佛说的一切法门，是随顺於解脱的。解脱的道，是如实知无常，苦，（空），无我；依厌， 离欲，灭，无所取着而得解脱。解脱要依於慧般若prajn~a^，pan~n~a^；修行如实观慧而能离 烦恼的，主要的方便，是空s/u^^nya，sun~n~a，无所有a^kim!canya，a^kin~can~n~a，无相animitta 。空於贪、絈、痴的，也是无相、无所有的究竟义；所以在佛法的发扬中，空更显着的重要起 来。
在圣道的修习中，空、无所有、无相，都重於观慧的离惑。但空与无相，显然有了所观察的 理性意义。如无相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而『有明大经』说：「二缘入无 相心解脱：一切相不作意，及作意无相界」(1)。这样，要入无相心解脱（或作「无相心三昧」） 的，不但不作意一切相，而且要作意於无相。无相界animitta-dha^tu，是无相寂静的涅簄。 涅簄的体性如何，部派中是有诤论的，但都表示那是众苦寂灭而不可戏论的。所以「作意无相界 [P80] 」，涅簄是所观想的境界义理或理性的。空也是这样：无我无我所是空，空是一切法遍通的 义理，也是所观的。又立「出世空性」，以表示空寂的涅簄。这样，空与无相，不只是实践的圣 道三昧，解脱，也是所观、所思的法义了。
佛法重於修行，修行是不能没有定的，但真能离烦恼得解脱的，是如实智，平等慧如实观(2) 。与定相应的慧学，在次第修学过程中，有四入流分（预流支）：亲近善士，听闻正法，如理作 意，法随法行(3)。佛的化导，以语言的教授教诫为主，所以弟子们要由闻、思、修的学程，才能 引发无漏智慧，知法见法，得预流果。『杂阿含经』中，每对「愚痴凡夫」，说「多闻（或作「 有闻」）圣弟子」。「见圣人，知圣人法，善顺圣人法；见善知识，知善知识法，善顺善知识法 」。亲近善士，经闻、思、修习，才能引发无漏智，所以对从佛而来的文句，从事於听闻、思惟 ，是慧学不可或缺的方便。为了佛法的正确理解，为了适应外界的问难而有所说明，佛教界渐渐 的注重於教法的闻思，於是乎论阿毗达磨，论毗陀罗出现了。佛教初期的闻思教法，虽重於事类 的分别抉择，而「空」义也依闻思而发扬起来，这是部派佛教的卓越成就！
部派佛教的文献，现存的以说一切有部Sarva^stiva^din，赤铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya为详 备，其他也有多少传述。初期大乘论，如『大智度论』，『瑜伽师地论』，也有可叁考的。部派 佛教思想，本来都是依经的。但各部所诵本，文句不完全相同，相同的也解说不一致，所以在空 [P81] 义的开阐中，当然也有所不同。事实上，部派佛教在印度，演进到「一切法空」的大乘时代。
注【12-001】『中部』（四三）『有明大经』（南传一０·一九）。『中阿含经』（二一一）『大拘遌罗经』（大正一
·七九二中）。
注【12-002】平等慧如实观，或译为如实正观，真实正观。平等慧，巴利原语为samma^ppan~n~a^，即正慧。
注【12-003】『杂阿含经』卷三０（大正二·二一五中）。『相应部』（五五）「预流相应」（南传一六下·二二八）。
说一切有部Sarva^stiva^din是特长於法义论究的部派。说一切有部内，有二大系：重经的 是持经、譬喻者su^tradhara da^rs!t!a^ntika，重论的是阿毗达磨abhidharma论师。后来，阿 毗达磨论师系，成为说一切有部的正宗，於是乎持经譬喻者演化为说经部Su^trava^din。有部 与经部的法义，对大乘佛教，大乘论师的主流，中观Ma^dhyamika与瑜伽Yoga^ca^ra二派 ，思想上有密切的关联。
