我从接触佛法到现在，已整整的六十年，这是一个不算太短的时间。出家以 来，在「修行」、「学问」、「修福」三类出家人中，我是着重在「学问」 ，也就是重在「闻思」，从经律论中去探究佛法。回想起来，经过了这麽长的时 间，虽然也讲了一些，写了一些，但成就有限，未免惭愧！民国（以下略）四十 六年夏天，道源长老曾问我：「你是重学问、重智慧的，为什麽修建道场，要叫 福严精舍呢」？我说：「老学长！福德因缘不足，智慧也难得成就呀」！我研求 佛法而成就有限，只由於自己的福缘不足。
我出身於农村，家庭并不富裕。七年，我十三岁，在高等小学毕业，为经济 [P2] 所限，就从此失学了。所以，论中国的固有文化，汉学、宋学、程、朱、陆、王 ；西方的新学，哲学、科学、社会┅┅，我都没有修学过。最多与现在初中相等 的程度，要研究高深而广大的佛法，绠短汲深，未免太勉强了！二十年春天，到 厦门南普陀寺的闽南佛学院求学，已是旧历二月。五月中，暑期考试没有终了， 我就病倒了，也就从此没有再受佛学院的正式教育。世学与佛学，我都没有良好 的基础。
我学过外文。高小时，学了两年的英文。我是插入二年级的；从字母学起， 没有语言方面的才能，实在跟不上。当时不知道英文有什麽用处，学得并无兴趣 ；毕业以后，没有接触英语、英文的机会，所以字母以外，什麽都忘了。我又学 过日文，那是在闽南佛学院的时候。不幸得很，又是插入甲班的第二学期（『平 凡的一生』，误作「二年级」）。从中间插入，又是从字母学起，时间不到半年 ，能学到些什麽！日文老师神田先生点名时，我会答应一声，但日语的「印顺」 ，我却没有学会，想起来也觉得有点好笑。英、日二种语文，都从中间学习起， [P3] 结果是等於没有学。在四川时，有学习藏文的机会，由於多病而没有学。梵文与 巴利文，那就更不用说了。在现代的佛学界，想探究佛法而不通外文，实在是不 及格的。学力不足，这该是我探究有心而成就有限的原因之一。
更重要的原因，应该是一生多病。十九年秋天出家，二十年夏天开始，就似 乎常在病中。肠胃的消化吸收不良，体力衰弱到一再虚脱（休克）。自以为只是 衰弱，却不知患有严重的肺结核。二十六年夏到二十七年夏，四十四年秋到四十 五年秋，六十年秋末到六十四年夏，都因病而长期停止了佛法的进修。由於身体 衰弱，所以有了事务，或舟车往来，或到海外去，都是停止阅读经论的。太多的 宝贵时间，浪费在事务，主要是衰弱多病的因缘中！求学而没有能长期的接受教 育，自修而又常为病魔所困，这不都是没有福报的明证吗！福缘不足，是无可奈 何的事，只有凭着坚定的意愿，不知自量的勉力而行！ [P4]
六十年的漫长岁月，我在佛法中的进修，经历了几个不同的阶段。
十四年（二十岁），我读到冯梦桢的『庄子序』：「然则庄文、郭注，其佛 法之先驱耶」，而引起了探究佛法的动机。出家前的我，生活圈子极小，不知佛 法到底是什麽。探求佛法，只能到附近几处小庙中去求，得到了『金刚经石（成 金）注』，『龙舒净土文』，『人天眼目』残本等。前二部，读了有点了解，却 觉得意义并不相同。读了『人天眼目』，只知禅宗有五家宗派而已。无意中，在 商务印书馆的目录中，发现有佛书，於是购到了『成唯识论学记』，『相宗纲要 』，『三论宗纲要』。因『三论宗纲要』而知道三论，设法购得『中论』与『三 论玄义』；其后又求到了嘉祥的三论疏。我没有良好的国文基础，却修学这精深 的法门，艰苦是可想而知的！记得初读『中论』（青目注本），可说完全不了解 [P5] 。然而，不了解所以更爱好，只怪自己的学力不足，佛法是那样的高深，使我向 往不已！那时，不知道佛法有辞典。在商务本的『辞源』中，发现佛法的术语极 多，但没有钱买，就一条条的摘录下来。经过这一番抄录，对一般佛学常识，倒 大有帮助，但这样的费时费力，简直是愚不可及！我的修学佛法，一切在摸索中 进行，没有人指导，读什麽经论，是全凭因缘来决定的。一开始，就以三论、唯 识法门为探究对象，当然事倍而功半。经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解 ，也就发现了：佛法与现实佛教界间的距离。