『台湾当代净土思想的动向』，江灿腾先生所作，是一篇有意义的文字。该 文说到我的地方，似乎过分推崇了，期待也就不免高了些。有关佛教思想的史实 ，我想略作补充。
一、我是太虚大师门下的后进，受虚大师思想的影响很大。大师说：「律为 三乘共基，净为三乘共庇」，广义的净土说，就是我论列净土思想的原则。民国 二十九年，虚大师讲『我怎样判摄一切佛法』，分佛教为三期：「一、依声闻乘 行果趣发大乘心的正法时期」。「二、依天乘行果趣获大乘果的像法时期，在印 度进入第二千年的佛法，正是传於西藏的密法；中国则是净土宗」。「三、依人 乘行果趣进修大乘行的末法时期。┅┅到了这时候（现代）┅┅依声闻行果，是 要被诟为消极逃世的；依天乘行果（密、净），是要被谤为迷信神权的，不惟不 [P100] 是方便，而反成为障碍了」。这是虚大师的晚年定论，方便的融摄了密与净，而 主张现在应弘扬「人生佛教」。关於净土，二十一冬，大师在厦门成立慈（弭勒 ）宗学会；并合编『弭勒上生经』，『瑜伽师地论真实义品』，『瑜伽菩萨戒本 』为『慈宗三要』。三十五年，还在上海玉佛寺，讲『弭勒大成佛经』。我的赞 扬弭勒净土，就是依这一思想而来的。一般说，大师是中国佛教传统，其实游化 欧美归来，已大有变化。二十年七月，在北平讲『大乘宗地图释』，说到：「今 后之佛学，应趋於世界性，作最普遍之研究、修证与发扬。┅┅今后研究佛学， 非复一宗一派之研究，当於经论中选取若干要中之要，作深切之研究，而后博通 且融会一切经律论，成圆满之胜解」。那时已不是早期「上不徵五天，下不徵各 地」的中国传统，而趋向世界性的佛教了。所以二十九年从锡、缅回来，要说中 国佛教，「说大乘教，修小乘行」；缅甸、锡兰方面，「所说虽是小乘教，所修 的却是大乘行」，有采取南传佛教长处的意思。（上来所引大师说，都可在『太 虚大师年谱』中找到。）有世界性的佛教倾向，所以对「天乘行果」的大乘，不 [P101] 反对而认为不适宜於现代；针对重死重鬼的中国传统而说「人生佛教」，大师是 深入中国佛学而又超越了旧传统的。至於我，秉承大师所说的研究方针。着重印 度佛教，正因为这是一切佛教的根源；从印度长期发展演变的佛教去研究，才能 贯摄世界不同类型的佛教。
我与大师是有些不同的：一、大师太伟大了！「大师是峰峦万状，而我只能 孤峰独拨」。二、大师长於融贯，而我却偏重辨异。如我论到迦叶与阿难，大师 评为：「点到为止」。意思说：有些问题，知道了就好，不要说得太清楚。我总 觉得还是说得明白些好，那知说得太明显了，有些是会惹人厌的。三、大师说「 人生佛教」，我说「人间佛教」：「一般专重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教 以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教， 非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义」（『游心法海六十年』）。其实， 大师也说：「融摄魔梵，渐丧佛真之ζ神秘密乘，殊非建立三宝之根本」。可是 「点到为止」，只说不适宜於现代而已。四、在印度大乘佛教中，大师立三宗， [P102] 我也说三系，内容大同。不过我认为：在佛教历史上，「真常唯心论」是迟一些 的；大师以此为大乘根本，所以说早於龙树、无着。我与大师间的不同，除个性 不同外，也许我生长的年代迟些；遵循大师的研究方针，世界性（佛教）的倾向 更多一些。我虽「不为民族情感所拘蔽」，而对流行於印度或中国的「怪力乱神 」，「索隐行怪」的佛教，与大师同样的不会尊重他们，也许我还是个真正的中 国人！