汉译『杂阿含经』，是说一切有部的诵本，与赤铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya的『相应部』相当 。『杂阿含经』中，有以空为名的二经，是『相应部』所没有的，可以说是属於部派的（但也不 只是有部的）。一、『第一义空经』，如『杂阿含经』卷一三（大正二·九二下）说： [P82] 「眼，生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者， 此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是说」。 「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，┅┅纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故 彼灭，┅┅纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经』。
第一义空，是胜义空parama$rtha-s/u^nyata^的异译；赵宋施护的异译本，就名『佛说胜义 空经』。经中，以眼等六处的生灭，说明生死相续流转中，有业与报（报，新译作「异熟」）， 而作者ka^raka是没有的。这是明确的「法有我无」说。没有作业者，也没有受报者（作者 ，受者，都是自我的别名），所以不能说有舍前五阴，而续生后五阴的我。不能说有作者我 ，有的只是俗数法。俗数法是什麽意义？『阿毗达磨顺正理论』引经(1)说：
「如世尊说：有业有异熟，作者不可得，谓能舍此蕴及能续馀蕴，唯除法假」。 「胜义空经说：此中法假，谓无明缘行，广说乃至生缘老死」。
依玄奘所译的『顺正理论』，可知俗数法是法假的异译。法假即法施设dharma-prajn~apti ，施设prajn~apti可译为安立或假名。法施设法假，就是无明缘行等十二支的起灭。 鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『成实论』，译此经文为：「诸法但假名字；假名字者，所谓无明 因缘诸行┅┅」(2)。『瑜伽论』解说法假为：「唯有诸法从众缘生，能生诸法」(3)。『胜义空经 [P83] 』作：「别法合集，因缘所生」(4)。所以经义是：唯有法假施设，缘起的生死相续，有业有异熟 ，而没有作业受报的我。缘起法是假有，我不可得是胜义空。『胜义空经』的俗数法（法假）有 ，第一义空，虽不是明确的二谛说，而意义与二谛说相合，所以『瑜伽论』就明白的说：「但唯 於彼因果法中，依世俗谛假立作用」(5)。法假施设是假（名），胜义空是空；假与空，都依缘 起法说。依缘起说法，『杂阿含经』是称之为：「离此二边，处於中道而说法」的(6)。龙树 Na^ga^rjuna的『中论』说：「诸佛依二谛，为众生说法」；「众缘所生法，我说即是空，亦为 是假名，亦是中道义」(7)。二谛与空假中义，都隐约的从这『胜义空经』中启发出来。
『第一义空经』的前分，有关生灭的经义，留在下一节，与其他有关的经文一同解说。
二、『大空经』：如『杂阿含经』卷一二（大正二·八四下、八五上）说：
「云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚 集。缘生老死者，若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我， 老死是我所。言命即是身，或言命异身异，此则一义而说有种种。若见言命即是身，彼梵 行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。於此二边，心所不随，正向中道，贤圣 出世如实不颠倒正见，谓缘生老死。┅┅」。 「诸比丘！若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者，老死则断则知，断其根本，如截 [P84] 多罗树头，於未来世成不生法。┅┅。若比丘！无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至 纯大苦聚灭，是名大空法经」。
『大空经』所说，是否定「老死（等）是我」，「老死属我」的邪见，与「命即是身」，「 命异身异」的二边邪见相同，而说十二缘起的中道正见。
命即是身我即老死（以身为我）
命异身异老死属我（以身为我所）
