「十方丛林」，意思是住众多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落 了，寺不太大，住众也不多，不如大寺的组织完善，但住持还是要接过法的，这 也可说是丛林的一类。「小庙」，是师父传徒弟，徒子徒孙继承的。一般是小型 [P170] 的，其实只要是子孙继承制的，不管他寺大寺小，都应归入小庙类。这二类，宋 初就有了，称为「十方住持院」，「甲乙徒弟院」。
丛林与小庙的分类，是十方公有制，子孙私有制的分类。依释迦律制：出家 的比丘、比丘尼，是真正无产的国际主义者。属於比丘个人所有的，是穿着保暖 的三衣（比丘尼是五衣）；吃饭用的钵，这是乞食所必须的；卧在床上，坐在地 上，不能把自己的衣服，常住的床与床褥弄脏了，所以要有尼师坛铺在地上 床上的坐卧具（现在变成礼拜用的具）。这是个人所必备的，还有些日用品，是 属於个人私有的。为了适应众生，准许保有「净施」的超标准的衣物，但这是只 有使用权，没有所有权的。古代经济贫乏，出家人以佛法自利、利人，依赖信施 而生活，当然生活要简朴。即使时代进步，经济繁荣，出家人也不应该豪华奢侈 的。佛与出家弟子，起初是住在山野的，山洞，树下，也有在露地住的。王舍城 的频婆娑罗王，将「竹林」布施给僧众（佛也在僧中），这是佛教僧众最先拥有 的林园。后来，舍卫城的给孤独长者与陀太子，奉献了「树给孤独园」，这 [P171] 是有建筑物的。佛法越来越发展，出家（僧）众也越多，信众布施的土地与寺院 （印度旧称「僧伽蓝」，「毗诃卢」）也越多。凡是布施来的土地与寺院，是属 於僧伽共有的。僧，有现前僧与四方僧。如有人今天来这布施（衣物），是住 在这的僧众现前僧所应得的，每人一分。僧伽所有的土地与寺院，现在的 住众，在规定内，有些是可以使用的。但现前僧没有处分出卖或赠与别人的 权利，因为这是全体僧伽所共有的。土地与寺院的所有权，属於四方僧（现在及 未来）。只要是合法的比丘（比丘尼别有比丘尼寺），从四方（八面）来，谁也 可以在寺院中住；住下来，就是现前僧的一分子。中国是大乘佛教，欢喜说「十 方」，其实四方是现实的，谁见比丘从上方或下方来，住在僧寺呢！后来，僧 众分为二类：有（定期）常住的，有暂来的客僧，待遇上略有差别。这与我国丛 林的住众，与临时来住「上客堂」的一样。总之，原则的说，寺院，寺院所有的 土地，寺院内的物品，都是属於僧伽全体的（中国称为「常住」的）。也有例外 的，那是施主为某比丘造的，或比丘自己筑的房屋。但限制严格：要经僧伽的同 [P172] 意；要察看地方的是否适合；还限定大小长不过一丈二尺，宽不过七尺。这 是个人住的小屋，不准再扩大的。上面所说的四方僧制，是历史的事实。如我国 的求法僧，经西域（今新疆及中亚西亚），或从海道经锡兰而到印度；印度及西 域的比丘们，来中国弘法，也有来巡礼的；日、韩比丘，来我国求法的，可说是 到处无碍，到处可住小住或久住，佛教是超越民族、国家的世界性宗教。唐 代（禅宗）兴起的十方丛林，多少改变律制，以适应中国社会，但还是十方（四 方）僧所共有的，各处出家人，都可以来住来学的。宋初已有「徒弟院」，近代 的「小庙」，在数量上，丛林是不及十分（或百分）之一。「小庙」是家庭一般 的子孙继承，子孙当然有权处分。我以为，子孙制的出现，是受了儒家家庭本位 文化的影响。徒弟继承师父，也许俗人以为是很合理的，习以为常，而其实是违 反佛法的。子孙制与经忏法事的泛滥，为中国佛教没落变质的主要原因！
我国佛教流传到清末，已衰落了七、八百年，与各地佛教，也隔膜了这麽久 ，等到再与各地佛教接触时，发现与从前不大相同了。佛教受到国家政治的限制 [P173] ，而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等琐事的差异，在南传佛教界 看来，似乎我国的出家人，已不再具备僧格。日本寺院的住众，多数的西藏喇嘛 ，带妻食肉，在我国僧界看来，也是怪怪的！思想上，形象上，随方异俗的演化 ，不再是过去那样，出家众往来修学弘法，可以到处无碍，到处可住了！