二、民国四十年冬，我在香港讲『净土新论』，「是依虚大师所说，净为三 乘共庇，说明佛法中的不同净土，在往生净土以外，还有人间净土与创造净土」 （『游心法海六十年』）。『念佛浅说』，是四十二年冬，在弭陀佛七法会中所讲，由 人记录下来的。『念佛浅说』中说：「照着经论的意趣说，不敢抹煞，也不敢强 调。┅┅并没有贬低净土法门的价值」。弭陀诞以后，「漫天风雨」，「在我平 凡的一生中，成为最不平凡的一年」。「年底年初，传播的谣言，也越来越多。 有的说：印顺被捕了。有的说：拘禁了三天（最近还有杂志，说到我被拘）。有 [P103] 的说：┅┅」。传说『念佛浅说』被「少数教徒」焚毁，也就是那个时候。江文 以为：「少数教徒，即指大名鼎鼎的李炳南先生」，那是传说中的「少数教徒」 ，又转而成为一人了。那时的流言、传说非常多，传说是越说越多的；传说就是 传说，是不用过分重视的。民国四十二、三年间，我受到「漫天风雨」的侵袭（ 一直影响下去），主要是「一、我来台去日本出席世佛会。┅┅二、我（到台湾 ）来了，就住在善导寺」（以上引文，都见於『平凡之一生』）。 我在台湾佛教界，大家「 不以为然」，这才是主因；衰落的中国佛教界，思想只是附带的成分。五十四年 三月，日本藤吉慈海教授来访。他「这次访问台湾佛教界，一提到印顺，似乎都 表示不以为然，但到底什麽事不对，大家又说不出来。我不好意思说别的，只说 也许与净土有关吧」（『法海微波序』）！「我不好意思说别的」，在国际佛教友人 面前，我还能说「漫天风雨」问题吗！「大家又说不出来」，我想也是不愿提到 具体问题。对藤吉教授的谈话，如推想为大家对印顺「不以为然」，就是为了『 净土新论』，那可不免误会了。 [P104]
三、江文末后说：「『净土新论』的高超理想┅┅，却不被台湾佛教界广为 接受。显然存在着：理想与现实的差异」。这句话说得非常正确！现实的中国佛 教，或称之为「庶民的宗教」，那是佛教已与民间习俗相结合的（不只是「念佛 」）。流行民间而成为习俗，要改革谈何容易！然不能适合现实，也并非毫无意 义。如虚大师倡导改革佛教，没有成功，但对现代佛教界，多少有些启发性。孔 子怀抱大志，周游历国，毫无成就，但他的思想，由弟子传述而流传后世。至於 我，如『游心法海六十年』说：「虚大师所提倡的改革运动，我原则是赞成的， 但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问 题。我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一 点澄清作用」。「理论和现实是有差距的」，写一本书，就想「台湾（或他处） 佛教界广为接受」，我从没有这种天真的想法。我只是默默的为佛法而研究，为 佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的，写出来提贡於佛教 界，我想多少会引起些启发与影响的。不过，也许我是一位在冰雪大地撒种的愚 [P105] 痴汉！ [P107]
三年前，杨君惠南寄赠一部牟宗三先生着的『佛性与般若』，并说书中有论 到我的地方，问我有什麽意见。我的体力衰弱，正专心於某一论题的探讨，所以 一直搁下来。最近在妙云兰若小住，才读完了这部书。我直觉得，这是一部难得 的佳作！一、传统的中国学者，从前的理学大师，论衡佛法，大都只是受到些禅 宗的影响。近代的『新唯识论』，进一步的学习唯识宗，所以批评唯识，也依唯 识宗的见地而说空说有。现在，『佛性与般若』，更广泛的论到地论师、摄论师 、天台学与贤首学。在「讲中国哲学之立场」，「展示其教义发展之关节，即为 南北朝隋唐一阶段佛教哲学史之主要课题」。在更深广的理解佛学来说，即使我 [P108] 不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的赞叹！二、全书以般若与佛性为纲领 ，大概的说，般若（实相）与佛性，代表了印度的初期大乘（西元二００年以前 ）与后期大乘（西元二００五００）。佛法传来中国，通过中国学者的思想 方式，形成中国独到的佛学，如天台与贤首宗（禅宗重於行）。