内容开显出来；但 自有暴露缺点而衰落的，或因思辨而成为支离破碎，甚至忽略违失佛意的。但这 并不容易，非要理解各家思想的动机不可；否则，不是受了形式上的欺骗，就是 用自己的主观去评判一切。
探索三大思想系的教典，性空论到底是正确而深刻的。在虚妄唯心者所依的 『解深密经』，它本身就表示这个见解：五事具足的利根，它无须乎解深密。五 事不具足的钝根，或者怀疑否认，或者颠倒乱说，於是不得不作浅显明了的解说 。它的分离俗有，与龙树「为初学者作差别说」的见解，完全一致。真实唯心， 是方便假说的，『楞伽经』不曾这样说吗？「若说真实者，心即无真实，言心起 [P96] 众相，为化诸愚夫」。龙树说：对治境实心虚（唯物论）的妄执，所以说唯心，这 确定了唯心在佛教中的价值。
从佛教思想开展中去研究，更使我们理解性空的深刻正确，这不妨从三法印 去观察。「诸行无常印」，在初期佛教中，或觉得刹那生灭不能说明业果的相续 与缚脱间的联系；它们要求用中之体，动中之静，犊子系的不可说我，经量本计 的胜义我，大众系的意界是常，一心是常，走向真我常心论。或者觉得假名相续 ，可以成立前后的联系，但三世实有者，看做机械式的累积；现在有过未无者， 有此无彼，有彼无此，也无法打开困难。比较有办法的，分别说系的上座一心二 时，在预备粉碎微粒子的刹那，化地部的诸行生灭无常，心色都有转变，是性空 论的前驱。理智不断的探发，中期佛教的性空论者，建立起无性从缘的如幻生灭 论。「虽空亦不断，相续亦不常，业报果不失，是名佛所说」，才给它完全解决 。一切皆空的雷音，震动了法界！无常的假名相续的一心论者，在现在幻有（自相 有）过未假立的思想中，发扬起来。还有真我常心论者，在真实一如的平等中， [P97] 三世迁流的不变中合流，构成后期佛教的两大唯心论。但究竟怎样相续流转，在 原则上，与初期佛教者毫无差别。谈到「诸法无我印」，无我无我所或空无我， 根本佛教早已明确的宣说，并把它规定为从凡入圣的必经之道。初期佛教中，有 多种不同的见解：有为无为实有而没有我的，像有部；有为实有（还有一分空）而无 为无实的，像经部；有为虚妄而无为真实的，像大众系的多闻分别部；我法皆空 ，分别说系虽已说到，但还不能理解毕竟性空。小乘学者谈空，有时用「分破空 」，在空间上，分析到最微细的色法（极微）；在时间上，分析到不可再分析的时 间单位（刹那），这样的空，最后还是实有的。有时用「观空」，所认识的一切， 只是能知的影像；它不但不能空心，还从二元的见地，在认识界的背后，主张有 一一法的自体。他们的内心，总觉得非有点实在才行。这一点实在，就是神的别 名。性空论者理会到一一人的自我（灵魂），全宇宙的创造主，一一法的真实体， 全宇宙的实体，这一切从同一根源出发，一切是「神我」的别名。唯有在性空论 中，才能圆见诸法无我的真义，佛法不共世间的特色。经一切皆空的启发，无常 [P98] 者与真常者走上新的园地。虚妄唯心者，折衷经部、有部的见解，从认识的二元 论，演变到唯心。境空心有，滞留在观空的圈子。『成唯识论』把它回复到『 瑜伽』之古，「有为无为有，我及我所无」，是更毗昙化了。真常论者，从有情 本位的真我常心，演化到万有的大我与真心。佛性、如来藏，虽因无始尘染，把 它局促在小我中；一旦离系，就成为遍通万有的实体了。虚妄唯心者，立足在有 心无境的据点，心固然是有，无为也是真实。真常论者要进步些，它认为有为的 心境，都是生灭无常而无实的，唯无为是实有。