「假名」，在『中论』思想中，有极重要的意义。首先，『般若经』的「原始般若」，充分 表示了一切法「但名」的意义，如『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七中下）说：
「世尊！所言菩萨菩萨者，何等法义是菩萨？我不见有法名为菩萨。世尊！我不见菩萨， 不得菩萨，亦不见、不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜」？ 「世尊！我不得、不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？世尊！我不见菩萨法来去，而与 菩萨作字，言是菩萨，我则疑悔。世尊！又菩萨字，无决定，无住处，所以者何？是字无 所有故」(1)。
佛命须菩提Subhu^ti，为菩萨bodhisattva说般若波罗蜜prajn~a^pa^ramita^，而揭开 了『般若经』的序幕。须菩提对佛说：说到菩萨，菩萨到底是什麽呢？我没有见到，也没有得到 过，有可以名为菩萨的实体。般若波罗蜜，也是这样的不可见、不可得。这样，要我以什麽样的 般若波罗蜜，来教示什麽样的菩萨呢！接着，从不见、不得菩萨与般若波罗蜜，进一步的说：我 [P234] 不见有菩萨法，或（生）来，或灭（去）(2)，什麽都不可得，我假使名之为菩萨，说菩萨这样那 样，那是会有过失感而心生疑悔的。要知道，名字na^ma是没有决定性的（同一名字，可以有 种种意义的），不是落实在某一法上的，名字是无所有的。一切但有名字唯名na^mama^tra^ ，没有实性，须菩提本着般若体悟的立场，所以这样说。说没有菩萨，没有般若，这就是为菩萨 说般若波罗蜜了。如听了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩萨安住於般若波罗蜜 了。菩萨是人，般若是法，人与法都是假名无实的；这一法门，可能从一说部Ekavya^vaha^rika 演化而来。
「原始般若」的人（菩萨）、法（般若）不可得，一切但有名字，在「中本般若」 （一般称 之为「大品」）中，有了进一步的说明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不灭，但以名 字故说；是名字亦不在内、亦不在外、不在中间」(3)。并对但名的一切，提出了三假说，如『摩 诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二三一上）说：
「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学」。
一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然从世间一切去通达假名 不可得，也不能不知道世俗假名的层次性、多样性，所以立三种假。依『大智度论』，三假施设 ，是三波罗聂提。波罗聂提prajn~apti，义译为假，假名，施设，假施设等。这三类假施设， [P235] 『大智度论』的解说，有二复次；初说是：「五众[蕴]等法，是名法波罗聂提。五众因缘和合故名 为众生，诸骨和合故名为头骨，如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字取 （法与受）二法相，说是二种，是为名字波罗聂提」(4)。依论所说，法波罗聂提法假 dharmaprajn~apti，是蕴、处、界一一法。如色、声等一一微尘，贪、絈等一一心心所，阿毗达磨论者 以为是实法有的，『般若经』称之为法假施设。受假，如五蕴和合为众生，众骨和合为头骨，枝 叶等和合为树，这是复合物。在鸠摩罗什Kuma^raji^va的译语中，受与取upa^da^na相当， 如五取蕴译为五受阴，所以受波罗聂提，可能是upa^da^na-prajn~apti。受假取假，依论意，不 能解说为心的摄取，而是依揽众缘和合的意思。名假na^ma-prajn~apti，是称说法与受的名字 ，名字是世俗共许的假施设。所说三假，在各种译本中，是略有出入的，如下(5)：