我的故乡，寺庙中的出家人（没有 女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差 别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是「先天」、 「无为」等道门，在寺庙修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界 差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国，年 代久远，受中国文化的影响而变质？还是在印度就是这样高深的法义，与通 俗的迷妄行为相结合呢！我总是这样想：乡村佛法衰落，一定有佛法兴盛的地方 [P6] 。为了佛法的信仰，真理的探求，我愿意出家，到外地去修学。将来修学好了， 宣扬纯正的佛法。当时意解到的纯正佛法，当然就是三论与唯识。
十九年秋天，我在普陀山福泉庵出家了。一般的寺院，是不可能专心修学的 ，修学也没有人指导。所以二十年春天，在师长的同意下，到厦门闽南佛学院求 学。院长是太虚大师，而实际的主持者，是大醒、芝峰二位法师。一学期中，听 了『三论玄义』，『杂集论』与『俱舍论』的小部分，就因病而休学了。在家时 的暗中摸索，是从三论、唯识入门的；恰好那时的闽院，也着重三论与唯识，所 以在这一学团中，思想非常契合。虚大师的「人生佛教」，对我有重大的启发性 。读『大乘宗地引论』与『佛法总抉择谈』，对虚大师博通诸宗而加以善巧的融 会贯通，使我无限的佩服。我那年的创作『抉择三时教』，对於智光的三时 教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯，就是学习虚大师的融贯手法。民国以来 ，由於「南欧（阳渐）北韩（清净）」的提倡唯识，唯识宗受到了学界的重视。 [P7] 虚大师的思想，根源在『楞严』、『起信』，但也推重法相唯识，所以说：知「 整僧之在律，而摄化学者世间，需以法相」（『相宗新旧二译不同论书后』）； 「立言善巧，建义显了，以唯识为最」（『起信论唯识释』）。梅光羲作『相宗 新旧二译不同论』，虚大师有『书后』，都推重玄奘的新译。镇江守培长老，作 『读相宗新旧二译不同论之意见』，以为旧的相宗（「地论」，「摄论」）都对 ，新的相宗都不对。不但玄奘不对，窥基不对，说「护法妄立有宗」，连世亲菩 萨也有问题。在同学们不满守老的气氛下，我起来反驳，写了长篇的『评破守培 上人读相宗新旧二译不同论之意见』，为唯识宗作辩护者，当然是新的都对，旧 的都不对。虚大师的融贯善巧，我是由衷钦佩的；但对内学院刊行的『内学』， 梁启超的『起信论考证』，也有浓厚的兴趣。对於大乘佛法，我赞同内学院的见 解，只有法性（三论）与法相（唯识）二宗。虚大师所提倡的佛教改革运动，我 原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问 题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出「教理革命」；却愿意多多理解 [P8] 教理，对佛教思想起一点澄清作用。
那年下学期，住福建名刹鼓山涌泉寺。年底回闽院，醒公命我为同学们 讲『十二门论』。由於相宗二译不同论的论辩，渐渐引起了自己内心的反省：这 是千百年来的老问题，旧译与新译的思想对立，难道都出於译者的意见？还是远 源於印度论师的不同见解，或论师所依的经典不同呢？这是佛法中的大问题，我 没有充分理解，又那能够决了！同时偶然的因缘，引起自己的警觉：我是发心 求法而来的，学不到半年，就在这当法师，未免不知惭愧！觉得不能老是这样 下去，还是自求充实的好。就这样，离开厦门而回到了普陀。