性空论者看来，有为无为都是缘 起性空的，达到空无我的最高峰。从「涅簄寂静印」看：涅簄是圣者的圣境，本 不必多说；如从名相上去推论，完全落在拟议中。一切有者，分离了生灭与不生 灭，灰身灭智，使涅簄枯寂得一无生气。大众系中，像多闻分别部，主张「道通 无为」，积极的大涅簄，又转上常乐我净，佛寿无量。中期的性空论者，在通达 法性空中，才打破了闷葫芦，唯有在涅簄如幻如化的正见中，才能体会融然空寂 的圣境。这「法相如涅簄」的名言，后期佛教的真常论，把它看为真常不空的万 [P99] 有实体，於是要「离远离幻」，到离无可离了。这一点，妄心论者也得跟它走。 拟议圣境的风尚，在中国盛极一时。探索佛教思想的关要，性空者的最为深刻正 确，可说明白如绘。不过真常者与妄心者，虽多少有所滞，但某些理论的开发， 不能不钦佩他们！
我想再作一个简单忠实的评判：诸行无常，是偏於有为的；它的困难，在转 染成净，引发无漏，是它最脆弱的一环。涅簄寂静，是偏於无为的；它的困难， 在依真起妄，不生不灭的真常，怎样的成为幻象的本质？唯有诸法无我，才遍通 一切，「生灭即不生灭」，无性的生灭与无性的常寂，在一切皆空中，达到「世 间与涅簄，无毫厘差别」的结论。
三法印与一实相印的关系如何？在性空论者的见地，像龙树菩萨说：三法印 即是一实相印。如果无常不合实相，就不成其为印了。不过，初期似乎是多说三 法印；后期多说一实相印。唯有在中期佛教中，才能一以贯之，没有离一实相的 三法印，也没有离三法印的一实相。 [P100]
佛教是实践的人生宗教。「诵习千章，不如一行」，就是教理的探索，目的 也在获得正知正见，以指导行践。理解与行践，必然一贯；这在三期佛教的行践 中，可以完美证实。佛法中的神奇与臭腐，行践就是试金石。佛陀的本怀，唯有 在行践中，才能突破空谈的邺索，正确的把握它。
初期佛教，比较接近原始佛教，它的行践特色，可以从佛陀适应时代的根机 中去理解。当时的印度，可以分为两大流：一、是出家的苦行者，目的在个人的 解脱；除实行严酷的苦行外，注重禅定的修养，以达到廓然无累的解脱。这解脱 ，在佛陀看来，只是一种定境而已。二、是在家的乐行者，目的在五欲的享受； 在后世人、天的快乐；所用的方法，是布施、持戒、祭祀天神。佛陀适应时代的 根性，唱道中道之行。反对祭祀，但承认诸天是众生之一。批评无益的苦行，但 也赞叹合理的淡泊知足。大体上，初期佛教的声闻（出家）弟子，衣食知足，淡泊 [P101] 、清净、少事少业，修习禅定，是适应这出家苦行者的。释尊的常随众，不多是 从外道中来吗？不同的，在注重出世的「无我正见」，与不许有害身心的苦行。 其实，在家经营事业，生育男女，也还是可以解脱（兼摄乐行者）。那还不能接受出 世法的，佛常说「端正法」，就是布施、持戒、生天之法。这主要的，是适应在 家的乐行者。释尊反对他们的祭祀生天，但劝导他们布施持戒，这可以得人间天 上的果报。不过，要生高级的色无色天，那非修禅定不可，这又是兼摄苦行者了 。
图片
祭 祀
┏乐行者┳布 施人 乘┓
┏--┗持 戒┓┏┛
印度的时代根性┫ ┣苦 行 ┗╋天 乘╋佛教中道之行
┣淡 泊┓┗┓
┗苦行者┻禅 定╋出世法┛
无我慧┛
另：布施以虚线连接天乘、出世法；淡泊以虚线连接天乘，
苦行者系以虚线连接持戒