图片 +----------------------------------------------------------------+ | A | B | C | D | E | F | |----------+--------+--------+--------+-----------------+--------| | 名假施设| 名 假| 名 假| 字 法| | 名 假| | 受假施设| | | 合 法| 因缘合会而假虚号| | | 法假施设| 法 假| 法 假| | 所号法 | 法 假| | | 教授假| 方便假| 权 法| 所号善权| | +----------------------------------------------------------------+
要理解『般若经』的三假，可与阿毗达磨者的「有」，作对比的观察，如『阿毗达磨大毗婆 沙论』卷九（大正二七·四二上中）说：
「然诸有者，有说二种：一、实物有，谓蕴、界等。二、施设有，谓男、女等」。 「有说五种：一、名有，谓龟毛、兔角、空花謦等。二、实有，谓一切法各住自性。三、 假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓於诸蕴和合，施设补特伽罗。五 、相待有，谓此彼岸、长短事等」。
阿毗达磨论师，立实物（法）有与施设有，这是根本的分类，与『大般若经』「第三分」 （ F 本），但立名假与法假相合。依经说，我；头、颈等；草木等；过去未来诸佛；梦境、谷响等 ，都说「如是名假，不生不灭，唯有等想施设言说」(6)。所以二假中的名假，与阿毗达磨者二种 有中的施设有相当。『般若经』立三假：法假当然与实物有实有相当。五种有中的假有、和 合有，是施设有的再分类，与『般若经』的「受假」相当。名有，是龟毛、兔角等，在世俗中也 只有假说的一类，可以含摄在名假中；但三假中的名假，重在称呼那法与受的名字。不过，『般 若经』的三假，有的不立受假（包含在名假中），别立方便假教授假、权法等。这是说：佛 为弟子教授、说法，都是方便善巧的施设，如『法蕴足论」引经说：「如是缘起，法住、法界， 一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了」(7)。如来说法，本着自 [P237] 觉自证，而以方便施设名相，为众生宣说开示的。佛的教法，一切都是方便施设的。这本是『阿 含经』以来的一贯见解，如『第一义空经』说：「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」等(8) ，缘起的集与灭。所说的「俗数法」，『顺正理论』引经，译作「法假」(9)。阿毗达磨论者，虽 知缘起等一切教法，是方便施设的，而对於文句所诠表的法义，总是分为实有与假有。『般若经 』明一切法但假施设，依『大智度论』所说，有次第悟入的意义，如说：「行者先坏名字波罗聂 提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相 ，即是诸法及名字空般若波罗蜜」(10)。
『中论』的空假中偈，在缘起即空下说：「亦为是假名」。这里的假名，原文为prajn~aptirupa^da^ya ，正是『般若经』所说的「受假施设」。依『中论』「青目释」：「空亦复空，但为引 导众生故，以假名说；离有无二边，故名为中道」(11)。假名是指空性说的：缘起法即空（性）， 而空（性）只是假名。所以缘起即空，离有边；空只是假名（空也不可得），离无边：缘起为不 落有无二边的中道。当然，假名可以约缘起说，构成缘起为即空即假的中道。不过，依『般若经 』三假来说，缘起是法假，空（性）应该是名假，为什麽『中论』与『般若经』不同，特别使用 这受假一词呢！说一切有部Sarva^stiva^din的阿毗达磨，立二有、三有、五有，包含了一切实 有、假有，并没有与受（假）相当的名字。受假，应该是从犊子部Va^tsi^putri^ya系来的。如 [P238] 『三法度论』卷中（大正二五·二四上中）说：
「不可说者，受、过去、灭施设。受施设，过去施设，灭施设，若不知者，是谓不可说不 知。受施设（不知）者，众生已受阴、界、入，计（众生与阴、界、入是）一，及馀」 （ 计异）。
『三法度论』，是属於犊子部系的论典(12)。犊子部立不可说我anabhila^pya-pudgala，又 有三类；受施设是依蕴、界、处而施设的，如『异部宗轮论』说：「犊子部本宗同义，谓补特伽 罗[数取趣]，非即蕴、离蕴，依蕴、处、界假施设名」(13)。补特伽罗我，不可说与蕴等是一， 不可说与蕴等是异。不一不异，如计执为是一或是异，这就是「不可说不知」。犊子部的我，是 「假施设名」。此外，有『三弭底部论』，三弭底Sam!mati^ya是正量的音译；正量部是犊子 部分出的大宗。『三弭底部论』卷中（大正三二·四六六上中）也说：
