四十一年初秋，从香港到台湾；五十三年初夏，在嘉义妙云兰若掩关，这中 间将近十二年。在这十二年中，定居在台湾。曾去日本一次，泰国与高棉一次， 香港二次，菲律宾去了四次。四十四年秋到四十五年秋，又长在病中。除去外出 与疾病，又为了建筑福严精舍，慧日讲堂，妙云兰若，耗费了不少时间。外面看 起来，讲经宏法，建道场，出国，当住持，似乎法运亨通；然在佛法的进修来说 ，这是最松弛的十二年。讲说与写作，都不过运用过去修学所得的，拿来方便应 用而已！
一、讲说经论，对象是一般信众，所以来台湾以后，几乎没有讲说性空唯名 ，虚妄唯识，真常唯心的主要经论。记录而成书的，只有『药师经讲记』，『往 生净土论讲记』，『辨法法性论讲记』。『宝积经』的「普明菩萨会」，曾讲了 三次，所以追忆而自己写出『宝积经讲记』。在这一期中，唯一写作而流通颇广 的，是『成佛之道』。这是依虚大师所说五乘共法，三乘共法，大乘不共法 [P23] 的次第与意趣而编写的。先写偈颂为听众讲说，再写偈颂的解说。其中，贯通性 空唯名、虚妄唯识、真常唯心大乘三系部分，是依『解深密经』及『楞伽经 』所说的。不是自己的意见，但似乎没有人这样说过，所以可说是我对大乘三系 的融贯。
二、福严精舍成立了，首先讲『学佛之根本意趣』。说到「学佛的切要行解 」，理解是「生灭相续」与「自他增上」，修行是「净心第一」与「利他为先」 。揭示修学大乘法的纲领，作『学佛三要』，三要是「信愿」、「慈悲」、「智 慧」。以后部分的写作与讲说，可说就是「学佛三要」的分别说明。如『信心的 修学』，『菩提心的修习次第』，是属於「信愿」的。『慈悲为佛法宗本』，『 自利与利他』，『一般道德与佛化道德』，是属於「慈悲」的。『慧学概说』， 是属於「智慧」的。依这三者而进修，实现学佛的崇高理想，就是『解脱者之境 界』，『佛教之涅簄观』。修学佛法，不能不知道生死相续，依生死以向解脱的 事实，所以讲了『生生不已之流』，『心为一切法的主导者』。依此法义而应用 [P24] 於多方面的，如『佛法与人类和平』，『佛教的财富观』，『佛教的知识观』， 『我之宗教观』，『发扬佛法以鼓铸世界性之新文化』。我写了『我怀念大师』 ，『太虚大师菩萨心行的认识』。以前在香港时，曾写『向近代的佛教大师学习 』，『革命时代的太虚大师』。一再举扬虚大师的菩萨心行，不只是为了纪念， 为了感怀大师启发我思想的恩德，也作为大乘精神的具体形象。
三、阐扬大乘佛法的主题以外，有关於佛教（思想）史的，如『龙树入龙宫 取经考』，『楞伽经编集时地考』，『文殊与普贤』，『从一切世间乐见比丘说 到真常论』，『北印度之教难』，及『论真谛三藏所传的阿摩罗识』，『如来藏 之研究』：这是与印度佛教思想史有关的。如『汉明帝与四十二章经』，『玄奘 大师年代之论定』，『点头顽石话生公』：是属於中国佛教史的。介於印度及中 国的，有『中国佛教与印度佛教之关系』。与佛教教育有关的，如『佛教与教育 』，『论僧才之培养』，『福严闲话』。『福严闲话』中，表示我对同学们修学 的见解。各人个性不一，可以随各人所喜悦的部分而深入，没有要人跟我（学习 [P25] 的路子去）学。我为精舍同学，拟了个三年读经书目（每天一卷），从印度三藏 到中国古德的着作。这是为专究的人，提贡博览的书目，以免偏重而陷入宗派的 成见，并非说研究佛学，阅读这些书就可以了。此外，与净土有关的，有『念佛 浅说』，『东方净土发微』。与禅有关的，如『宋译楞伽与达磨禅』。平常讲弭 勒、观音等法门，都着重菩萨的精神。世俗专依『地藏菩萨本愿经』，说鬼说地 狱，所以特地依据大乘经，讲『地藏菩萨之圣德及其法门』。不过中国佛教的传 统深长，对一般是难以有影响的。