这样看来，人乘是侧重施戒的，天乘又加禅定；出世法再加无我慧。当时出 世法，虽可说全部是声闻乘，但也还偶有菩萨，菩萨是侧重利他的。在一般声闻 弟子看来，菩萨虽在僧中持戒，但「不修禅定，不断烦恼」。所以声闻是侧重因 定发慧的，菩萨是注重布施持戒的。据初期佛教的解说，在智慧上讲，声闻、菩 萨，都是观察无常而厌离世间的。总结起来作大体上的分别，人乘是世间乐行者 的改善；天乘是世间苦行者的救济；声闻、缘觉乘是引导苦行者出世的，菩萨乘 是引导乐行者出世的。从世间到出世的层次上看，布施不如持戒，持戒不如禅定 ，禅定不如智慧。但从以智慧为主的出世法看，那又声闻的戒定（自利的），不如 菩萨的侧重施戒（利他的）了。这一点，将成为佛教徒行践的尺度。
从声闻乘为主的，转入人身菩萨（适应积极的、入世的）为主的，就是中期佛教。 声闻弟子，已不是教化的对象主机，它需要修学般若，已在埋怨自己为甚麽不想 做菩萨了。初期佛教中的在家弟子，像贤护等十六开士、宝积净名等五百人，王 公、宰官，乃至妇女、童子，成为佛教的中心人物。印度的群神天，也在渐 [P103] 露头角。梵王是三果，帝释是初果，诸天听法，本来初期佛教也有这样的记载。 现在，诸天龙鬼，观世音等已现菩萨身了。因此，修行苦行的外道（天乘行者）领袖 ，也大有菩萨在。
在复杂根性与不同的行践中，可以分为三大类：据龙树菩萨说：一、一分钝 根的菩萨，最初观察五蕴生灭无常不净，要久而久之，才能观察一切法性空；这 是「从无常入空┅┅」的。这一类大乘学者，经上说它「无数无量发菩萨心，难 得若一若二住不退者」。我们要知道：大乘菩萨，要修行六度、四摄去利他的； 像这样充满了厌离世间，生死可痛的心情，焉能克服难关，完成入世度生的目的 ？这样的学者，百分之百是退堕凡小的。二、一分中根菩萨，最初发心，就观察 一切法空不生不灭，这是中期大乘依人乘而趣入佛乘的正机，是「从空入无生┅ ┅」的。唯有理解一切性空，才能不厌世间，不恋世间；才能不着涅簄，却向涅 簄前进。这样的大乘行者，「与菩提心相应，大悲为上首，无所得为方便」，去 实行菩萨的六度、四摄行。它一面培养悲心，去实行布施、持戒、慈忍等利他事 [P104] 业；一面理解性空的真理，在内心中去体验。这需要同时推进，因为悲智不足去 专修禅定就要被定力所拘；不厚厚的培植布施、持戒、慈忍的根基，一心想证空 ，这是邪空；如果智胜於悲，就有退堕小乘的危险。所以在悲心没有深切，悲事 没有积集，它不求证悟；「遍学一切法门」，随分随力去利人。它时常警告自己 ：「今是学时，非是证时」。三、一类利根的菩萨，它飞快的得无生忍，也有即 身成佛的。龙树没有谈到从何下手，或者是从涅簄无生入佛道的。这根性的不同 ，性空论者的见解，既不是无始法尔生成的，也不像一分拙劣的学者，把钝根、 利根看为初学与久学。根性的不同，在它「最初发心」以前，有没有积集福智资 粮；成佛要度众生，要福德智慧，这不是可以侥幸的。钝根者（现在盲目的学者，称为 利根），几乎从来没有积集功德（悲事），忽略利他而急求自证的习气异常强。因种 过少分智慧，偶然的见佛发菩提心，但厌离的劣慧，使它立刻失败。这与丝毫无 备，仓卒应战与优势的敌军硬碰，结果是全军覆没一样。那中根者，多少积集智 慧功德；发心以后，它理解事实，采取任重致远的中道之行，不敢急求自证。悲 [P105] 心一天天的深切，功德也渐广大，智慧也同时深入，坦然直进，完成最高的目的 。这像没有充分的准备，而事实上不得不应战，那必须采用消耗战，争取时间， 稳扎稳打，歼灭敌人一样。