命ji^va是一般信仰的生命自体，也就是我a^tman别名。身是身体（肉体），这里 引申为生死流转（十二支，也可约五阴，六处说）的身心综合体。假如说：我即老死（生、有等 ），那是以身为自我「命即是身」了。假如说：老死属於我，那是以身为不是我「命异 身异」了。身是属於我的，我所有的，所以命是我而身是我所mama-ka^ra。这一则经文，『 相应部』「因缘相应」中，也是有的，但没有『大空经』的名称(8)。那末，有部所诵的『杂阿含 经』，特地称之为『大空经』，到底意义何在？『瑜伽论』解说为：「一切无我，无有差别，总 名为空，谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，谓离一切缘生行外，别有实我不可得故。 法无我者，谓即一切缘生诸行，性非实我，是无常故。如是二种略摄为一，彼处说此名为大空」 (9)。依『瑜伽论』说：补特伽罗无我pudgala-naira^tmya与法无我dharma-naira^tmya，总 [P85] 名为大空maha^s/u^nyata^。补特伽罗无我，是「命异身异」的，身外的实我不可得。法无我是 「命即是身」的，即身的实我不可得，这二种无我，也可说是二种空，所以总名为大空。所说的 法无我，与「一切法空」说不同，只是法不是实我，还是「法有我无」说。不过，有的就解说「 大空」为我法皆空了。
注【13-001】『阿毗达磨顺正理论』卷二五（大正二九·四八五上）。又『论』卷二八（大正二九·四九八中下）。
注【13-002】『成实论』卷一二（大正三二·三三三上）。
注【13-003】『瑜伽师地论』卷九二（大正三０·八二六下）。
注【13-004】『佛说胜义空经』（大正一五·八０七上）。
注【13-005】同(3)
注【13-006】『杂阿含经』卷一二（大正二·八五下）。
注【13-007】『中论』卷四（大正三０·三二下）。又卷四（大正三０·三三中）。
注【13-008】『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三·八八九五）。
注【13-009】『瑜伽师地论』卷九三（大正三０·八三三中）。
[P86]
说一切有部Sarva^stiva^din说「三世实有，法性恒有」，似乎与大乘法空义背道而驰，其 实，在说一切有思想的开展中；对「一切法空」是大有影响的，真可说是「相破相成」。这再 举三经来说。
一、『胜义空经』『第一义空经』，说有业报而没有作者，上文已说过了。怎样说明有 业有报呢？『杂阿含经』卷一三（大正二·九二下）这样说：
「眼（等），生时无有来处，灭时无有去处。如是眼（等）不实而生，生已尽灭，有业报 而无作者」。
眼等六处，是依前业所生起的报体，所以初生时，是「诸蕴显现，诸处获得」；「得阴，得 界，得入处，得命根，是名为生」(1)。为了说明依业招感报体，没有作者，所以先说眼等报体的 生灭情形。这一段经文，玄奘所译『阿毗达磨顺正理论』卷五一（大正二九·六二五下六二六中）这 样说：
「如胜义空经中说：眼根生位，无所从来；眼根灭时，无所造集；本无今有，有已还去。 ┅┅有业有异熟，作者不可得」。 [P87]
眼等根是从缘而生灭的，生灭是「无所从来」，「无所造集」的，这是什麽意义呢？佛法中 ，在没有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就与没有不同，所以说「未来有」，「当有」 。眼等是生而又刹那灭去的，虽已成为过去，不可能再生，但有生起后果的作用，不可能说没有 ，所以说「过去有」，「曾有」。「现在有」，是当前的生灭。如眼根是色法，是微细的色（物 质）。眼极微从因缘生，名为从未来来现在。说眼根未生起时，在未来中，但未来没有空间性， 不能说从未来的某处来，所以说「无所从来」。现在的眼极微，是依能造的地等四大极微等和集 而住的。刹那间灭入过去，不能说没有了；成为过去的眼根，不再是四大等极微和集而住，所以 说「灭时无所造集」。无所造集，『瑜伽论』解说为：「灭时，都无所往积集而住，有已散灭」 (2)。眼根等「来无所从，去无所至」（往），所以说：「不实而生，生已尽灭」。「尽灭」，玄 奘译为「有已散灭」，或「有已还去」；散灭与还去，都不是没有。这样，从缘生灭的眼根，有 三世可说，而实是来无所从，去无所至的。