四、这一期间，由於在都市弘法，多少与外界接触，因而论到了基督教及儒 家。凭出家以前所得到的，对於基督教的理解，写了『上帝爱世人』，『上帝与 耶和华之间』。我对於为了爱你，非统治你不可，为了爱人，不惜毁灭人类，从 新开始；这种西方式的博爱，是我所难於理解，无法信受的。新成立慧日讲堂， 就有基督徒来，赠送『新旧约』给我，劝我研究研究。这未免太过分了，所以写 下『上帝爱世人』，并引起一番论辩。我初到台湾，就写了『中国宗教之兴衰与 [P26] 儒家』。对宋明以来的新儒学，因为「一切宗教的排斥，养成了中国知识分子的 非宗教传统」；「说到宗教，就联想到迷信」，我非常怀疑他的正确性！据个人 的了解，宋明以来，国族是在慢性的衰落中。近代的中国人，现实的、功利的、 图现前的，家庭与个人利益的倾向，非常严重。宋明以来，几乎独占了中国的， 「被称为中国正统的非宗教文化，果真是中国民族的幸福吗」？我相信，古代的 儒家，即使宗教方面并不高明，到底是有宗教信仰的。这是我面对现实，因过去 的文化专断所引起的感慨！我以为，「佛法与（古代的）儒学，在其文化背景， 学理来源，及其要求实现的究极目的，显然是不同的。但在立身处世的基本观念 ，及修学历程上，可说大致相近的」。「为人以修身为本，以修身为（自利利他 的）关要，就是儒佛非常一致的问题」。因此，我讲了『修身之道』。儒家的致 知、诚意、正心、修身自修的历程，与佛法的信、戒、定（这部分，论到古 代的养气）、慧自利的次第相当。我是比较而辨同异，不是附会的「儒佛一 致」，「三教同源」的玄论（五十八年在星洲，所写『人心与道心别说』，与儒 [P27] 道二家有关，也是互论同异的）。
这一期间，与同学们共同修学的时间不多，自己的进益也少。仅对『大智度 论』与『大毗婆沙论』，作过一番较认真的研究，并随类集录，留下些叁考的资 料。这十二年，对自己的进修来说，未免太松弛了。
五十三年初夏，在嘉义妙云兰若掩关以来，已进入二十一个年头。妙云兰若 只住了一年，因文化学院的邀请，移住台北的报恩小筑，在学院授了一年的佛学 。五十八年秋天，又回到了妙云兰若。后来，因病而往来南北，终於在台中定住 ，姑名小室为华雨精舍。在这二十一年中，继续当年写『印度之佛教』的途径。 但不幸在六十年秋末，遇上了病缘；病后一直衰弱下去，不能恢复，也就不能思 考。四年多的时间，停止了佛法进修。在这二十一年中，去星加坡四次；便中去 菲律宾一次，马来西亚二次，香港一次，先后也约近一年。第一次去星、马、香 港，还可说游化；病后的三次，只能说趁机会调剂一下身心。 [P28]
一、自修的生活，原本是要继续『印度之佛教』的写作，却意外的写了两部 书，这是从来没有想到过的。一、『中国禅宗史』「从印度禅到中华禅」。 『中央日报』有『坛经』为神会所造，及代表六祖慧能的论诤，忽而引起我的感 想：这是事实问题，离开史的考论，离开从禅宗在发展中去了解，是不能解决问 题的。於是我检阅了一些古代的禅史。先观察六祖门下的不同禅风，向上推求， 知道四祖道信，是『楞伽』与（文殊所说摩诃般若波罗蜜经）『般若』合一，戒 与禅合一，念佛与成佛合一。再向上，是从前写过的『宋译楞伽与达磨禅』。再 观察六祖门下的发展，到达「凡言禅，皆本曹溪」。我曾学习三论宗，所以论证 牛头宗的「道本虚空」，「无心合道」，是与东山法门的「入道安心」相对抗的 。这是江东固有的学统，从摄山（本重禅慧的三论宗根本道场）而到茅山，从茅 山而到牛头山，牛头法融是「东夏之达磨」；在达磨禅勃兴声中，起来与之抗衡 的。六祖门下，南岳下多数是北方人，所以禅风粗强；青原下多是南方人，所以 禅风温和。江东的牛头禅，就是消失融合於青原之中的。从时地人的关系中，说 [P29] 明禅风的流变。「我不是达磨儿孙，又素无揣摩公案，空谈玄理的兴趣」；偶然 引发，所以是意外的写作。由於禅宗史的写作，附带发表了『东山法门（不是往 生净土）的念佛禅』。『神会与坛经』，就是解答『中央日报』所引起的问题； 也就评论了胡适之先生，以『坛经』为神会（部分为神会门下）所造的见解。