就我国 来说，现在的大陆，小庙等於全部消灭；丛林已成为观光地区，不再是过去的丛 林了。在台湾，也有标名「十方」的，而事实却只是师徒继承的「子孙院」。佛 制寺院，是「四方僧」共有的；僧团中，是和合（组织）的，平等的，法治的。 我觉得，佛教僧制的原则，与现代文化的倾向相近，使我更深信佛陀的伟大！但 事与愿违，现在台湾佛教而发展得有相当规模的，都是子孙制，大家为我们自己 的道场而同心努力。对衰落的佛教来说，这总是好事，何必批评呢！现代的台湾 佛教界，有的是事业心，缺少古代求法（不是求学）的精神，真叁实学的精神。 不要说以佛法为中心，以宗派为中心的也没有了，付法接法，只是形式一番。专 精念佛的，多数是在家善友，四方僧制，原不是他们所能知道的。律师，本来难 [P174] 得，有的也只着重过午不食，上厕所换鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根 本大义，似乎很少听说。缺少了佛法的实质，为佛教而努力，当然只是子孙制， 大家为个人的前途而努力了。习以成风，如寺院而是僧所共有的，怕反而要难以 为继了。
称名念佛，是佛法的「易行道」，比起菩萨的深观广行，确是容易多了！称 念他方佛名，能消业障，能往生净土，能不退阿耨多罗三藐三菩提，这本是通於 一切佛的。西方极乐世界的阿弭陀无量光、无量寿佛，更能顺应众生心，所 以为多种大乘经（及论）所提到；在最后的「秘密大乘」中，阿弭陀佛也还是三 佛、五佛之一。在中国与日本，虽所说的不一定相同，而称念阿弭陀佛，发愿往 生西方极乐净土，的确是普遍极了！依龙树『十住毗婆沙论』（卷五），无着『大 乘庄严经论』（卷六），马鸣（？）『大乘起信论』所说：净土法门的长处，是能 [P175] 适应一般初学，容易修学，可以坚定信愿。中国称扬净土者，过分强调净土的特 胜，有「横出三界」等说，有些是值得再考虑的。
「横出三界」，也许是依据『无量寿经』的「横截五恶趣，恶趣自然闭」（ 卷下）。恶趣，一切经论只有三恶趣，『无量寿经』的不同译本，也没有「五恶 趣」字样，所以「五」应该是「三」的讹写。不过，五趣是三界生死，是有漏法 ，杂染不净法，约「胜义善」说，姑且说是三界五恶趣吧！三界五趣生死，是怎 麽出离的？有以为：佛法的净土法门，是横超的，其他的法门是竖出的；竖出的 是渐，不如横超的顿出。这样，净土法门是太好了！据我的了解，解脱生死的佛 法，都是顿断横出的，竖出是不能解脱生死的。什麽是竖出？三界，是欲界、色 界、无色界。外道依禅定求解脱，如离欲界而得初禅，那是竖出欲界了。离初禅 而得二禅，离二禅而得三禅，离三禅而得四禅，还在色界以内，如进离四禅而得 空无边处，那是竖出色界了。空无边处是无色界中最低的，如离空无边处而得识 无边处，离识无边处而得无所有处，离无所有处而得非想非非想处，那是无色界 [P176] 中最高的了。修到这一地步，就不可能离非想非非想处而超出无色界。为什麽？ 因为这一修行，「厌下苦障，欣上静妙离」，是以世俗的「欣厌心」厌离 当前的缺陷，而求以上的美妙。可是到了非想非非想处，再没有可欣求处，也就 不能出离非想非非想处了。经论中比喻为：尺蠖（或作「屈步虫」）缘树而上， 总是前脚先搭住上面，然后后脚放松，身体一拱，就前进一步。这样的向上，到 了树顶，向上再没有落脚处，无法前进，还是向下回来了。厌此欣彼的禅定行， 也是这样，从非想非非想处退回来，又到欲界人间，三恶趣中了。佛法所以能超 出三界，不是竖出而是横出的。为什麽有三界五趣的生死？是业力所感的。为什 麽有感报的业力？是烦恼所引发的。所以要解脱生死，重要点在断烦恼。烦恼有 枝末的，也有根本的，佛法能顿断烦恼根本，所以能离（烦恼）系而出离生死。 人间的修行者，如截断三界生死的根本烦恼，那就是得初（预流）果的圣者了。 得初果的：「不堕恶趣法，决定正趣三菩提[正觉]，七有天人往生，究竟苦边」。 这是说：得了初果的，再也不会堕落三恶趣了；最多，也不过天上人间，七番生 [P177] 死，就决定能得究竟解脱，不再有生死苦了。经上比喻为：得初果的，如大湖的 水乾涸了，只剩一些些水。这是说：无量无边的业力，没有烦恼的滋润，所以都 乾枯而不再受报，仅剩七番生死的（总报）业力。如截断树根，树还在发芽、开 华、结果，而很快的就不会再生了。说出离生死，佛法都是这样说的。所以能顿 断生死的根本烦恼，那由於智慧的体悟，无住无着的根断「我我所见」（加「疑 」与「戒禁取」，名为「三结」）。是胜义慧，不是厌下欣上那样的世俗智，所 以解脱生死是顿断，对禅定的竖出，可说是横出的。