「佛说有三种人」。
问曰：云何三种人？答：依说人，度说人，灭说人。[说者，亦名安，亦名制，亦名假名]」。 三种人，与『三法度论』的三类施设（不可说我）相同。「依说人」的「说」，依小注，可 译为安立、假名，可知是施设的异译，所以「依说人」，就是「受施设我」。「依」或「受」， 就是『中论』所说prajn~apti upa^da^ya中的upa^da^ya。这个字，有「依」，「因」，「基」， [P239] 「取」 （受）等意义，所以『般若灯论』解说为：「若言从缘生者，亦是空之异名。何以故？因 施设故」(14)。观誓Avalokitavrata的『般若灯论广注』，释「因施设」为upa^da^nam upa^da^ya prajn~apti ，即「取因施设」。从犊子部出家的陈那Din%na^ga，也有『取因施设论』。总之， 『般若经』所说的「受假」，正是『中论』所说的prajn~apti upa^da^ya（因施设）。这一术语， 是由犊子部系中来的。
为了说明『中论』的缘起是假名受假施设，所以分别的来说。一、佛的说法，以语句方 便来表达，称为施设（假），如『般若经』的方便假、教授假，那是佛教界所公认的。对於所表 示的内容，虽有「假名有」的，如五蕴和合名为我，枝叶等和合名为树，但总以为：「假必依实 」，有实法存在，实法有。如说一切有部，说蕴、处、界都是实有自性的；「俱舍论』以为： 蕴是假而处、界是实有的；经部Sautra^ntika以为蕴、处是假而界是实有的。这些上座部 Sthavira系的学派，都是成立实法有的。大众部Maha^sa^m!ghika中，以说假为部名的说假 部Prajn~aptiva^din，立「十二处非真实」(15)；一说部说：诸法但名无实。有没有立实法为所 依，传说中没有明确的记录。二、一切法从因缘生，从种种缘生，不从一因生，是佛教界所公认 的。说一切有部立「法性恒住」，「三世实有」，所以从因缘生，并非新生法体，法体是三世一 如的。从缘生，只是众因缘力，法体与「生」相应，从未来来现在，名为生起而已。如经部，说 [P240] 现在实有而过未非实，所以从缘生是：界一一法的功能，在刹那刹那的现在相续中，以缘力 而现起，为唯识宗种子生现行说的先驱。这样的因缘所生，都是别别自性有的(16)。三、假名有 施设有，部派间也有不同的见解。如依五蕴而假名补特伽罗，依说一切有部，假有是无体的 ，所以说无我。犊子部系以为：依五蕴而施设补特伽罗，是受假，不可说与蕴是一是异，「不可 说我」是（受假）有的。如即蕴计我，或离蕴计我，那是没有的，所以说无我。四、『般若经』 立三假，着重於但名无实，名与实不相应，所以说：名字「不（在）内、不（在）外，不中间（ 住」）。约但名无实，「但以假名说」，『中论』也采用这通泛的假施设prajn~apti，但论到缘 起说，一切依缘而有（而生、而无、而灭）。缘性与所生法，不可说一，不可说异。缘起法的不 一不异，在时间中，就是不断不常。这与犊子部说的受施设，不可说一，不可说异，也不可说是 常、是无常，有共通的意义。不过犊子系但约补特伽罗说，而『中论』约缘起一切说。五、『大 智度论』所释的「中本般若」二万二千颂本，立三种假，约世俗法的层次不同而立，与其他 「中本般若」不同。龙树「空假中偈」的假名受假，正是依此经本而来。在种种假中，龙树 不取「名假」，如一切是名假，容易误解，近於方广道人的一切法如空华。「名」是心想所安立 的，也可能引向唯识说。后代有「唯名、唯表、唯假施设」的成语，唯表vijn~aptima^tra， 玄奘就是译为「唯识」的。龙树也不取「法假」，法假是各派所公认的，但依法施设，各部派终 [P241] 归於实有性，不能显示空义。龙树特以「受假」来说明一切法有。依缘施设有，是如幻如化，假 而有可闻可见的相用，与空华那样的但名不同（犊子部系依蕴处等施设不可说我，与有部的假有 不同，是不一不异，不常不断，而可说有不可说我的，古人称为「假有体家」）。受假依缘 施设（缘也是依缘的），有缘起用而没有实自性，没有自性而有缘起用；一切如此，所以一切是 即空即假的。龙树说「空假中」，以「受假」为一切假有的通义，成为『中论』的特色。