天台学为『法华 经』圆义，贤首学为『华严经』圆义。其实，『法华』与『华严』，是初期大乘 经（『华严经』少分属於后期），而天台与贤首的圆义，是西元七世纪，中国学 者的卓越成就！三、作者「欣赏天台宗」，自称「主观的感受，不能不与个人的 生命气质有关」。欣赏天台学，所以依天台的义例来衡量佛法。但对於通教，有 他自己的一番看法。在别教中，赖耶缘起为「始别教」，如来藏缘起为「终别教 」，调和了天台与贤首的意见。法界缘起为「别教一乘圆教」，表示『法华经』 ，应该说天台法华义的纯圆独妙。我以为，「别教一乘圆教」，到底也是圆教。 「圆」，正是古代中国佛学者的理想，从出入经论，统贯该综而形成的中国佛学 。读了这部书，觉得可讨论的地方很多；但这，只想对有关论到我的部分，略 [P109] 作说明。
『摄大乘论讲记』，『中观论颂讲记』，是我四十年前的讲录，该书作者见 到了而有所论列。我以为，『中论』但明二谛，说『中论』明三谛，是「违明文 」，「违颂义」的。该书说：「天台宗根据因缘所生法偈，说空假中三谛，虽不 合偈文之原义，┅┅无不合佛意处，甚至亦无不合龙树之意处」（原书二六页）。「 焉能一见三谛，便觉其与中论相违！说其违原文语势可，不能说其违义也。说违 二谛明文亦可，然二谛三谛相函，并不相冲突，故义亦无相违也」（九七页）。「 说违原文语势可」，「说违二谛明文亦可」，那末我说三谛说违反『中论』的明 文，应该是可以这样说的。我说「违颂义」，该书也说「虽不合偈文之原义」， 似乎也没有什麽不同的意见。我讲『中论』，只是说明『中论』的原义。如依天 台（博涉经论）所立的义例，拿来讲『中论』，如说「五种三谛」等，那又当别 论。这是古（『中论』）为今（天台）用；如依『中论』，我想是不可能悟出「 五种三谛」等妙义的。 [P110]
关於三智一心中得，我说：「天台宗说三智一心中得，以为是龙树智度论说 ，真是欺尽天下人！龙树的智论还在世间，何不去反省一下」！我既没有说明理 由，话也似乎重了一点！该书广引论文，结论说：「今查智论明文如此，何故欺 尽天下人」（一八三七页）！我想，如论意义的可通或不可通，讨论是很难结 果的。既然是重在「智论明文」，我也不妨再引论文，让读者自己去论断。『大 智度论』是解释『大品般若经』的。（初品）经上（以下经论文，并见『智论』 卷二七）说：
「菩萨摩诃萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种 慧，当习行般若波罗蜜」。
「欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智， 当习行般若波罗蜜」。
「欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜」。
经文是连续的，论文分为三段。第一段，解说道慧，道种慧：「道」，论举 [P111] 一道┅┅一百六十二道，「无量道门」。论文没有明确的分别道慧与道种慧，但 道慧与道种慧，总之是菩萨的二慧。第二段论说：
「问曰：一切智、一切种智，有何差别」？
答曰：「佛一切智、一切种智，皆是真实。┅┅佛是实一切智、一切种智 。有如是无量名字，或时名佛为一切智人，或时名为一切种智人」。
第二段所论的，是一切智与一切种智，这二智是佛智。或说声闻得一切智， 那是「但有名字一切智」，其实佛才是一切智，佛才是一切智人，一切种智人。 成佛，应该一念心中具足一切的，但经上说：「欲以道种慧（或简称「道智」） 具足一切智」，「以一切智具足一切种智」，「以一切种智断烦恼习」，似乎有 先后的意义，所以论文在第二段末，第三段初说：