说一切有部说三世实有，说过去与未来是现在的「类」，是同於现在的。但在未来与过去中 ，色法没有极微的和集相，心法也没有心聚的了别用。却说过去与未来的法性，与现在的没有任 何差异，所以说「三世实有，法性恒住」。说一切有部的法性实有，从现在有而推论到过去与未 来；过去与未来的实有，有形而上「有」的倾向。这才从现在的眼根生灭，而得出「生时无所从 [P88] 二、『抚掌喻经』：『抚掌喻经』，从「譬如两手和合相对作声」的譬喻得名，『杂阿含经 」卷一一（大正二·七二下）说：
「比丘！诸行如幻，如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去」。
『顺正理论』引此经说：「诸行如幻，如焰，暂时而住，速还谢灭」(3)，『瑜伽论』作了分 别的解说：「又此诸行，以於诸趣种种自体生起差别不成实故，说如幻事。想、心、见倒迷乱性 故，说如阳焰。起尽法故，说有增减。刹那性故，名日暂时。数数坏已，速疾有馀频频续故，说 为速疾。现前相续，来无所从，往无所至，是故说为本无今有，有已散灭」(4)。『抚掌喻经』从 刹那生灭，来无所从，去无所至，说明诸行的虚伪不实，与『胜义空经』的见解，是完全一致的 。
三、『幻网经』：『十诵律』所传的「多识多知诸大经』中，有「摩那霨蓝，晋言化经」(5) 。「摩那」应该是摩耶，ma^ya^的误写；「摩耶霨蓝」ma^ya^-ja^la，译为「幻网」。「幻网」与 「抚掌」，都是有部所诵的。『幻网经』没有汉译，『阿毗达磨顺正理论』卷四引此经（大正二 九·三五０下）说： [P89] 「佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常 性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚伪妄失之法」。
『成唯识宝生论』也引述此经，「都无常性」以下，译为：「无有常定、无妄、无异（的） 实事可得，或如所有，或无倒性，悉皆非有，唯除圣者出过世间，斯成真实」(6)。这是说：一切 世间法，都是虚伪妄失法，没有常、恒、不异的实性可得。『幻网经』也有如「见幻事」的譬喻 (7)，与『抚掌喻经』相同。
以上三经，是有部与经部Sautra^ntika所共诵的，而解说不同。有部以为：三世法性是 实有的，为了遣除常、恒、我我所等妄执，所以说虚妄、如幻喻等。经部解说为没有实性，并引 用为无缘也可以生识的教证。经文的本义，也许近於有部，但不可能是有部那样的实有。我 a^tman，外道虽有妄执离蕴计我的，其实，「沙门、婆罗门计有我，一切皆於此五受阴计有我 」(8)。如五阴一一法是常、是恒、是不变易，那一一法可说是我了。但五阴等诸行，无常， 无恒，是变易，所以实我是不可得的。『中阿含经』『想经』说：「彼於一切有一切想，一切即 是神（我的旧译），一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切」(9)。如於一切 法而有所想着，一切就是我我所。所以通达无我，要如实知一切（行）是无常，变易，虚伪妄失 法，不着於相（想）。如实知诸行无常、无恒等，正是为了显示我不可得。然我所依、所有的诸 [P90] 行，从生无所从来，去无所至，虚伪不实，如幻、如焰去观察，那末实我不可得，诸行也非实有 的思想，很自然的发展起来。
有为法是虚伪不实的，『杂阿含经』早已明确的说到了。如五阴譬喻：色如聚沫，受如水泡 ，想如野马（阳焰的异译），行如芭蕉，识如幻（事）。所譬喻的五阴，经上说：「谛观思惟分 别，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈，如刺、如杀，无常、苦、空、非我」(10)。『 相应部』也说：「无所有，无实，无坚固」(11)。五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示无常，不坚 固。芭蕉喻，是外实而中虚的。幻事喻，是见也见到，听也听到，却没有那样的实事。野马喻， 如『大智度论』说：「炎，以日光风动尘故，旷野中见如野马；无智人初见谓之为水」(12)。野马 ，是迅速流动的气。这一譬喻的实际，是春天暖了，日光风动下的水汽上升，远远的望去，只见 波浪掀腾。渴鹿会奔过去喝水的，所以或译为「鹿爱」。远望所见的波光荡漾，与日光有关，所 以译为炎，焰，阳焰。远望所见的大水，过去却什麽也没有见到。阳焰所表示的无所有、无实， 很可能会被解说为虚妄无实空的。