净土行者，厌恶五浊恶世而欣求净土，约三界生死说，欣厌心是不能出离生 死的。不过生在净土的，由於环境好，「诸上善人俱会一处」，莲华化生，不会 生老病死不已。在这样的环境下，是一定要解脱生死的，所以「因中说果」，不 妨说往生净土，已解脱生死了。正如得初预流果的，虽还有七番生死，但决定解 脱，不妨说「我生已尽」了。至於修行，在净土是否比秽土要快些？依经文说， 净土修行，不如在秽土修行，如『无量寿经』（卷下）说：（在此娑婆五浊恶世） [P178] 「为德立善，正[慈]心正意，斋戒清净，一日一夜，胜在无量寿佛国为善百劫」。 可以说：在净土中，进修是缓慢的，但不会退堕，非常稳当。秽土修行功德强， 进步快，只是障碍多，风险要大些。秽土与净土法门，适应不同根性，是各有长 处的，不要自夸「横出三界」了！
称念南无阿弭陀佛，能带业往生极乐净土，这是念佛法门的特胜！我没有查 考，不知这是那一位净宗大德所倡说的。十年前，陈健民居士批评「带业往生」 是没有根据的，依据经文，要消业才能往生。於是带业往生与消业往生，在台湾 着实热闹了一番。消业往生，是根据『观无量寿佛经』的。经说观想念佛，念佛 的刹土，念佛（菩萨）的身相，如说：「此（观）想成者，灭除五百亿劫生死之 罪，必得当生极乐世界」。念佛而可以忏罪，就是「取相忏」，於定心中能见佛 相（及国土相）；念佛而能忏除生死罪业，往生（各方）净土，是多种大乘经所 [P179] 说的，不限於（观）念阿弭陀佛，往生极乐净土。其实，念佛、消罪、生净土， 是没有一定关系的。如『观无量寿佛经』说：「此经名观极乐国土、无量寿佛、 观世音菩萨、大势至菩萨，亦名净除业障、生诸佛前」，这是观念佛、消业障、 生净土三者一致的。经上接着说：「闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪 ，何况忆念（观念）」！这是闻名也能消罪，没有说净土：这是消罪业不一定生 净土。『观无量寿佛经』，是由於韦提希的：「我今乐生极乐世界阿弭陀佛所」 ，佛才教他修三种「净业正因」及观想。「净业正因」与（愿）「乐生」，是往 生净土的先决条件，否则如『般舟三昧经』（卷上）说：念佛而见佛现前，还问佛 怎样才能往生佛国，可见念佛见佛而不发愿往生，是不一定能往生的。
净土行者所说的「带业往生」，我以为是当然的，合理的，但并不表示净土 法门的特胜。「往生」是什麽意义？死了以后，生到别处去，就是往生往生 人间，往生天上，都是往生。『般若经』有「往生品」，往生是不限於往生净土 的。但「往生西方」，「往生净土」，我国的净土行者说多了，大家也听惯了， [P180] 以为往生就是往生西方净土，那是不对的。说到「业」，佛弟子都认为，众生无 始以来，积集了无边能感生死（总报）的业力，这一生又造了不少。造作了善业 、恶业，就有业力（潜能）存在，在没有受果报以前，那怕是千生万劫，业是永 不会消失的。彻底的解决方法，就是智慧[般若]现证，截断生死根源的烦恼；根本 烦恼一断，那无边的恶业、善业，乾枯而不再受生死报了。如种子放在风吹日晒 的环境中，失去了发芽的能力，那种子也就不成其为种子了。这是彻底办法，但 是深了一点。大乘佛法的方便道，是以强有力的功德，如念佛，诵经等，压制罪 业，使罪业的功能减弱，恶消善长，转重为轻，罪业还是罪业，但功能减弱，因 缘不具，不能再感生死苦报，那就是「消业」了。如种子放在石板上，种子无法 生芽，生芽也长不下去（重罪轻受）。一般众生的业，如从人而生鬼的，由於某 鬼趣业成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果报。