从二十一年夏天，到二十五年年底，除了在武昌佛学院（那时名义是「世界 佛学苑图书馆」）专修三论章疏半年，又到闽院半年，及其他事缘外，都住在普 陀佛顶山慧济寺的阅藏楼，足足有三年。那时候，看大藏经是一般人求之不得的 。这的环境，是这一生中觉得最理想的。白天阅读大藏经，晚上还是研读三论 与唯识。三年阅藏的时间，对我来说，实在所得不多。因为清刻的大藏经，七千 [P9] 馀卷，每天要读七、八卷（每卷平均约九千字）。这只是快读一遍，说不上思惟 、了解。记忆力不强的我，读过后是一片茫然。不过阅藏也还是有所得的：从所 读的大藏经中，发见佛法的多采多姿，真可说「百花争放」，「千岩竞秀」！这 是佛教的大宝藏，应该是探求无尽的。知道法门广大，所以不再局限於三论与唯 识。对於大乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有「法界圆觉」一大流。大乘经不 是论书那样的重於理论，到处都劝发修持，是重於实践的。还有，读到『阿含经 』与各部广『律』，有现实人间的亲切感，真实感，而不如部分大乘经，表现於 信仰与理想之中。这对於探求佛法的未来动向，起着重要的作用。
二十六年上学期，住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编 的『印度哲学宗教史』；木村泰贤着的『原始佛教思想论』；还有墨禅所译的， 结城令闻所着的，关於心意识的唯识思想史（书名已记不清，译本也因战乱而没 有出版）。这几部书，使我探求佛法的方法，有了新的启发。对於历史、地理、 考证，我没有下过功夫，却有兴趣阅读。从现实世间的一定时空中，去理解佛法 [P10] 的本源与流变，渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样，才能使佛法与中国现 实佛教界间的距离，正确的明白出来。
二十七年七月，因日军的逐渐逼近武汉，到了四川缙云山的汉藏教理院。身 体虽比前更差，不过多住在山上，环境与气候好些，身体也觉得舒服些。二十九 年，住贵阳的大觉精舍。三十年初秋到三十三年夏天，住四川合江的法王学院。 三十五年春天，离开了四川，先后安住在缙云山的，约有四年。这次离川，与演 培、妙钦同行，经西北公路而东返的。因病在开封佛学社住了三个月，等到想动 身时，兰封的铁路被八路破坏了，不得不折返武昌。三十六年正月，回到了江浙 ，遇上了虚大师的圆寂。为了编纂『太虚大师全书』，住奉化雪窦寺一年馀。三 十七年，住杭州香山洞半年；冬天到了厦门南普陀寺。三十八年夏天，到了香港 。四十一年秋天，又离香港到台湾。从入川到来台，共有十四年。这是国家动乱 多难的十四年！而我，是身体最虚弱（曾虚脱三次），生活最清苦，行止最不定 [P11] ，而也是写作最勤、讲说最多的十四年。
一、二十九年，读到虚大师所讲的：『我怎样判摄一切佛教』，『我的佛教 改进运动略史』，『从巴利语系佛教说到今菩萨行』，每篇都引起我深深的思惟 。大师分佛教为三期，所说的「依天乘行果趣获得大乘果的像法时期」，「依天 乘行果」，不就是大师所说：「融摄魔梵（天），渐丧佛真之泛神（天）秘密乘 」（『致常惺法师书』）吗？「中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行」， 为什麽会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗！在大师的讲说中，得到了一些 新的启发，也引起了一些新的思考。我虽然曾在佛学院求学，但我的进修，主要 是自修。虚大师给我思想上的启发，也是从文字中来的。自从在汉藏教理院，遇 到了法尊法师，才觉得有同学之乐。法尊法师是我的老学长，读他从藏文译出的 ：『菩提道次第广论』，『辨了义不了义论』，『密宗道次第广论』，『现观庄 严论略释』，月称的『入中论』等，可说得益不少！空宗为什麽要说缘起是空， 唯识宗非说依他起是有不可，问题的根本所在，才有了进一步的理解。我为『密 [P12] 宗道次第广论』润文，也就请问过、讨论过面的一些问题。问问西藏佛教，修 学的情形，甚至谈到「饮智慧汤」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增长知 识不少。