还有琴音的譬喻，如『杂阿含经』卷四三（大正二·三一二下）说：
「有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐。┅┅王语大臣：我不用琴，取其先闻可爱乐声来！ 大臣答言：如此之琴，有众多种具，谓有柄，有槽，有丽，有弦，有皮，巧方便人弹之， [P91] 得众具因缘乃成音声。┅┅前所闻声，久已过去，转亦尽灭，不可持来。尔时，大王作是 念言：咄！何用此虚伪物为」(13)！
琴是虚伪的，琴音是从众缘生，刹那灭去的。依此譬喻，可见一切为有为法，都是虚伪不实 的。「虚妄劫夺法者，谓一切有为」(14)。有为是虚妄的，虚伪的，由於刹那生灭的探求，得出「 生时无所从来，灭时往无所去」不来不去的生灭说。这无疑为引发一切法空说的有力因素。
注【14-001】『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三·四）。『杂阿含经』卷一二（大正二·八五中）。
注【14-002】『瑜伽师地论』卷九二（大正三０·八二六中）。
注【14-003】『阿毗达磨顺正理论』卷一四（大正二九·四一一下）。
注【14-004】『瑜伽师地论』卷九一（大正三０·八二０下）。
注【14-005】『十诵律』卷二四（大正二三·一七四中）。
注【14-006】『成唯识宝生论』卷四（大正三一·九一下）。
注【14-007】『阿毗达磨顺正理论』卷五０（大正二九·六二三中）。
注【14-008】『杂阿含经』卷三（大正二·一六中）。『相应部』（二二） 「蕴相应」（南传一四·七二）。
注【14-009】『中阿含经』 （一０六）『想经』（大正一·五九六中）。『中部』（一）『根本法门经』（南传九·二）。
注【14-010】『杂阿含经』卷一０（大正二·六八下）。
[P92]
注【14-011】『相应部』（二二）「蕴相应」（南传一四·二一九二二一）。
注【14-012】『大智度论』卷六（大正二五·一０二中）。
注【14-013】『相应部』（三五）「六处相应」（南传一五·三０六三０七）。
注【14-014】『般若灯论释』卷八（大正三０·九０上）。『中论』卷二，译作「虚诳妄取」（大正三０·一七中）。
声闻部派中，有说一切法空的。由於文献不充分，不明了究竟是那些部派，但说法空的部派 ，确实是存在的。如龙树Na^ga^rjuna『大智度论』，说到三种法门；「一者、!8句勒门，二者 、阿毗昙门，三者、空门」(1)。三种法门中的「空门」，有的属於声闻，引声闻三经来说明。又 於说「一切法空」时，引六（或七）经，明「三藏中处处说法空」(2)。『智论』又说：「若不得 般若波罗蜜法，入阿毗昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入!8句勒门则堕有无中」(3)。这可见 ，广引声闻经而说一切法空的，不是龙树自己，而是声闻的部派。以下，依『智论』所引的经说 ，可以了解「空门」是怎样解说法空的。
一、『大空经』：上文已说到了说一切有部Sarva^stiva^din的见解。汉译『杂阿含经』说 ：「若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所」；并与 [P93] 「命即是身」，「命异身异」相配合(4)。依「空门」的见解，这是说法空的，如『大智度论』(5) 说：
「声闻法中，法空为大空。┅┅是人老死，（人不可得），则众生空。是老死，（老死不 可得），是法空」。 「若说谁老死，当知是虚妄，是名生空。若说是老死，当知是虚妄，是名法空」。
生空众生空sattva-s/u^^nyata^，法空dharma-s/u^nyata^，「空门」是成立二空的。经说 「今老死属我，老死是我所」，是邪见虚妄的，因而说「是老死，是法空」。这是以无我为我空 ，无我所是法空的。与『成实论』所说：「若遮某老死，则破假名；遮此老死，则破五阴」 （破 五阴即法空）的意见相合(6)。
二、『梵网经』：如『大智度论』卷一八（大正二五·一九三上）说：
「梵网经中六十二见。若有人言：神常、世间亦常，是为邪见。若言神无常、世间无常， 是亦邪见。神及世间常亦无常，神及世间非常亦非非常，皆是邪见。以是故知诸法皆空是 为实」。