那利根的，在未曾发心以前，虽没有机缘见佛闻法， 却能处处行利他行，为人群谋幸福。福德广大了，烦恼也就被部分的折伏。因为 入世利他，所以会遇见善友扶助，不致堕落。在世俗学术的研究中，也推论出接 近佛法的见地。这样的无量世来利他忘己，一旦见佛闻法发菩提心，自然直入无 生，完成圆满正觉了。这像充分预备，计划严密，实行闪电战一样。总之，根机 的利钝，全在未发心以前的有没有准备，与正法的浅深无关。醍醐、毒药，并不 是一定的。虽有这三类，钝根与小乘学者所说的相同，容易堕落。后一类，希有 希有，所以无着世亲他们，也就不去说它。要学大乘行，自利利他，那唯有采取 积集悲智，学而不证的正轨。（前机急求自证失败，后机自然的立刻证悟，不是勉强得来）或者认 为非迫切的厌离（无常苦）自己的生死，它绝不能认识他人的苦痛，发大悲心去利 人。他们的意见，非「从无常门入」不可，这是非常错误的。他如果愿意一读『 [P106] 诸法无行经』，就知道行径的各别了。「从空而入」的依人乘而进趣佛乘，不是 贪恋世间，在性空的正见中，才能观生死无常而不致退失呀！从人类菩萨为主， 转化为天身菩萨为主的，是后期佛教。在后期佛教的法会中，已少有小乘圣者叁 加的资格，除非它愿意转变。中期佛教大乘的菩萨，一分已不知去向，一分与印 度群神合流。原来印度的诸天、龙、鬼、夜叉、罗刹它们，竟然都是诸佛菩萨的 示现。因此，从诸天夜叉等传出的法门，虽然近於印度的外道，其实却说得特别 高妙。
后期佛教，经过的时间很长，意见也不能一致。大体上，菩萨有钝渐之机； 有从无常入空、从空入无生的渐机（后期的初阶段，也有只许这一类的），要三大阿僧劫 才能成佛。有直入顿入的利机，这利机，虽有的主张直入无生，或直入佛道的， 有的以为还是从无常来，不过走得快些；总之是速成的。时代的当机者，是利根 ，我们不妨看看它的行践。它是唯心的，唯心本是后期佛教的特徵，因唯心的理 论，与利他非神通不可的见解，我们认为一般的难行大行，不成其为波罗蜜多， [P107] 因为它不得究竟。如果从定发通，最好体悟清净法相，真俗双运，才能一修一切 修，一行一切行，在定中分身千百亿，度脱一切众生，它要急急的从事禅定的修 习了！它又是速成的：前二期佛教，有一个原则，就是成就愈大，所需的时间事 业愈多。声闻三生六十劫，缘觉四生百劫，菩萨三大阿僧劫；到中期佛教，达 到「三僧劫有限有量」的见解。虽有顿入的，那是发心以前久久修习得来。这 种但知利他，不问何时证悟的见地，在后期佛教中突变，就是法门愈妙，成佛愈 快。「三生取办」、「即身成佛」、「即心即佛」，这当然适合一般口味的。它 又是他力的：「自依止，法依止，不馀依止」，是佛法的精髓。中期佛教也还是 「自力不由他」。诸佛护持，天龙拥护，也是尽其在我，达到一定阶段，才有外 缘来助成。说明白一点，自己有法，它才来护，并不是请托帮忙。易行道的念佛 ，也只是能除怖畏，也是壮壮胆的。有人想找一条容易成佛的方法，给龙树菩萨 一顿教训，怎麽这样下劣的根性！然后摄它，教它念佛，后来再说别的行法，它 说你不是教我念佛吗？龙树说：那有单单念佛可为以成佛呢？但后期的佛教，受 [P108] 着外道的压迫，觉得有托庇诸天，其实是佛菩萨的必要。他力的顶点，达到要学 佛，非得先请护法神不可。它又是神秘的；若行者感到人生无味，有点活不下去 ，实行厌离自杀。