但在前生人中，还有无始来的种种业 ，与这一生所造的种种业，并不因为生鬼趣而消失；无边潜在的业力，都带着往 生鬼趣。如因善业或禅定力，往生天国，无边的业力，都带着到天国去。所以依 [P181] 佛法说，业是从来随造业者而去带业往生的。如人有信、有愿、有行，念（ 称名念，观想念）佛而求生净土的，只要净业成就，就能往生净土；无边生死业 ，都带到净土去了。业与烦恼，在净土中是一样的：一般（除得无生忍的上上品 ）往生净土的，没有断烦恼，烦恼却不会生起；带有无边的生死罪业，业却不会 感苦报。所以我以为：「带业往生」是当然的，合理的，大家都是这样的；带业 往生净土，值不得特别鼓吹的！
四十年前，我曾读过一本净土宗的书，有这麽一句：「罗汉犹有隔阴之迷」 。意思说：修证到罗汉，还有隔阴之迷，不如往生极乐世界的好。但阿罗汉生死 已了，不会再受后阴，怎麽会有隔阴之迷呢？我曾向人请教，有的说：「四果罗 汉」，本指第四阿罗汉果，有的以为一、二、三、四果，都可以称为阿罗汉，才 有这样的文句。中国人的作品，有些是不能以严格的法义来评量的。虽这麽说， [P182] 我也不知对不对。近见『当代』杂志（三十期）所引，印光大师『净土决疑论』说 ：「一切法门皆仗自力，纵令宿根深厚，彻悟自心，倘见、思二惑稍有未尽，则 生死轮回依旧莫出。况既受胎阴，触境生着，由觉至觉者少，从迷入迷者多」， 当然没有念佛法门的稳当了！文句说到「既受胎阴┅┅从迷入迷者多」，也许这 就是隔阴之迷的一种解说吧！先说什麽是「隔阴」？什麽是「迷」？阴是五阴 五蕴。我们的身心自体，佛分别为五阴：色阴、受阴、想阴、行阴、识阴； 众生在生死中，只是这五阴的和合相续，没有是常是乐的自我。这一生的身心自 体是前阴，下一生的身心自体是后阴，前阴与后阴，生死相续而不相同，所以说 隔阴。迷有二类：迷事是对事相的迷乱、错误、无知；迷理是对谛理无常、 无我我所、空性、法住、法界的迷惑。约「迷事」说，一般众生及证得初果、二 果、三果的圣者，在从此生到下一生的过程中，都是「不正知」的。如入胎时， 或见怖畏，或见欢乐的境界，在胎中与出生时，也这样的不能正知；前生的自己 与事，都忘失了。约事迷说，一切众生，就是前三果圣者（阿罗汉不会再受后阴 [P183] ），都是有此「隔阴之迷」的。不过三果圣者，初生时虽不能正知，但很快能忆 知前生的一切。所以释迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的从天上来下 ，向佛致敬与说偈赞叹。如约迷理说：凡夫是迷理的，如不能转凡成圣，是从迷 入迷的。初果圣者是能见谛理的，一得永得，是不会再退失的。在入胎、出胎时 ，虽不能正知，不能现见谛理，但所得无漏智果，并没有失落。如钱在衣袋中， 虽没有取出来用，你还是有钱的。所以得初果的，最多是七番生死；得二果 「一来」的，一往天上，一来人间；得三果「不还」的，一生天上，就能究 竟解脱。所以圣者虽有「隔阴之迷」，对解脱生死来说，是绝对稳当的，解脱生 死是为期不远的。圣者决不会从觉入迷，不知念佛的人为什麽要怕圣者的「隔阴 之迷」？
再来研求『净土决疑论』的意趣：文中说到「彻悟自心」，大抵是针对中国 禅者说的。我不知禅者的彻悟自心，有没有断惑。「见惑」是见（道）所断烦恼 ，「思惑」是修（道）所断烦恼。见惑是见谛所断的，佛教中或说「一心见谛」 [P184] ，或说「十五心见谛」，十五心是十五刹那心，就世俗说，是一霎眼就过去了。 所以见惑，说断就断尽而成圣者，不断就是凡夫，见惑是不会断而未尽的。彻悟 自心，如等於见道断惑，那即使受胎迷着，也不可能「从迷入迷」，而一定是「 由觉至觉」的。也许中国禅者的彻悟自心，内心虽有些超常经验，但不能断见惑 ，还是与凡夫一般。如说「思惑」没有断尽，那是二果、三果的事，怎麽会「从 迷入迷者多」？这一段文字，是不正确的！印光大师是精通天台的净土行者，对 这些应该是不会不知道的。可能慈悲心重，为了弘扬净土，故意这样说的吧！