另一部是『中国古代民族神话与文化之研究』，可说是意外的意外。大病以 后，长期的不能思考，在宁静的衰病中过去。偶然的翻阅『史记』，也无非消遣 而已。在『史记』中，发见一些「怪力乱神」的传说，引起了兴趣，逐渐扩大阅 览的范围，连甲骨文作品也见到一部分。凭自己的一点宗教知识，了解一些「缙 绅先生」所不能了解的东西。「在探求古代神话，及与神话有关的问题时，接触 到不同民族的文化根源」。所以决定了：以西周实际存在的「民族为骨肉」，以 各民族的本源「神话为脉络」，以不同民族的「文化为灵魂」，而写了这部书。 从民族神话中，推定中国的原住民族，是黄河两岸的越族；受到东北来的夷族， 西（北）方来的羌族与氐（也就是狄）族的侵入融合而扩大。和平王国的文化， [P30] 是「南方之强」。我专心佛法，唯有这一部，多少注意到中国固有的文化（不一 定是现代所讲的中国固有文化）。意外的写作，竟然意外的身体也开始好转，一 切是意外的意外！
二、大病以前，有一些作品。一、『佛教是救世之仁』，是在星洲与香港分 别讲出，综合而成为一篇的。二、佛教界有改革僧装服色的建议，所以依据律典 ，写『僧衣染色的论究』，我是不同意改为一色黄的。三、从佛学院出来的，有 的觉得学无所用，所以写『学以致用与学无止境』。有没有用，能不能用，还得 看学人自己呢！四、『英译成唯识论序』：唯识学中，着重阿赖耶种子识的，发 展成「一能变」说。着重摄持种子的阿赖耶识现行的，本於『瑜伽论』的「摄抉 择分」，开展为「三能变」说。玄奘所传的，特重『瑜伽论』；『成唯识论』的 「三能变」说，代表西元七世纪初，印度唯识学集大成的圣典。五、『谈入世与 佛学』，这是讨论虚大师的精神、思想而引起的。论「大乘精神出世与入世 」：我以为中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活， [P31] 急求自了自证，所以有「说大乘教，修小乘行」的现象。大乘的入世精神，应如 『维摩诘经』，『华严经』「入法界品」那样，普入各阶层，而不应该以叁加政 治为典范。论「佛教思想佛学与学佛」：我以为佛弟子的研究佛学，应该是 为（自己信仰所在的）佛法而研究。那种离开信仰，为佛学而佛学纯学问的 研究，决非佛教之福。六、六十年初以来，身心有些感觉，死期近了。所以将自 己的一般写作（及讲说），编为『妙云集』，以免麻烦后人。又为自己的一生因 缘，写成『平凡的一生』。秋天就大病了，没有死而又长期不能作佛法的进修。
三、掩关以后，专心於自修与写作，主要是为了继续『印度之佛教』的方针 ，准备分别写成多少部，广徵博引，作更严密、更精确的叙述。四十一年从日本 请回的『南传大藏经』，到这时才有一读的机会。我不会日文，好在日文的佛教 书籍，中国字极多；凭我所有的佛法常识，加上与汉译经律论的比对，也还可以 了解个大概。在经律的比对阅读中，首先发现了，在释尊晚年，僧伽中有释族比 丘为领导中心的运动。这在种族平等论者的释尊，是不能同意他们的，所以这一 [P32] 运动失败了。释族比丘有关的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛 灭后的结集大会中，阿难也受到种种的责难。阿难在东方弘法；佛灭百年的七百 结集，正是东方比丘，广义的释族比丘的抬头。东方比丘是重「法」的；戒「律 」方面，是重根本而小节随宜的；不轻视女众的。这次集会，东方仍受到西方比 丘的抑制。东方的青年大众比丘，日见发扬，不久就造成了东方大众与西方上座 的分派，也就是未来声闻与大乘分化的远源。这是初期佛教史的重要环节，所以 写了：『论提婆达多之破僧』，『王舍城五百结集之研究』，『阿难过在何处』 ，『佛陀最后之教诫』，『论毗舍离七百结集』。