「问曰：如佛得佛道（菩提）时，以道智得具足一切智、一切种智，今何 以言以一切智得具足一切种智？答曰：以道智虽具足得一切智、一切种智 [P112] ，而未用一切种智」（约用有先后说）。 「问曰：一心中得一切智、一切种智，断烦恼习，今何以言以一切智具足 得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰：实一切一时得，此中为令信般 若波罗蜜故，次第差别说。先说一切种智，即是一切智。道智名金刚三昧 ，佛初心即是一切智、一切种智」。
「一心中得一切智、一切种智」，「佛初心即是一切智、一切种智」。一切 智与一切种智，是佛智，「一心中得」。上文说：「道智名金刚三昧」，金刚三 昧是菩萨最后心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切种智」。所以一切智 与一切种智，是佛智；道（种）智是菩萨智，是先后而不能说「一心中得」的。 道，无论是道慧、道种慧，或道智、道种智，总之是菩萨的智慧，论文说得非常 明白，如说：
「初发心乃至坐道场，於其中间一切善法，尽名为道。此道中思惟分别而 行，是名道智，如此经后说：道智是菩萨事」。 [P113] 「问曰：佛，道事已备故，不名道智；阿罗汉，辟支佛诸功德未备，何以 不名道智？答曰：阿罗汉，辟支佛道，自於所行亦办，是故不名道智，道 是行相故。┅┅（菩萨所修成）佛（之）道，大故，名为道智；声闻辟支 佛（所修之）道，小故，不名道智」。
道智是菩萨智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圆满，更无可修 ，所以不名道智，名为一切智与一切种智。二乘中，阿罗汉与辟支佛，也是「所 作已办」，与佛同样的称为「无学」，所以二乘不名为道智。本来，二乘的因行 ，也是可以名为道的，但比佛的因行菩萨遍学一切道来说，微不足道，所以 不名为道智，而道智与道种智，成为菩萨智的专称。总之，在『智论』卷二七中 ，「一心中得」的，是一切智与一切种智佛智；道智或道种智是菩萨智，论 文是非常明白的！
天台学者的「三智一心中得」，应该是取『大品经』『三慧品』的三智，附 合於初品的「一心中得」。『三慧品』的三智是：「萨婆若（一切智）是一切声 [P114] 闻，辟支佛智；道种智是菩萨摩诃萨智，一切种智是诸佛智」。这是将二乘、菩 萨、佛的智慧，约义浅深而给以不同的名称。一切智是佛智，从『小品般若』以 来，为大乘经所通用。『大毗婆沙论』（卷一五）正义，也说一切智是佛智。佛 才是一切智者，二乘那能说是一切智！『智论』引『三慧品』，也说：「佛一 切智、一切种智，皆是真实，声闻，辟支佛但有名字一切智，譬如画灯，但有灯 名，无有灯用」。所以『三慧品』的三智，只是「一途方便」，显示智慧的浅深 次第而已。以二乘、菩萨、佛智的浅深次第，与「一心中得一切智、一切种智」 相糅合，而说「三智一心中得」，是天台宗学而不是『智度论』义。论说「一心 中得一切智、一切种智」，是二智一心中得，论文是这样的明白！
我的『摄大乘论讲记』，提到真谛的思想。真谛的『摄大乘论释』，比对隋 达磨笈多、唐玄奘的译本，无疑是有所增附的。该书说：「真谛本人的思想，是 向往真心派的。┅┅他之解释摄论，不合摄论原义，乃是事实」（三一０页）。但依 我的理解，真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如『摄论释』；将瑜伽学糅入如来藏学 [P115] ，如『佛性论』：真谛存有调和二系的意图。调和二系的基本原理，是出於『摄 大乘论』的，真谛是将『摄大乘论』的微言，引申而充分表显出来。所以不能说 真谛「两派的混扰」，应该说是站在瑜伽学的立场，而进行二大系的调和。