佛教界流传有禅净的四句料简，据说是宋初永明延寿大师造的。现在简略的 引述如下：「有禅无净土，十人九岔路」；「无禅有净土，万修万人去」；「有 禅有净土，犹如带角虎」；「无禅无净土，铜床并铁柱」。四句偈中的「禅」， 不是一般的，专指达磨传来，发扬广大的禅宗；「净土」也不是十方净土，而是 [P185] 「西方阿弭陀佛的极乐净土」。禅与净土，表示叁禅与念佛往生净土的修行。永 明延寿是一位禅净双修的，在他的着作中，并没有这四句偈，所以是否延寿所作 ，是值得再考虑的。依四句偈的内容来判断，这是在禅、净都流行的时代，作者 没有轻视禅宗，而却是志在西方净土，以净土行为最殊胜的法门：这是四句偈作 者的立场。
「有禅有净土」的，最为理想。如虎称「兽王」，老虎头上生角，那真是雄 猛无上了。最理想的「有禅有净土」，姑且不论。所说「有禅无净土」，「无禅 有净土」，到底怎样是「有」，怎样是「无」？如看语录，或住过禅堂，打过禅 七，这是不是有禅？如有时去佛寺，或去居士林、莲社等念佛（名号），或打过 佛七，这是不是有净土？如说是「有」，这样的有禅，可能还没有到达禅的边缘 ，走入岔路的资格都没有呢！这样的有净土，就能「万修万人去」吗？念佛而能 生净土的，如『观无量寿佛经』所说的三种「净业正因」，其中发菩提心，决不 是心想一下，愿成佛道，愿度众生就得了，发起菩提心，也不太容易吧！放低 [P186] 标准，如『阿弭陀佛经』说：「执持名号┅┅一心不乱；其人临命终时┅┅心不 颠倒，即得往生」。要修到「一心不乱」与「心不颠倒」，也不能说是「万修万 人去」呀！如说「有禅」，把标准提高，以为禅者即使「彻悟自心」，还可能多 数走入歧途。说到「有净土」，把标准尽量抑低，以为只要口头喃喃，称念阿弭 陀佛就可以了，那不是公正恰当的料简！六度万行，是如实的难行道；念佛往生 净土，是方便的易行道。难行与易行是有的，那是适应根性的，不同而又相成的 法门，决不能如四句料简偈的那种偏私论法。末后一句「无禅无净土，铜床 并铁柱」，可说是岂有此理！中国的禅宗，自达磨传来（经过中国的玄学化）， 被称为「最上乘禅」。中国的念阿弭陀佛，往生净土，也有适应中国的特性。这 是中国佛教，但佛教是不限於中国的。如今日锡兰等南传佛教国，佛教非常兴盛 ，就是我国的隋、唐时代，也不及他们。然而南传佛教国家，没有我国所弘的禅 ，也不知道西方极乐净土与阿弭陀佛，这当然是「无禅无净土」的，难道这样的 信佛修行者，都要「铜床并铁柱」，非堕入地狱不可吗？作者处身於禅、净盛行 的中国，只知道禅与净，缺乏对佛教深广的远见，一心要弘扬净土，才作出这不 合情理的料简。
以上所说的「横出三界」，「带业往生」，「隔阴之迷」，「四句料简」， 是一般净土行者，用来赞扬净土法门的。依法义说，这都含有似是而非的成分， 但在弘扬净土来说，确有接引初学的作用。可以说：虽缺乏真实意义，却有「为 人生善」的宣导价值。
「临终」，是病重而死亡快将到来，可能几点钟，也可能拖上几天。人既然 生了，那就不能不死。从生到死的过程中，又不免（老）病。生老病死中，病而 走向死亡，确是最痛苦的。身体上的（病）苦，阿罗汉也是有的。佛在涅簄那一 年，在三月安居中，病已相当重了。后来，与阿难走向拘尸那的途中，受纯陀的 供养，引发了重病。如经上说：「重病发，迸出赤血（赤痢），生起近於死亡之 [P188] 苦」（『南传』『长部』『大般涅簄经』）。学佛不是修到没有身体的病苦，只是「身苦心 不苦」而已。中国佛教界，似乎多数以「无疾而终」，为修行成就（往生净土） 的证明。如见人生病，或缠绵床笫，就说他不修行，业障深重。自己念佛修行， 只是为了死得好些，这可说对佛法没有正确的了解。阿罗汉而成就甚深禅定的， 临死也不是没有身苦，只是能正念正知，忍苦而心意安详。一般的「无疾而终」 ，其实是心脏麻痹症，或是严重的脑溢血，很快就死亡了。这是世间常事，不学 佛的，穷凶极恶的，都可能因此而死。如以此为念佛修行的理想之一，那可能要 漂流於佛法以外了！临终者的痛苦，身苦以外，心苦是最大的苦痛。如人在中年 ，自知病重而不免死亡，会想到上有老年的父母，下有未成年的儿女，中有恩爱 的夫妻，那种难以舍离的爱念系缚，是苦到难以形容的。还有，丰富的资产，（ 经济的、政治的）正在成功的事业，眼前一片光明，忽而黑暗来临，那是怎样的 失望与悲哀！衰老残年，属於自己的眷属、财富、事业、权力，早已渐渐消失， 世间是不属於自己的了，临终会心苦少一些。但不论少壮与老年，是不能没有「 [P189] 后有爱」的，会想到死亡以后。善良的人好一些；以杀、盗、淫、妄为生的，不 惜损人以成就自己的，现在一身将死，后顾茫茫，恐怖的阴影，形形式式的幻境 ，电影般的从心上掠过。这是爱所系缚，业所影响，比起身体上的病苦，心苦的 严重性，是局外人所难以想像的！