『梵网经』是『长阿含经』的一经(7)。经说六十二见，是综举印度当时外道们的异见，内容 为过去十八见，未来四十四见。『论』文所引神及世间常、无常等，是六十二见的前四见。常、 [P94] 无常等四见，在『杂阿含经』中，是十四不可记的前四见(8)。本来只是世间常、无常等，而『梵 网经』作神及世间常、无常等。神，是我a^tman的古译。世间loka，『杂阿含经』约六 根、六境、六识、六触、六受说(9)，是众生的身心活动。『长阿含经』分别为神我与世间，那是 我与法对举，也可说以众生自体与山河大地相对论，也就是一般所说的众生（世间）与（器）世 间了。
『智论』依「空门」，以神我及世间常、无常等邪见，解说为「诸法皆空，是为（如）实」 。依经文，并没有法空说的明文，这经过怎样的理解而论定是空呢？神我是不可得的，所以说我 是常是无常等，都是邪见。但「佛处处说有为法，无常、苦、空、无我，令人得道，云何（『梵 网经』）言（世间）无常堕邪见」？在佛的不同教说中，似乎存有矛盾！『大智度论』引经而加 以解说，如卷一八（大正二五·一九三上中）说：
「佛告摩诃男┅┅若（人）身坏死时，善心意识，长夜以信、戒、闻、施、慧饫心故， 必得利益，上生天上（以上引经，以下解说）。若一切法念念生灭无常，佛云何言诸功德 饫心故必得上生！以是故知非无常性」。 「佛随众生所应而说法：破常颠倒，故说无常。以人不知不信后世故，说心去后世，上生 天上；罪福业因缘，百千万劫不失。是对治悉檀，非第一义悉檀，诸法实相非常非无常。 [P95]
佛亦处处说诸法空，诸法空中亦无无常。以是故说世间无常是邪见，是故名为法空」。 佛说无常，使人得道，这是原始佛教的事实。「诸行无常」的无常，原语为anitya；无常性 是anityata^。佛不但说无常，也说无恒、变易、不安隐等。『瑜伽论』依经说：「於诸行中，修 无常想行有五种，谓由无常性，无恒性，非久住性，不可保性，变坏法性」(10)。佛说无常等，不 是论究义理，而是指明事实。如四非常偈说：「积聚（财富）皆销散，崇高（名位、权势）必堕 落，（亲友）合会要当离，有生无不死」。这是要人对这现实世间（天国也在内），不可迷恋於 不彻底的，终究要消失的福乐，起厌离心而向於解脱。然而，一切凡夫，都是寄望於永恒而恋着 这世间的，所以『杂阿含经』卷一二（大正二·八一下）说：
「愚痴无闻凡夫，於四大身，厌患、离欲、背舍而非识」。 「愚痴无闻凡夫，宁於四大身系我我所，不可於识系我我所。所以者何？四大色身，我见 十年住，二十、三十乃至百年；若善消息，或复小过。彼心意识，日夜时刻须臾转变，异 生异灭」(11)。
愚痴无闻的一般人，对於四大色身肉体，有的还能生厌离心，而对於心识，却不能厌离 ，固执的执我我所。依佛的意思，对於四大色身，执我我所而不能厌离，多少还可以原谅。因为 我们的色身，有的活了十年，二十年，有的能活到一百岁。如将护调养得好，有的还少少超过了 [P96] 一百岁。有这样的长期安定，所以不免迷恋而执着。我们的心意识，是时刻不停的在变异，前灭 的不同於后起的，所以说异生异灭。这样的刹那生灭变异，而众生却固执的执为我我所，如一般 所说的灵魂，玄学与神学家，称之为真心、真我。这都以为在无常变化中，有生命的主体不变， 从前生到今生，从今生到后世。佛针对世俗的妄执，对生死流转中的一切，宣说「诸行无常」。 无常，是要人不迷恋於短暂的福乐，而向於究竟的解脱；这是被称为「如实知」与「正见」的。 说到世间（常与）无常是邪见，无常的原语是as/a^s/vata，虽同样的译为无常，但与诸行无常不同 。邪见的世间无常，是以为：有情世间是一死了事，没有生死流转，是断灭论者，顺世的唯物论 者的见解。在佛陀时代的印度，顺世Loka^yata派是少数。诸行无常是正见，世间无常是邪见 ，在原始佛教里，应该是没有矛盾的。