论到无漏从何而生，我说唯识学有二系：『瑜伽论』与『大乘庄严论』，立 「本性住种性」与「习所成种性」；『摄大乘论』但立新饫「闻饫习」。不 同意但立新饫的，如护法回复瑜伽学的古说，立本有与新饫二类；或立理性佛性 。该书对我所说立理性佛性一段，认为「有相刺谬处」（三一三三二０页）。我说 得简单了一点，没有说明「原是一个」，所以引起重重的疑难。『瑜伽论』（卷 三五）所说无漏本性住种，是：「本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相， 从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性」。『瑜伽论』『菩萨地』的古 译，『菩萨善戒经』（卷一）这样说：
「言本性者，阴界六入，次第相续，无始无终，法性自尔，是名本性」。
『瑜伽论』的「六处」，只是「阴界六入」的略译。『善戒经』的本性（住 [P116] 种性），与如来藏说对比如下：
「一切众生有阴界入胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得 至明妙善」（『无上依经』上）。 「如来法性，在有情蕴处界中，从无始来展转相续，烦恼所染，本性清净 」（『大般若经』卷五六九）。 「如来藏自性清净，转三十二相入於一切众生身中，┅┅阴界入垢衣所缠 」（『楞伽阿跋多罗宝经』卷二）。
如来藏与本性住种，同样是在阴界入中的「胜相」，无始相续流来，法尔所 得的，我所以说「原是一个」。只是『瑜伽论』主不同意性德本有论，转化为事 相的本性住种性。真谛所译的『佛性论』（不可能是世亲造的），以「二空所显 真如」为应得因，就是理性佛性。立本性住种的，三乘究竟，五性各别，立理性 佛性的，说一乘究竟：沿着不同的思想体系而互相对立。我所说的「不读大乘经 的唯识学者」，意指后代的唯识学者。立理性佛性，又立本性住种性，这本来是 [P117] 一事，所以说是「头上安头」。如立理性佛性，就应该『佛性论』那样，「唯是 一乘，不能说有究竟三乘」！一乘，这是唯识学者所不能同意的。如承认了，就 与自宗（瑜伽）的五性各别不合了。这一段，我觉得没有什麽「刺谬处」。该书 说：「此理性佛性，亦不能与如来藏自性清净心为同。印顺以诸法法性本具的一 切无为功德（接近心性本净说），来意指世亲（指『佛性论』）的理性佛性，据 上世亲文，未见其是」（三一八页）。在佛教教典发展史所见，起初，如来藏是「如 来藏（真）我」；后来，与心性本净说相合，成为「如来藏自性清净心」；迟一 些，如来藏与阿赖耶识相合，而有「如来藏藏识心」，如『楞伽经』。对於有真 我、真心模样的如来藏，瑜伽学系以为是不显了说，为诱引计我外道的方便说； 以「清净真如无差别」，解说如来藏，如『大乘庄严经论』（卷三）『菩提品』 ，『摄大乘论释』（卷五）『所知相分』，『楞伽经』（卷二）。所以，真谛以 「二空真如」为理性佛性，在瑜伽学者的论义中，正是如来藏，不能说「未见其 是」。要知道，在佛教中，「经通论别」，经义总是随论者而异说的。如来藏的 [P118] 本义，是另一问题，瑜伽学者是解说为「真如」的。这正如『法华经』的本义是 一回事，三论、贤首、天台，甚至唯识学者，各依自宗的义理来解说，都是觉得 合於自宗的。「经通论别」，是佛教史上的事实，瑜伽学系以真如为如来藏，不 能说不是的。
在我解说「阿赖耶为所知依」处，该书评为：「此解语疏阔，颇有问题」。 解说「果断殊胜」的「附论」，也以为「和他讲摄论开头阿赖耶为所知依一语时 的话完全相同」（四二一四二九页）。当然也是有问题了。我讲『摄论』时，确有 些沟通阿赖耶缘起、如来藏缘起的意图。要知道，阿赖耶缘起，内部有不同的见 解；如来藏缘起说，并不等於中国学者所说的「随缘不变，不变随缘」，更不等 於一心开二门，真妄互相饫。我是研究印度经论，观察这二系是否可以沟通，沟 通的关键何在。我以玄奘所译的『摄论』为讲本，希望取得唯识宗学者的尊重。 我觉得，真谛的「一能变」说，阿赖耶有「解性」说，不是真谛的私意，而与『 摄论』有关。『摄大乘论』，主要是依『阿毗达磨大乘经摄大乘品』而造的。这 [P119] 部经没有译出，但从部分的引文来看，在瑜伽唯识学中，是有特色的！『摄论』 引『阿毗达磨大乘经』说：