临终者的身苦心苦，苦恼无边，应该给以安慰，虽方法与程度不同，而可说 是一切宗教所共有的。释迦佛的时代，知道某比丘、某长者病重了，会有比丘（ 也有佛自己去的）去探病：安慰他，勉励他，开示佛法的心要，使他远离颠倒妄 想，身心安定。为一般信众，说念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。教病人 一心「念佛」的功德，庄严圆满；「念法」是清凉而能解脱的；「念僧」有戒定 慧等功德，是世间无上福田。念三宝功德，也就是心向三宝，在三宝光明的护念 中。「念戒」是念自己的持戒功德；「念施」是念自己曾在功德田（悲田，敬田 ）中，如法的清净布施；「念天」是念七宝庄严的，胜妙福乐的天报。一心归向 三宝的，持戒净施的，一定能上生天上。人死生天，如出茅屋而登大厦，离低级 [P190] 职务而上升，这那会有恐怖忧苦呢！这就是「助念」，帮助临终的病人，使他 念三宝等而心得平安。佛法在流传中，有些因时因地的演化，但原则是相同的。 唐义净（西元七０一年）所译的『无常经』，附有『临终方诀』。教病人对佛像 而起观想（念佛）；使他发菩提心；为病人说三界难安，归依菩提，「必生十方 诸佛刹土」。教病人礼佛菩萨，愿生净土，忏悔，受戒。如病太重了，「若临命 终，看病馀人但称佛名，声声莫绝」。念佛是随病者的意愿，不一定称念无量寿 佛（与我国不同的，是印度没有专称阿弭陀佛名号的净土宗）。如命终时见佛菩 萨来迎，病者「便生欢喜，身不苦痛，心不散乱，正见心生，如入禅定」。这是 当时印度大乘佛教的「助念」法；助念，是病重到命终，使病死者身心安定的方 便。「临终助念」，是佛教安顿病死者的行仪，而信佛学佛的，决不能专凭临终 忆念的。人的死后往生，有随重、随习、随忆念的三类，我曾在『成佛之道』（ 七四七六）说到：
「一、「随重」的：或造作重大的善业，或造作重大的恶业，如五无间业 [P191] 等。业力异常强大，无论意识到或者没有意识到，重业一直占有优越的地 位。一到临命终时，或见地狱，或见天堂，就是业相现前，是上升或下坠 的徵兆。接着，或善或恶的重业，起作用而决定招感未来的果报（这就是 常说的「强者先牵」）。二、「随习」的：既没有重恶，也没有大善，平 平的过了一生。在这一生中，┅┅对於某类善业或恶业，养成一种习惯性 ，这也就很有力量了。到了临命终时，那种惯习的业力，自然起用而决定 招感来生的果报。从前大名长者问佛：我平时（忆）念佛，不失正念。可 是，有时在十字街头，人又多，象马又多，连念佛也忘了。那时候如不幸 而身死，不知道会不会堕落？佛告诉他说：不会堕落的。你平时念佛，养 成向佛的善习，即使失去正念而死，还是会上升的。因为业力强大，是与 心不相应的。如大树倾向东南而长大的，一旦锯断了，自然会向东南倒的 。所以止恶行善，能造作重大的善业，当然很好；最要紧的，还是平时修 行，养成善业的习性，临终自然会随习业而向上。三、「随忆念」的：生 [P192] 前没有重善大恶，也不曾造作习惯性的善恶业，到临命终时，┅┅如忽而 忆念善行，就引发善业而感上升人天的果报；如忽而忆念恶行，就能引发 恶业而堕落。对这种人，临命终时，非常重要。所以当人临终时，最好能 为他说法，为他念佛，说起他的善行，让他忆念善行，引发善业来感果。 净土宗的临终助念，也就是这一道理。┅┅学佛修行，到底平时要紧」！