四、在香港时，就有写『西北印度之论典与论师』的构想。这时见到了南传 的「论藏」，觉得「阿毗达磨的根本论题与最初论书，与昔年（『印度之佛教』 ）所推断的，几乎完全相合」。於是着手整理、写作，但扩大内容为：『说一切 有部为主的论书与论师之研究』。本书论定说一切有部，分为二大系：四大论师 中的法救与觉天，是持经譬喻者，代表说一切有部的古义；世友与妙音，是阿毗 [P33] 达磨论者。『发智论』是根本论，经分别论究，不断编集而成为『大毗婆沙论』 。阿毗达磨论义，后来居上，成为公认的说一切有部的正统。譬喻师中，论定『 婆须蜜菩萨所集论』，就是譬喻师世友的『问论』。关於分别论者，辨析古典的 『舍利弗阿毗昙论』，并考定『三法度论』与注释者僧伽斯那，及『三弭底论』 ，都是属於犊子系的。由於持经譬喻者，在『大毗婆沙论』中受到评斥，所以放 弃「一切（三世）有」而改取「现在有」说，成为一时勃兴的经部譬喻师。世亲 的『俱舍论』，组织是继承『杂心阿毗昙论』的；法义赞同经部而批评说一切有 部；但有关修证，还是继承说一切有部的古义。这部书的写作，虽见到了（日本 ）木村泰贤的『阿毗达磨论之研究』，福原亮严的『有部论书发达的研究』，但 所考所论，一切「都经过自己的思考与体会，觉得都是自己的一样」。
继续写成的，是『原始佛教圣典之集成』。我叁考了日文的，宇井伯寿、平 川彰、前田惠学的部分作品。觉得「自从西方学者重视巴利圣典以来，日本学者 受到深刻的影响」。「不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的 [P34] 窠臼」。「应该┅┅走着自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究」。所以，首 先讨论了「有关结集的种种问题」。关於毗奈耶「律」的集成，确定依摩得 勒伽（本母），然后次第组成犍度部。在汉译「律」典中，摩得勒伽是大众系， 分别说系，说一切有系三大系所共传的。巴利藏中没有「律」的本母，就不 可能明了犍度部组成史的历程。平川彰『律藏之研究』，以巴利藏的「大犍度」 为例，推定南传「律藏」的「大犍度」是古形的（当然汉译的都是后起了）。我 完全不能同意他的解说，所以特地论到「受戒犍度古型与后起的考察」，表 示我自己的见解。关於「法」的集成，与从前『印度之佛教』的解说，有了相当 的不同。吕澄的『杂阿含经刊定记』，给了我最大的启发。依『阿毗达磨大毗婆 沙论』，『瑜伽师地论』，『根本说一切有部律』所说，去了解『杂阿含经』， 发见与巴利本『相应部』的一致性。原始结集的，是精简的散文，名为「修多罗 」。蕴、处、因缘、圣道，一类一类的分别集成，名为「相应」修多罗，相应就 是「杂」。上四诵是「修多罗」，再加「夜」的八众诵，就是『杂阿含经』与 [P35] 『相应部』的组织初型。其后有「记说」「弟子记说」与「如来记说」，都 随类而附於蕴、处、因缘、圣道之下。后来集成的经更多了，附在『杂阿含经』 中的，新集成的，分编为四部四阿含。古代巴利佛教大师觉音，为四部作注 释，名义恰好与四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣（悉檀）。使我更 理解到，这四大宗趣，在『杂阿含经』与『相应部』中，也是存在的。如「修多 罗」是第一义，「弟子记说」是对治（除疑），「如来记说」是为人生善（心清 净，从这一分中开展出来），「夜」是世间。四部阿含的四大宗趣，对於法义 的抉择，真实或方便，应该是有权威的指导作用。也就在全书末后，以此判论一 切佛法。初期「佛法」是第一义悉檀；初期的「大乘佛法」，「为离诸见故」说 一切空，是对治悉檀；后期的「大乘佛法」，明自性清净心，是为人生善悉檀； 「秘密大乘佛法」是世间悉檀。以上二部，是病前所写的，表示了初期「佛法」 ，经律论成立的史的意义。