有两点不妨一提：一、由於我的请求，译出了『七十空性论』，论中有 一段文字，文义前后不相合，经审细推究，断定藏文原典有了「错简」。将这段 文字移在前面，就完全吻合了。二、他编写『西藏政教史』（书名已记不明白） ，从达朗玛灭法到西藏佛法重兴，这中间的年代，对照中国历史，始终不能配合 。原来他所依的西藏史料，是以干支纪年的，中间空了六十年，无话可说。如中 间多六十年，那麽西藏所记的年代（干支），就与中国的完全相合了。法尊法师 的记忆力强，理解力也强，是我一生中得益很多的学长。他的思想，已经西藏佛 教化了，与我的意见，距离得非常远，但彼此对论，或者辩诘，从没有引起不愉 快，这是值得珍视的友谊！
二、在这长期动乱不安中，我开始成部的写作，与讲说而由别人记录成书。 一方面，有几位同学演培、续明、妙钦他们，希望我作些课外的讲说；一方 [P13] 面，是我对全体佛法的看法，逐渐凝定，也有了表示意见的意欲。如三十年所写 的『佛在人间』，『佛教是无神论的宗教』，『法海探珍』，都是阐扬佛法的人 间性，反对天（神）化；探求佛法本质，而舍弃过了时的方便。「佛法与现实佛 教界有距离」，是一向存在於内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化 所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所 以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。这一时期的写作与讲说，也就重在分 别解说，确定印度经论本义，并探求其思想的演化。当时，我分大乘法义为三论 性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论。这一分类，大致与虚大师的大乘三 宗法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗相同。在『法海探珍』中，曾以三 法印诸法无我，诸行无常，涅簄寂静，作为三系思想的不同所依。着重於三 系的分解，所以写的与讲的，着重於此。如属於性空唯名论的，有『金刚般若波 罗蜜经讲记』，『般若波罗蜜多心经讲记』，『中观论颂讲记』，『中观今论』 ，『性空学探源』。属於虚妄唯识论的，有『摄大乘论讲记』，『唯识学探源』 [P14] ，『解深密经』。属於真常唯心论的，有『胜謦经讲记』，『大乘起信论讲记』 ，『阿跋多罗楞伽宝经』。我在师友间，是被看作三论宗的，而第一部写作，是 『唯识学探源』；第一部讲录成书的，是『摄大乘论讲记』，这可以证明一般的 误解了！在所讲的经中，『解深密经』仅讲『胜义了义』章，在演培的『解深密 经语体释』，可能含有我的部分意见。『楞伽经』，没有讲圆满。后来在台湾 又讲了二次，应该有记录，但没有成书。现在仅保留我对『楞伽』全经的科判 五门，二十章，五十一节的名目。我的讲解，从不会拈出一字一句，发挥自 己的高见，也没有融会贯通。虽然所说的未必正确，但只希望阐明经论的本义。 为了理解三系经论的差别，所以讲解时，站在超宗派的立场，而不是照着自己的 见解去解释一番。以现在的理解来说，『性空学探源』一书，虽搜集了不少资料 ，而说到「探源」，似乎差一点！
三、从现实世间的一定时空中，去理解佛法的根源与流变，就不能不注意到 佛教的史地。大乘三系，也还是开展、流行、演化於某时某地的。妙钦编了一部 [P15] 『中国佛教史略』，我加以补充修正，使中国佛教史与印度佛教史相关联，作为 二人的合编。从佛教典籍中，论证释迦族是属於印度东方的，所以是东方的沙门 文化，有反对印度阿利安人传统的真常梵我论的特性，这就是『佛教之兴起与东 方印度』一文的主要意义。『太虚大师年谱』，是近代佛教大师，有关近代中国 佛教的种种史实。最重要的一部，当然是三十一年所写的『印度之佛教』。印度 佛教史的流变，我分判为五期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻 分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来倾向之菩萨分流；五、如来为本之梵 佛一体。