「临终助念」，是帮助病人，使他能忆念佛，心向佛（愿生净土），不是病 人躺着，一切让别人来帮助的。念阿弭陀佛名号，往生西方净土的信仰，在中国 非常普遍，所以助念阿弭陀佛，也特别流行。在这，我想说到几点。一、我国 的信佛者，似乎只知临终忆念，而不重视业力与「一心不乱」。重善（或恶）的 业力，习惯性的善业，业力是潜在的或说是心种子，或说是无表色，或说是 心不相应行，总之是与现起心不相应的。念佛如得「一心不乱」，平时即使忘了 ，也还是得到了的，「得」是心不相应的。佛法重视潜在的力量，举喻来说：如 政治或经济，存有某种潜在问题，起初不觉什麽重要（有深见远见的人，是见到 [P193] 了的）。等到潜在的问题发动起来，可能手忙脚乱，搞得一塌糊涂。佛法重视潜 力，所以修学佛法，要平时积集善业；念佛的要信愿深切，念得「一心不乱」， 这才是正常的、稳当的修行。临终「随重」与「随习」而往生后世的，是多数； 临终「随忆念」而往生的是少数。如病重而心力衰弱，不能专注忆念；或一病（ 及横祸等）而失去知识，不能再听见声音，想助他忆念也无能为力了。二、「临 终助念」，是从病重到死亡，这一阶段的助念。『临终方诀』说：人死了，请法 师「读无常经，孝子止哀，勿复啼哭」。人生的老、病、死，是无可如何而必然 要到来的，大家不用悲哀了，应该从无常的了解中，不着世间而归向菩提。这样 的读经，主要是对眷属及叁与丧礼者的安慰与开示，是通於「佛法」及「大乘佛 法」的。又说到持咒，以净水及净泥土，洒在尸身上，可以消除恶业，那是羼入 「秘密佛教」的作法了。死亡以后，不用再助念了。但中国人「慎终追远」，特 别多助念些。有人说：不断念佛，八小时内不可移动。其实死了，或六识不起而 还没有死，听不见声音，已失去助念的意义，而转为处理死亡的仪式了。三、有 [P194] 人发起助念团的组织，应病家的邀请而前往助念。如出於悲心，弘扬弭陀净土的 热心，那是难得的！不过好事可能引起副作用，如发展为专业组合，极可能演变 为三百六十行以外的一行，未必是佛教的好事了！四、台湾经济繁荣，佛教也似 乎兴盛了。有佛教界的知名长老，大德长者，死亡以后，四十九日念佛声不断， 这是什麽意义？是助念吗？长老们一生提倡念佛，精进念佛，而临终及死后，还 要人长期助念，怕他不能往生吗？那是对长老、长者的一种诬辱！如以七七念佛 为纪念，那只是中国人厚丧厚葬的变形，不是为了死者，而是为了活人的场面。 如有心纪念，那在每年忌辰，集众精进念佛，不是更有意义吗？对死者的铺张场 面，我觉得是应该再考虑的！听说：高雄有一位唐一玄长者，平时摄化青年，老 而不已。临终的遗言是：不用为我念佛，因为我不想去西方，不用为我诵经，因 为我读的经已够多了。唉！末法时代，还有老老实实的学佛者！ [P195]
印度佛教的出家人，死了多采用火葬制，如释迦佛那样。火化后的骨灰，称 为「碎身舍利」，舍利是遗体的意思。舍利中有坚固的微粒，中国人称之为「舍 利子」，是更适合於分散供养纪念的。如土葬的，称为「全身舍利」，也有经多 年而没有坏的，近代中国佛教界称之为「肉身菩萨」。这是很难得的，但与是否 菩萨无关。民国四十七年，摄受来台的僧青年，对当时台湾佛教大有贡献的慈航 法师，发现他的遗体不坏，被称为肉身菩萨，受到多少人的称叹。那时，我在马 尼拉，恰好读到了日报上，一篇尸身不坏的报道，就写了篇「肉身菩萨」。但想 到，那时而发表这篇文字，是不合时宜，也会被人误解的。文字一搁下，原稿也 就丢了。现在时过境迁，对於这一事实，不妨依事实而略加说明。
以人的遗体来说，古代埃及以香料鞬尸，尸身不坏而久存的，称为木乃伊。 我家乡的习惯，入殓时，棺内多放石灰包与灯心草，这两种都是能吸收水分的。 [P196] 近代以防腐剂来保存国家伟人的遗体，更是不少。这种以药物来保存，不是我所 要说明的，我所要说的，是自然不坏的。生物中，动物死了，（核）果实熟了， 是会腐烂的，但也有例外。如桃子，在没有成熟前，乾瘪而留在树枝上，不会掉 下来。可以作药用，名为桃枭。在动物中，虾蟆就是一例：虾蟆一名土蛙，灰色 。在我家乡的桑树上，每发见虾蟆死而乾了，没有腐烂，俗称「虾蟆乾」乾 虾蟆。民国五十七年，我住在台北外双溪的报恩小筑。一天，一阵风过，有什麽 从屋上落到门前地上，原来是一条蛇，蛇头向上竖起的。