注【36-001】『小品经』文，与玄奘所译 『大般若波罗蜜多经』 「第五分」最相近，如卷五五六（大正七·八六五下
八六六中）。「第四分」也相近，已明说「但有假名」，如卷五三八（大正七·七六四上）。『佛说佛
母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一，近於「第四分」，但说「无定无住」为：「而彼名字，无住处非
无住处，无决定无不决定」（大正八·五八七下），与现存梵本相同。这是叁照「中本般若」（俗称「大
品」），「是字不住亦不不住」而有所增补；『摩诃般若波罗蜜经』卷三（大正八·二三四上）。叁阅『
大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四０九（大正七·四七上）。
注【36-002】『大般若波罗蜜多经』（「第五分」）卷五五六，作：「若生若灭，若染若净」 （大正七·八六六中）。
注【36-003】『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二三一上）。叁照『大般若波罗蜜多经』 （「第二分」）卷四０
六（大正七·三０上）。
注【36-004】『大智度论』卷四一（大正二五·三五八中）。
[P242]
注【36-005】A、『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二三一上）。B、『大般若波罗蜜多经』（「初分」）卷一
一（大正五·五八中）。C、（「第二分」）卷四０六（大正七·三０上）。D、『放光般若波罗蜜经』卷
二（大正八·一一下）。E、『光赞般若波罗蜜经』卷二（大正八·一六三上）。F、『大般若波罗蜜多经
』（「第三分」）卷四八二（大正七·四四八上）。
注【36-006】『大般若波罗蜜多经』（「第三分」）卷四八二（大正七，四四七下）。
注【36-007】『阿毗达磨法蕴足论』卷一一（大正二六·五０五上）。
注【36-008】『杂阿含经』卷一三（大正二·九二下）。
注【36-009】『阿毗达磨顺正理论』卷二八（大正二九·四九八中下）。
注【36-010】『大智度论』卷四一（大正二五·三五八下）。
注【36-011】『中论』卷四（大正三０·三三中）。
注【36-012】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（四五八四六０）。
注【36-013】『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
注【36-014】『般若灯论』卷一四（大正二五·一二六中）。
注【36-015】『异部宗轮论』（大正四九·一六上）。
注【36-016】『摄大乘论』本卷上说：「此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起」（大正三一·一三五上）。
[P243]
『中论』「观四谛品」说：「众因缘生法，我说即是空」(1)。众因缘生法缘起prati^tyasamutpa^da 法，就是空空性s/u^^nyata^。 「我说」，从前都解说为佛说，但原文是第一 人称的多数，所以是「我等说」。缘起即是空性，是龙树Na^ga^rjuna那个时代，部分大乘学 者所共说的。上面说到，空在『般若经』中的主要意义，是涅簄、真如等异名。在上一章中，说 到与『般若经』相近的文殊Man~jus/ri^法门，以缘起为此土释迦佛S/a^kya说法的先要 ，而文殊所说，却是「依於胜义」，「但依法界」，「依於解脱」，表示了声闻与大乘的分化对 立。大乘说「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出於法界」；依佛声教而开展的，被称为 声闻部派佛教，大抵是有为以外说无为，生死以外立涅簄，所以形成严重的对立。声闻法与大乘 法的方便施设，当然有些差别，但也不应该那样的严重对立。释迦佛在『阿含经』中，依中道 madhyama^-pratipad说法，也就是依缘起说。 「此有故彼有，此生故彼生」，生死流转依缘起 而集。「此无故彼无，此灭故彼灭」，生死也依缘起而还灭。依缘而集起，依缘而灭，生死与涅 簄（涅簄，或说为空性、真如等），都依缘起而施设成立。龙树尊重释迦的本教，将『般若』的 「一切法空」，安立於中道的缘起说，而说：「众因缘生法[缘起]，我（等）说即是空」性。缘起 [P244] 即空，所以说：「不离於生死，而别有涅簄」(2)。同时，迷即空的缘起而生死集，悟缘起即空而 生死灭；生死与涅簄，都依缘起而成立(3)。缘起即空，为龙树『中论』的精要所在。阐发『阿含 经』中（依中道说）的缘起深义，善巧的贯通了声闻与大乘，为后代的学者所尊重。