印度佛教的先后五期，从创立到衰灭，正如人的一生，自童年、少年、 壮年、老年到死亡。我以为，佛法不能没有方便，不能不求时地的适应，但「对 於方便，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正 不能率以方便二字混滥之」。觉得「中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他 力、顿证之所困，已奄奄无生气；神秘、欲乐之说，自西（康、藏）而东，又日 有泛滥之势」（『自序』）。『印度之佛教』是史的叙述，但不只是叙述，而有 [P16] 评判取舍的立场。所以这部书的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不过痛恨者 ，只是在口头传说中咒咀，而真能给以批评的，是虚大师与王恩洋居士（还有教 外人一篇）。我称印度佛教末期为「佛梵一体」，与虚大师所判摄的「依天乘行 果」，大致相同。虚大师的批评重心在：我以人间的佛陀释迦为本；以性空 唯名、虚妄唯识、真常唯心三系，为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大 乘别有法源（在『阿含经』以外）的，是中国佛教传统，以『楞严』、『起信』 等为准量，也就是以真常唯心法界圆觉为根本的。虚大师所以主张，『大乘 起信论』造於龙树『中论』等以前，以维持真常唯心为大乘根本的立场。不过， 说『起信论』的造作，比龙树作『中论』等更早，怕不能得到研究佛教史者的同 意！其实，我对印度的佛教，也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说：「佛后之佛 教，乃次第发展而成者。其方便之适应，理论之阐述，如不适於今者，或偏激者 ，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎？乃至后之密宗乎！其 正常深确者，适於今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！ [P17] 其取舍之标准，不以传於中国者为是，不以盛行中国者为是，着眼於释尊之特见 、景行，此其所以异（於大师）乎」（『敬答议印度佛教史』）！存有扬清抑浊 ，淘沙取金的意趣，没有说千百年来所传，一切都是妙方便，这就难怪有人要不 满了。王恩洋是着名的唯识学者，他不满真常唯心论，称之为「入篡正统」，那 是不承认他是佛法的。对於末期的秘密乘，当然没有好感。他所以要批评『印度 之佛教』，只是为了辨论空宗与有宗，谁是了义的，更好的。我写了『空有之间 』，以表示我的意见。以上几种，都是自己写作的。
四、我在『印度之佛教』的「自序」中说：「立本於根本（即初期）佛教之 淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以 复兴佛教而畅佛之本怀也欤」！那时，我多读「阿含」、「戒律」、「阿毗达磨 」，不满晚期之神秘欲乐，但立场是坚持大乘的（一直到现在，还是如此）。锡 兰等南方佛教，以为他们所传的三藏，是王舍城结集的原本；以为大乘佛教，是 印度教化的，非佛说的。这种意见，多少传入当时的抗战后方，而引起某些人的 [P18] 疑惑。我为续明他们，讨论这个问题，后来题为『大乘是佛说论』（依现在看来 ，说得不太完善）。慧松法师留学锡兰返国，法舫法师在锡兰边学边教，都有以 传入锡兰的为纯正佛法，而轻视印度所有，传入中国佛教的倾向。所以为慧松写 『!2寻!2踑文集序』，表示我的意见；因法舫法师而写『与巴利语系学者论大乘』。 我到台湾来，有人说我反对大乘，那不是恶意，就是误会了！