「法有三种：一、杂染分；二、清净分；三、彼二分」。
无着解说为：「遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分；即依他起是 彼二分」。举譬喻说：土，如杂染分；金，如清净分；地界（矿藏），如彼二分 。依他起性，如矿藏一样，平时只见到泥土，但经过冶炼，就显出金质，金质是 本有的。所以，在凡夫位分别心中，依他起现虚妄杂染，而内在有不变清净的真 实。因此，『摄论』解释依他起性的定义时，在唯识学共义「依他种子饫习 而生起」以外，别立「依他杂染清净性不成故」。世亲解释为：「如是依他起性 ，若遍计时即成杂染，无分别时即成清净；由二分故，一性不成」。这就是『阿 毗达磨大乘经』，依他起通二分的意义。依他起性，依唯识说：「三界心心所， 是虚妄分别」。而一切心心所，以阿赖耶识为本，为「所知依」。无着引『阿毗 达磨大乘经』二偈，证成阿赖耶识体与名；但在解释中，仅解第二偈。真谛引如 [P120] 来藏说，解初偈为：「此即此阿黎耶识，界以解为性」。这虽是无着本论，世亲 释论所没有的，但以初偈为如来藏（界），『宝性论』旧有此说。而且，矿藏一 般的依他起性，通於二分，即使论无明文，说阿赖耶识有杂染性、清净性二 分，也是不会错的。从依他起通二分中，看出了染净、真妄间的关联所在。如『 辩中边论』初品，分「虚妄分别」（依他，心），「所知空性」（圆成实性）二 段。「所知空性」末了说：「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所 染」：这是说空性、真如为「心性本净」了。『大乘庄严经论』『弘法品』说： 「已说心性净，而为客尘染；不离心真如，别有心性净」。「心性本净」，约圆 成实性说，不是依他起虚妄识相，而是不离依他起识（心）的真如本净。心性本 净是心真实性，这是瑜伽学所共通的。『庄严论』所说的「不离心真如」，梵本 作「不离法性心」。是「法性心」，那也可说「真如心」了。流支所译的『唯识 论』说：相应心是「心意识了」，即一般的虚妄分别心；不相应心是：「第一义 谛常住不变自性清净心」。所以真如，法界，是心的法性，本性清净，也是可以 [P121] 称为「心」的。原来，「心清净，客尘所染」，本出於小乘的『增一阿含经』。 在部派中，就写作「心性本净」。心性本净就是「心本性净」。本性也可以译作 自性（与一切法无自性的自性，梵文不同），所以心性本净，就是心自性净。大 乘经中，多数译作「自性清净心」；自性清净心与心性本净，心自性净，只是译 文不同，梵文可说是一致的。瑜伽学者依真如说如来藏，经依他起性（心）通二 分，而后（唯识学者所宗依的）『楞伽经』，立「如来藏藏识心」。如来藏是真 如别名；「为无始虚伪恶习所饫」，也就是为无始来虚妄遍计所执种子饫，一切 种子心识，名为藏识。藏识是虚妄的，而藏识的自真相，就是自性清净如来藏。 如来藏与阿赖耶的关系，『密严经』更这样说：「我说如来藏，以为阿赖耶，愚 夫不能知，藏即赖耶识」。这样的真心（心真如，法性心）与妄识的关系，印度 大乘是顺於唯识学的，在众生位，妄识与真如（心）不离，『起信论』也是大致 相同的。
「世亲释论曾这样说：若（与有漏种子）有异者，┅┅阿赖耶识刹那灭义亦 [P122] 不应成」。我这样说，认为有漏习气灭尽了，阿赖耶识也就不能成立；「转阿赖 耶识得法身」，「常住为相」。该书不留意『摄论』的特义，专依『唯识论』的 见解，评为「这段附论有问题」（四一五四一六页）。『瑜伽论』『抉择分』，正 智属於依他起性。『成唯识论』依据这一原则，说四智菩提，与智相应的净识， 都是无漏的有为生灭。然而，唯识学不一定是这样说的，如『楞伽经』说：「正 智、真如，是圆成实」；所以能起正智的「无漏习气，非刹那法」，也就是不生 灭的。『摄大乘论』引『阿毗达磨大乘经』偈说：
「若说四清净，是谓圆成实。自性与离垢，清净道所缘，一切清净法，皆 四相所摄」。