如来苦心孤诣，教他们念佛的功德相好，念天上的快乐，这在 初期佛教也有。中期佛教，似乎要发达些，但还不出安心的范围，等到后期佛教 ，佛菩萨与诸天融成一体，不但求生净土是念佛，密宗的三密相应，修天色身， 何尝不是念佛？佛与天既然是合一，印度神教的仪式与修行的方法，自然也可与 佛法合一。茅草可以除罪业，牛粪可以涂地；尸骨大有用处；念念有词的真言， 更是有不可思议的效力；看地理卜善恶；讲星宿定吉凶；求雨、求晴、求子、求 财；烧护摩；修起尸法；「方便为究竟」。印度民俗的一切，在后期佛教中，无 所不包，岂不圆融广大哉！它又是淫欲为道的，初期佛教的浓厚禁欲色彩，本是 适应出家僧团的规则，并不是究竟谈；在家弟子不照样也可以悟道吗？不但说淫 欲不障道，并且还是妙道，这至少也有点深奥。「先以欲钩牵，后令入佛智」， 在中期佛教，是大地菩萨的随机适应。「淫怒痴即是戒定慧」，也是在说佛法 [P109] 不离世间。后期佛教的佛与天统一以后，天有天女，佛菩萨也要明妃。「般若为 母，方便为父」的圣教，索性用男女的关系来表现。适应遍行外道等淫欲为道的 思想，渐渐的从象徵的达到事实的。生殖器称为金刚、莲华；精血称为赤白菩提 心；交合是入定；交合的乐触是大乐；男女的精血，称为灌顶；既可即身成佛， 又可洋洋乎乐在其中，岂不妙极了吗？这唯心的、他力的、速成的、神秘的、淫 欲为道的，后期佛教的主流，当然微妙不可思议！但「大慈大悲，自利利他」的 大乘佛法，能不能在这样的实践下兑现，确乎值得注意。
这三期的佛教，都有菩萨，从他们的实践看来，初期是依小乘行（厌离为先）而 趣入佛乘的；中期的主机，是依人乘行而趣入佛乘的；后期的主机，是依天（神） 乘行而趣入佛乘的。环顾现实，探索佛心，我们应提倡些甚麽？有眼晴的当看！ 有耳朵的当听！ [P110]
印度的三期佛教，在理论上、行践上，都有它一贯的特徵。这三期佛教，正 像人的一生；初期佛教是童年：它活泼天真、切实，批评阶级制、苦行、迷信、 祭天、淫荡、神我，指导了不苦不乐的人生正轨。不过，正法的内容，还没有具 体的开发，理论上幼稚了些。它还在求学时代，重於自利。中期佛教，是少壮时 代：理智正确发达，行动也能切实，它不但自利，还要利他。它不像小孩的乱跳 ，老翁的倚杖闲眺，它富有生命、朝气，大踏步向前走。不过世间的经历渐多， 不随时检讨，惰性、自私怕要跃跃欲试了。后期佛教是衰老，一直向灭亡前进。 它的经验丰富，哲理的思辨，中期也有不及它的地方。它的惰性渐深，暮气沉沉 ，专为子女玉帛打算，却口口声声说为人。上次，虚大师南洋访问回来，说锡兰 教理是小乘，行为是大乘；中国理论是大乘，行为是小乘。我看：南方佛教较有 实际利人的行为，这是初期佛教的本色。现阶段的中国佛教，不但理论是后期的 [P111] 大乘，唯心的、他力的、速成的行践，也都是后期佛教的本色。我们如果要复兴 中国佛教，使佛教的救世成为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。后期佛 教，可以请他做顾问，取他一分丰富的经验。我们更得发扬初期的天真、切实的 精神。以中国内地特有的中期佛教的思想，摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分， 发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教！ [P113]