正见的诸行无常，邪见的世间无常，是没有矛盾的。但在佛法法义的论究中，两种无常有点 相同，那为什麽一正一邪呢？世间无常，是前灭而以后没有了，犯了中断uccheda的过失。 诸行无常，是有为生灭的。如经上所说，心是时刻不住的生灭，前前与后后不同。论究起来，即 使是最短的时间刹那ks!an!a，也是有生灭的，这就是「念念生灭无常」。四大色身，不是 十年、二十年┅┅百年没有变异的，也是年异、月异、日异，即使一刹那间，也是生灭无常的。 这样的刹那生灭，前刹那没有灭，后刹那是不能生起的。如前刹那已灭，已经灭了，也就不能生 [P97] 起后刹那。如所作的善恶业，也是刹那灭的，业灭而成为过去，又怎能招感未来，也许是百千万 亿劫以后的善恶报呢？因果相续的诸行无常，由於「刹那生灭」，前灭后生的难以成立，就与世 间无常的中断一样，那为什麽一正一邪呢！为了刹那生灭而又要成立前后相续，说一切有部 Sarva^stiva^din依三世有说，法性恒有，灭入过去而还是存在（有）的，所以能前后相续而起。 经部Sautra^ntika依现在有说，灭入过去，是成为饫习而保存於现在，所以能前后续生。但 部派的意见不一，不是大家所能完全同意的。说法空的部派，以为「佛处处说无常，处处说不灭 」（不灭就是常），「佛随众生所应而说法」。说诸行无常，为了破常颠倒，一切法「非实性无 常」，不能说是灭而就没有了。说「心去后世，上生天上」等，为了破断灭见，并非说心是前后 一如的。这都是随顺世俗的方便，如论究到诸法实相（实相是「实性」的异译），是非常非无常 的。空性也是非常非无常的，是超越常无常等一切戏论执见的，所以佛说十四事不可记（不能肯 定的说是什麽，所以佛不予答覆），六十二见是邪见，正表示了一切法空的正见。
三、『义品』，如『大智度论』卷一八（大正二五·一九三中下）说：
「佛说义品偈：各各谓究竟，而各自爱着，各自是非彼，是皆非究竟。是人入论众，辩明 义理时，各各相是非，胜负怀忧喜。胜者堕濠坑，负者堕忧狱，是故有智者，不随此二法 。论力汝当知！我诸弟子法，无虚亦无实，汝欲何所求！汝欲坏我论，终已无此处；一切 [P98] 智难胜，适足自毁坏。如是等处处声闻经中说诸法空」。
『义品』一六经，巴利藏编入『小部』的『经集』，与『义品』相当的，有吴支谦所译的『 佛说义足经』，二卷，一六品。法藏部Dharmaguptaka称此为「十六句义」或「句义经」(12) 。句是pada的义译，有足迹的意义，所以译为『义足经』的，可能是法藏部的诵本。『大智度 论』一再引用『义品』，如上明法空所引的五偈外，又明第一义悉檀，引『众义经』三偈；明无 诤法，引『阿他婆经』（阿他婆是义品的音译）三偈；引『利众经』（利众即众利，利是义 利的利），明不取着一切法法空；引『佛说利众经』二偈，明如实知名色(13)。『瑜伽师地论 』也引『义品』，明一切法离言法性(14)。『义品』的成立很早，『杂阿含经』（「弟子记说」） 已经解说到了(15)。从『大智度论』与『瑜伽论』的引用，可见『义品』对大乘法性空寂离言的思 想，是有重要影响的。上文所引的五偈，是论力（『义足经』作勇辞，勇辞是论力的异译。『经 集』『义品』作波须罗）(16)梵志举外道的种种见，想与佛论诤谁是究竟的。佛告诉他：人都是爱 着自己的见解，以自己的见解为真理，自是非他的互相论诤，结果是胜利者长濠慢心，失败者心 生忧恼。这意味着：真理是不能在思辨论诤中得来的，引向法性离言空寂的自证。
说法空的声闻学派，引了『大空经』，『梵网经』，『义品』三经，并说「处处声闻经 中说诸法空」。『大智度论』在说「一切法空」后，又简略的引述了声闻藏的六（或七）经，如 [P99] 『论』卷三一（大正二五·二九五中下）说：
「有利根梵志，求诸法实相，不厌老病死，着种种法相，为是故说法空，所谓先尼梵志， 不说五众即是实，亦不说离五众是实」。 「复有强论梵志」佛答：我法中不受有无；汝何所论？有无是戏论法，结使生处」。 「及杂阿含中，大空经说二种空，众生空、法空」。 「罗陀经中说：色众破裂分散，令无所有」。 「!3鮍喻经中说：法尚应舍，何况非法」！ 「波罗延经，利众经中说：智者於一切法不受不着，若受着法，则生戏论，若无所依止， 则无所论。诸得道圣人，於诸法无取无舍，若无取舍，能离一切诸见。如是等三藏中处处 说法空」。
六经中第一，先尼S/ren!ika梵志事，见『杂阿含经』（巴利藏缺）。佛与仙尼的问答，是 ：色（等五阴）是如来？异（离）色是如来？色中有如来？如来中有色？如来tatha^gata是 我的异名，如如不动而来去生死的如来，不即色，不离色，如来不在色中，色不在如来中(17) 这就是一般所说的：「非是我，异我，不相在」。『论』文所说「不说五众（五阴）即是实，亦 不说离五众是实」，「实」就是如来，无实即无如来我。这是二十句我我所见，而法空说者 [P100] ，依四句不可说是如来，解说为法空。『先尼梵志经』，可能是法空派所诵本，文句略有出入。 『般若经』的原始部分，曾引先尼梵志的因信得入一切智，是继承声闻法空派的解说，集入『般 若经』为例证的(18)。