我驱斥他，他却不睬我 ，只好用竹竿去赶，才发现是风乾了的死蛇。动物风乾而暂时不坏，我想是不会 少的。说到人，在马尼拉当时所见的报道，在南美洲某地（国名忘了），有一废 弃了的古老教堂。一个唱诗班，死了都靠在墙壁上，有少数已风化倒地了。人死 了而不腐烂的，还真不少。民国十七年，孙殿英的部下，挖掘河北省遵化县的东 陵乾隆帝与慈禧太后的陵寝，盗取珍宝。在乾隆帝的陵寝中，有一棺木内的 妃子（或采女），尸身好好的没有变坏。民国十五、六年，读过一本有关苏俄革 [P197] 命的书（书名忘了）。说到俄罗斯人信仰的东正教（天主教的一支），传说神父 的信仰虔诚到什麽程度，死后是尸身不会坏的，所以也留下不坏的遗体。在革命 期间，发现其中有些是假的，大概公认为应该不坏的而竟腐烂了，怕削弱信徒的 信心，所以有了伪造的。但在这故事中，可见东正教的神父，确有死而不腐坏的 。七十七年十二月五日到九日，『联合报』上有马仲欣所写的『新疆古尸』，古 尸多极了。有一千年前的高昌公主，「皮肤仍有弹性」的古尸。有距今两千年前 （汉代），「皮肤光滑，五官清晰，内脏未损」的女尸。有三千两百年前（商代 ），「手足躯干，毛发与指甲清晰可辨，┅┅全身脱水乾缩，尸重只有七公斤」 的古尸。我想，皮肤光滑，内脏未损的古尸，应该是经过防腐手续的；那个脱水 乾缩的，可能是自然风乾的。在四川时，听人说起：西藏的萨迦派，就是元世祖 时帝师八思巴这一派。元代起，拥有西藏的统治权，对敌人是决不容忍的。对不 利自己政权的分子，指为魔类，捉来系缚在（忿怒相）明王的脚下，就此死了。 有的死而不坏，经长期而后风化，骸骨离散在明王脚下，恐怖极了！这些传说（ [P198] 我没有亲见）中的事实，如南美洲的，俄罗斯的，新疆的，西藏高原的，都有天 气寒冷（或极热），乾燥的特性，在这种情况下，遗体不坏，似乎是并不太希罕 的。说到新疆，记起唐玄奘『大唐西域记』（卷十二）所说：「有二石窟，各一罗 汉於中入灭尽定。端然而坐，难以动摇，形若羸人，肤骸不朽，已经七百馀岁。 其须发长，故众僧年别为剃发易衣」。玄奘所见的，在新疆西部的葱岭，正是 天气冷，空气薄而乾燥的地区。玄奘所说，有眼见的；有传闻的，如「七百馀岁 」，「年为剃发」。这是年久而乾瘪了的。人死了，由於肌肉萎缩，水分消失， 会觉得须发长了不少的，也就有每年为剃发的传说。传说中的「入灭尽定」，也 只是我国所说的「肉身菩萨」而已。
中国佛教界，禅宗的黄梅五祖，曹溪六祖，石头希迁等，都是全身不坏的。 我所见到的，普陀山古佛洞（？）有一位，那是辛苦募化而建这道场的。香港九 龙某院有一位，是佛教而略有「道门」气息的。生前经常到星洲，与星方的佛教 界相熟。三十九年，闽南大德广周（？）、广义、广净三位来香港，等候去星洲 [P199] 的手续，就住在他那时是他徒弟主持的精舍。在台湾，除慈老外，后来新店 有一位清严法师，也是肉身不坏，曾引起徒众与地方（区公所？）的一番争夺。 香港、台湾的气候湿热，死后肉身不坏，可能与坐龛有关。律制：出家人死后是 火化的。人一死，就将身体烧了，在中国风俗中，未免有些不适应，发展出坐龛 （俗称坐缸）的方式。人死了，安放在陶瓷的缸中，还是跏趺而坐。上盖龛顶， 作斜尖形，象徵塔的形式，所以也称「塔龛」，龛一般是倚山岩而供奉的（也有 死后棺殓土葬，与俗人一样）。过了几年开缸，如身体变坏，那就火化了，检骨 灰入塔。如发见肉体不坏，那就加漆，或装金而供奉。我以为：龛是漆封得密密 的，氧气不容易进入；而龛底（缸底）大抵是不上釉的，水分能微微的渗出。如 供龛处高燥，就有肉身不坏的可能了。在台湾，慈老的肉身，经过三十年，偶尔 还有人去瞻礼；而新店的那一位，冷落凄凉，似乎谁也忘记了！『小品般若波罗 蜜经』（卷二）说得好：「我於（碎身的或全身的）舍利非不恭敬，从般若波罗蜜 中生故，般若波罗蜜所饫故得供养」。佛与佛弟子的舍利[遗体]，受到尊敬供养， [P200] 是由於曾依此遗体，修发般若（智慧）慈悲等功德，以正法自利，以正法利益众 生。不要以为碎身舍利，全身舍利，表示什麽修证功德，动物，人类不知佛 法的，异教徒，肉身不坏的多着呢！ [P201]