四清净总摄一切清净法，是圆成实性，内涵极为广大。「自性（本性）清净 」：「真如、空、实际、无相、胜义、法界」，如来藏就是依此而说的。「离垢 清净」：真如（等）离垢所显；最清净法界就是成佛。「得此道清净」：如菩提 分法，一切波罗蜜多，是菩萨证得真如，证得究竟佛果的圣道。「生此境清净」 [P123] ：法界等流的圣教，（闻饫习），是生此圣道的所缘。这四清净，前二类是「无 有变异」常，所以名圆成实。后二类是「无有颠倒」谛，所以名圆成实 。在这四清净中，佛果德不是「道」，更不是「所缘」。如不是「离垢清净」， 常住的圆成实性，又是什麽？『摄论』（卷下）所说的佛果，是这样的：
「断，谓菩萨无住涅簄，以舍杂染，不舍生死，二所依止转依为相。此中 生死，谓依他起性杂染分；涅簄谓依他起性清净分；二所依止，谓通二分 依他起性。转依，谓即依他起性，对治起时，转舍杂染分，转得清净分」 。 「诸佛法身以何为相？应知法身略有五相：一、转依为相：谓转灭一切障 杂染分依他起性故；转得解脱一切障，於法自在转现前，清净分依他起性 故」。
大涅簄，法身，都是转依所得的「离垢清净」。转依，是转舍依他起性杂染 分，转得依他起性清净分：约依他起性通二分说，是『摄大乘论』特有的胜义。 [P124] 涅簄，约离执证真寂灭说，是断德；菩萨能分证真如，所以转依通於菩萨。法身 是佛的自性身，「於法自在转现前」，就是无漏功德佛法的圆满自在；「白法所 成」，名为法身，是智德。约依他起性通二分而说转依，安立涅簄与法身，与唯 识宗是不完全相同的。
在转染成净中，『摄大乘论』立「闻饫习」，「虽是世间（有漏），而是出 世心种子性」。等到引生出世心，无漏圣智现前，现证真如，由此而起的无漏饫 习，是否生灭？怕是『楞伽经』那样，「无漏习气非刹那法」！依『摄论』说： 闻饫习是寄在异熟阿赖耶识中的，但非阿赖耶所摄。「虽是世间，应知初业菩萨 所得，亦法身摄」；二乘是「解脱身」摄。所以，阿赖耶识为一切染净种子依止 ，而闻饫习却是摄属法身的（初业菩萨的法身，是法界、如来藏别名，如经说： 法身流转五道，名为「众生」）。『辩中边论』（卷上）说：「由圣法因义，说 为法界，以一切圣法缘此生故」。法身（法界）摄得闻饫习，能起一切圣法（真 谛『摄论释』（卷三）说：「圣人依者，闻饫习与解性和合，以此为依，一切圣 [P125] 道皆由此生」，正是这个意思），一直到究竟离障清净，圆满功德，成为最清净 法界的法身。该书以为，无漏种「摄属於法身，但他本身并不就是法身」（四一六 页）。如说无漏种子不就是法界，也许还可以说。圆满法身是佛的「果智殊胜」 ，如无漏种子并不就是法身，那又属於什麽？从依他起性（阿赖耶识为本）通二 分来说，可说有表层的。表面上，阿赖耶识为一切有漏无漏种子所依止，一直 到成佛为止的；而底，从有漏闻饫习以来，一直属於心本净性真如、法界 ，或称之为如来藏的。无漏习气是属於阿赖耶识的本净性；到了究竟清净，就失 去了阿赖耶识的名字。
阿赖耶识为有漏无漏种子所依止，称为阿赖耶缘起的，『瑜伽师地论』（『 本地分』）的成立最早，兴起於印度北方。如来藏（自性清净心）为依止，有生 死、有涅簄，从众生到成佛的经典，称为如来藏缘起的，兴起於印度南方。妄识 为依，真心（有真我意义）为依，成为不同的二大流。『阿毗达磨大乘经』是阿 赖耶识、唯识说，立依他起通二分：表面上是赖耶缘起，而内在贯通真心说（主 [P126] 新闻饫习，与如来藏说还有多少距离）。『摄大乘论』就是依此，而有其特色的 。『楞伽经』说五法、三自性、八识、二无我，多同於瑜伽唯识学，而立「如来 藏藏识心」，立「无漏习气非刹那」，是在依他起性通二分的基础上，与如来藏 缘起更接近一步。我讲『摄大乘论』，「附论」中涉及真、妄的关系，只是表示 依他起性通二分，有会通真、妄的倾向。如偏据『成唯识论』，阿赖耶识唯妄唯 染，以此来衡量我的讲记，那是由於所依不同，所说也不免不合了！ [P127]