五、大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导 青年佛教与人间佛教。在历史上，大乘佛教的开展，确与青年大众有关。所以依 『华严经』的「入法界品」，善财童子的求法故事，写了一部『青年佛教与佛教 青年』。（现在编入『妙云集』，已分为三部分：『青年佛教运动小史』，『青 年佛教叁访记』，『杂华杂记』）。不过我所说的青年佛教，是：「菩萨不是不 识不知的幼稚园（生）。┅┅青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和、生 命力充溢的情意中，融合了老年的人生的宝贵经验」（『杂华杂记』）。因为， 如对佛法缺乏正确而深刻的胜解，那末青年佛教的勇往直前，随宜方便，不可避 [P19] 免的会落入俗化与神化的深坑。虚大师说「人生佛教」，是针对重鬼重死的中国 佛教。我以印度佛教的天（神）化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所 以我不说「人生」而说「人间」。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间 。我讲「人间佛教」，现存『人间佛教绪言』，『从依机设教来说明人间佛教』 ，『人性』，『人间佛教要略』。在预想中，这只是全部的「序论」，但由於离 开了香港，外缘纷繁，没有能继续讲出。
六、三十三年下学期，在汉藏教理院讲『阿含讲要』。第一章「阿含经之判 摄」，提出了四『阿含经』的不同宗趣，这就是龙树「四悉檀」的依据。这表示 了四部「阿含」的编集方针：『杂阿含经』是「第一义悉檀」，其他的或重在「 对治」，或重在启发的「为人生善」，或是适应印度宗教以诱化「世间」。当时 所讲的，主要是境相部分。三十八年在厦门，删去第一章，自己补写了几章，说 明声闻与菩萨的行果，改名为『佛法概论』。这部书，依『阿含经』；依龙树所 决了的「阿含」深义，明三法印即是一实相印；又补入龙树所说的菩萨道二 [P20] 道，五菩提。另一部『净土新论』，是依虚大师所说：「净为三乘共庇」，说明 佛法中的不同净土。在「往生净土」以外，还有「人间净土」与「创造净土」。 这对只要一句弭陀圣号的行者，似乎也引起了反感！
七、我的写作，一向重於自己对佛法的理解，不大欢喜批评别人，但在这一 阶段的后期，写了三篇不太短的批评文字。一、『佛灭纪年抉择谈』：有人依『 众圣点记』等，主张佛灭年代，以锡兰所传的，阿育王登位於佛灭二百十八年说 为可信。我以为：阿育王的年代，是可以考信的。从佛灭到阿育王，锡兰所传， 中国所传阿育王登位於佛灭百十六年，都只是佛弟子间的传说如此。说到『 众圣点记』，佛灭以来，起初并没有书写的戒本，试问每年结夏终了，又在那 去下这一点？我不满一般偏重外来的传说，所以加以评论，而取中国固有的传说 。这可说是对夸大南传的巴利语系，轻视中国所传而引起的反感。来台湾后，知 道还有古老的上座部所传，阿育王登位於佛灭百六十年说，这也许更恰当些。二 、『僧装改革评议』：当时，有人游化锡兰、缅甸，所以主张出家人的服色，应 [P21] 该一色黄，而评中国僧服为「奇形怪状」。有些僧青年，主张废弃固有「腐败落 伍」的，改为与俗服没有明显差别的服装。这可能造成「进（山）门做和尚，出 门充俗人的流弊」，所以写了这篇评议。我以为，中国固有僧服的颜色，是合於 律制的，黄色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必须合乎律制的原则 对外差别而表显僧相，对内统一以表示平等。其实，僧装改革只是形式的改 变，并不能促成僧界的清净，佛教的复兴！三、『评熊十力的新唯识论』：熊先 生的『新唯识论』，在哲学与儒学的立场，自有其地位；道不同，用不着评论。 但他在书中，一再的批评唯识与空宗。其实他所知道的空，是唯识学者有宗 所说的空，根本不知道空宗是什麽。特别是：他的思想，如他自己所说：「大易 其至矣乎，是新论所取正也」。这明明是儒学；佛法的唯识与（唯识家所说的） 空，只是评破的对象。他却偏要说：「本书於佛家，元属创作」；「新论从佛学 演变而来，说我是新的佛家亦无不可耳」！这种淆混视听的故弄玄虚，引起我评 论的决心。 [P22]