五、过了四年多的衰病生活，等到身体健朗些，想到了色身的浮脆，如夕阳 [P36] 晚霞一样，不敢再作远大计划。只能将佛教史上的重要问题，就是「佛法」在怎 样的情形下，发展演进而成为「大乘佛法」，研考而叙述一下。经五年的时间， 写成『初期大乘佛教之起源与开展』。「大乘佛法」的兴起，决不是单纯问题， 也不是少数人的事，是佛教发展中的共同倾向。「主要动力，是佛涅簄后，佛弟 子对佛的永恒怀念」。所以大乘法充满了信仰与理想的特性；怎样的念佛，见佛 ，是大乘经的特有内容。在佛教界，重信愿的，重慈悲的，重智慧的，多方面流 传出来，都倾向於求成佛道，而确信为「是佛所说」的。对於「般若法门」，「 净土法门」，「文殊法门」，「华严法门」，其他如「鬼国与龙宫」，「法华与 宝积」等，都分别的广为论究。与文殊师利有关的教典，「但依胜义」；贪絈痴 即是道（烦恼即菩提）；天（神）在文殊法门的重要性，意味到「大乘佛法」中 ，有适应印度教而引起天化、俗化的倾向。夜叉（鬼）菩萨，龙王（畜生）菩萨 ，紧那罗王菩萨鬼国与龙宫的菩萨化，是大乘经的特色。不过这些鬼、畜天 菩萨，在初期大乘经中，都表现为人的形象，所说的是一般大乘法。还没有演进 [P37] 到表现为鬼、畜天的形象，以鬼、畜天的行为，作为人们归敬与修学的模范。「 大乘佛法」有新的宗教特性，所以立「宗教意识之新适应」一章，在新出现的佛 、菩萨与净土外，还论到「神秘力护持的仰信」。如「音声的神秘力」，「契经 的神秘化」，「神力加护」，这都是早就孕育於部派佛教（更早是世间悉檀的『 长阿含经』），到大乘时代而强化起来。方便的适应，是不可能没有的，但如过 分重视佛法的通俗化，方便与真实不分，偏重方便，那方便就要转化为佛法的障 碍了！这是我修学佛法以来，面对现实佛教，而一向注目的问题。本书曾叁考日 文的：平川彰的『初期大乘佛教之研究』，静谷正雄的『初期大乘佛教之成立过 程』。『初期大乘佛教之研究』以为：大乘佛教的出现，与出家者无关，是出於 不僧不俗的寺塔集团。这也许是为现代日本佛教，寻求理论的根据吧！从经律看 来，这是想像而没有实据的，也就引文证而加以评论。
为了写作『初期大乘佛教之起源与开展』，进行阅读与搜集资料工作，附带 的又写出了下面的两部。一、『如来藏之研究』：在阅读中，附带搜集了一些资 [P38] 料，整理一下，就写了这部书。如来藏与佛性，是后期大乘的主要（不是全部） 问题。书中论到如来藏说的起源，及有关如来藏的早期圣典，如『如来藏经』， 『大般涅簄经』初分。如来藏有浓厚的真我色采（适合世俗人心，所以容易为一 般人所信受），不能为正统的佛法所容认，但由於通俗流行，也只能给以合理的 解说。代表如来藏的主要论书『宝性论』，也已大大的净化了。『大般涅簄 经』后分，不再说如来藏了，以空或缘起来解说佛性。瑜伽唯识学者，以「真如 无差别」，解说如来藏。这一系的真谛三藏，将瑜伽学融入如来藏说，又将如来 藏说附入『摄大乘论』等中，显然有融会二系的企图。说得最明白彻了的，是『 楞伽经』说：「开引计我诸外道故，说如来藏」；「当依无我如来之藏」。二、 『空之探究』：在阅读『般若经』时，理会到「般若空」与「中观空」之间的方 便演化，索性向前探究一番。写成四章：「阿含空与解脱道」；「部派 空义之开展」；「般若甚深义之一切法空」；「中观（阿含的）中道缘 起与（般若的）假名空性之统一」。三十多年前说过：「中论是以大乘学者的立 [P39] 场，确认缘起、空、中道为佛法的深义。┅┅抉发阿含经的深义，将佛法的正见 ，确树於缘起中道的磐石」（『中观今论』）。这部书，对於这一见解，给以更 确切的证明。
现在更衰老了，能否再写作，是不能自作主张的。假使还有可能，希望能对 『阿含』与「律」，作些简要的叙述。