第二，强论梵志，如上面『义品』所说的。「强论』就是「论力」，『义足经』是译为「勇 辞」的。
第三，『大空经』，已在上文说过。
第四，『罗陀经』，见『杂阿含经』，如说：「於色境界，当散坏消灭；於受、想、行、识 境界，当散坏消灭。断除爱欲，爱尽则苦尽」(19)。五阴的散坏消灭，或依此立散空 avaka^ras/u^nyata^。
第五，『!3鮍喻经』，见『中阿含经』的『阿梨吒经』(20)。「法尚应舍，何况非法」的经意是 ：佛说的一切法（九分或十二分教），善巧了解，目的是为了解脱。所以闻思法义，对解脱是有 用的，是有必要的；但为了解脱，就不应取着（诤论）文义，因为一有取着，就不得解脱。如一 般所说：「渡河须用筏，到岸不用船」。从此可见，如来说法，只是适应众生说法，引导众生出 离，而不是说些见解，要人坚固取着的。无边法门，都不过适应众生的方便。「法（善的正的） 尚应舍，何况（恶的邪的）非法」，表示了一切法空。 [P101]
第六，『波罗延经』是『经集』的『彼岸道品』。『众利经』是『经集』的『义品』。长行 略引二经的经意，明智者於一切法不受不着，不取不舍。与『义品』的「第一八偈」相当(21)。
声闻的法空学派，引声闻经以说法空的，主要的理由是：一、无我所；二、五阴法散灭；三 、不落二边四句的见解；四、佛法是非诤论处；五、智者不取着一切法。法空的学派，与阿 毗昙门的辨析事相，是不同的。这是着眼於佛法的理想，方便引导趣入、修证的立场。
注【15-001】『大智度论』卷一八（大正二五·一九二上中）。
注【15-002】『大智度论』卷三一（大正二五·二九五下）。
注【15-003】『大智度论』卷一八（大正二五·一九四上中）。
(4)『杂阿含经』卷一二（大正二·八四下）。
注【15-005】『大智度论』卷三一（大正二五·二八八上）。又『论』卷一八（大正二五·一九三上）。
(6)『成实论』卷一二（大正三二·三三三上）。
(7)『长阿含经』（二一）『梵动经』（大正一·八九下以下）。『长部』（一）『梵网经』（南传六·一五
以下）。
(8)『杂阿含经』卷三四（大正二·二四五中二四九上）。『相应部』（三三）「婆蹉种相应」作「十见
」（南传一四·四一八四二七）。
[P102]
注【15-009】『杂阿含经』卷九（大正二·五六上下）。『相应部』（三五）「六处相应」（南传一五·六四、八六
八七）。
注【15-010】『瑜伽师地论』卷八六（大正三０·七七八中）。
注【15-011】叁照『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三·一三六一三八）。
注【15-012】『四分律』卷三九（大正二二·八四五下）。又卷五四（大正二二·九六八中）。
注【15-013】『大智度论』卷一（大正二五·六０下六一上） 。又卷一（大正二五·六三下六四上）。又卷三一（
大正二五·二九五下）。又卷二七（大正二五·二五九中）。
注【15-014】『瑜伽师地论』卷三六（大正三０·四八九上）。
注【15-015】『杂阿含经』卷二０（大正二·一四四中下）。『相应部』（二二）「蕴相应」（南传一四·一三
一四）。
注【15-016】『佛说义足经』卷上（大正四·一七九下一八０上）。『经集』『义品』（南传二四·三二０三二三）
。
注【15-017】『杂阿含经』卷五（大正二·三二上中）。
注【15-018】『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七下）。
注【15-019】『杂阿含经』卷六（大正二·四０上）。『相应部』（二三）「罗陀相应」（南传一四·三００）。
注【15-020】『中阿含经』（二００）『阿梨吒经』（大正一·七六四中下）。『中部』（二二）『蛇喻经』（南传
[P103]
九·二四七二四八）。
注【15-021】『经集』『义品』（南传二四·三一０三一二）。『佛说义足经』（大正四·一七八上下）。