缘起法即是空（性），缘起法（也就是一切法）为什麽即是空呢？如『回诤论』(4)说：
「若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性」（[颂·以下释]）「诸缘起法，即是 空性。何以故？是无自性故。诸缘起法，其性非有，无自性故。┅┅无自性故说为空」。
以无自性nih!svabha^va明缘起即空，『中论』「青目释」也说：「众缘具足和合而物生 ，是物属众因缘故无自性，无自性故空」(5)。『大智度论』也一再说：「若从因缘和合生，是法 无自性；若无自性，即是空」(6)。『中论』颂说：「如诸法自性，不在於缘中」。「众缘中有（ 自）性，是事则不然」。「阴合有如来，则无有自性」。「汝若见诸法，决定有（自）性者，即 为见诸法，无因亦无缘。┅┅未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」(7)。自性 svabha^va，是「自有」自成的，与众缘和合而有，恰好相反。所以，凡是众缘有的，就没有自 性；如说法有自性，那就不从缘生了。一切是依因缘而有的，所以一切是无自性的；一切无自性 ，也就一切法无不是空了。进一步说，由於一切法无自性空，所以一切依因缘而成立，「以有空 义故，一切法得成」(8)，显示了龙树学的特色。依无自性来阐明缘起与空的一致性，而『阿含经 [P245] 』的一切依缘起，『般若经』（等）的一切法皆空，得到了贯通，而达成「缘起即空」的定论。 说明龙树学的这一特色，还要从『阿含经』与『般若经』说起。
『阿含经』中，出家人在空静处修行，也就以空寂[静]来形容无取无着的解脱境地，所以「空 诸欲」，「贪空、絈空、痴空」。一方面，「空诸行」，诸行是空的，无我我所。经中说：色如 聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻事，是譬喻诸行空的。空是无我无我所，在大众 部Maha^sa^m!ghika中，就有解说为我空、法空了。所以，「空」，有空虚的意义，也有表示 无着无累、解脱自在的意义。「原始般若」，本是体悟甚深法相[性]的修行者，从证出教（不是从 教义的探索而来），直率地表示自悟的境地，用来化导信众，所以说：「以真法性为定量故」(9) 。在般若法门的开展中，空是表示甚深法性的一个名词。在一切法不生，一切法清净，一切法（ 远）离，一切法寂灭[静]，一切法空，一切法无所有，一切法不可得，一切法无所依，一切法不可 思议┅┅这一类词语中，「空」是更适合於即一切法而示如实相的。「空」在『般若经』中，广 泛应用，终於成为『般若经』的特色。般若法门是重实践的，直观一切法本空（空是同义异名之 一），但法流人间，闻思修习，应有善巧的施设。上一章曾列表说明：空，无所有，无生，远离 ，寂静等，是表示（悟入的）甚深法性的；空，无所有，虚妄，不实等，是表示一般虚妄事相的 。空（与无所有）是通贯了虚妄的一切法与一切法甚深相的。一切虚妄不实是缘起无自性（空） [P246] 的，无自性空即涅簄空寂。以无自性而明缘起即空，成为生死即涅簄，大乘深义最善巧的说明。
自性是自有的，所以依众缘和合而如此的，不能说有自性，有自性的就不从缘生。『中论』 卷三（大正三０·一九下、二０中）说：
「众缘中有（自）性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。┅┅性名为无作，不待异 法成」。 「若法实有性，后则不应（有变）异」。
缘起，是佛教界所公认的，但一般以为：一一法是实有自性的，有自性法从因缘和合而生起 。依龙树学来说，这是自相矛盾的，有自性（自有），那就不用从因缘生了。从因缘生的，就是 作法kr!taka，所作法是不能说是自性有的。如实有自性，也就不可能有变异。自性是不待他 的，与他无关的自体；不可能变异，应该是常如此的：这与从缘所生法不合。不待他、不变异 的自性，是根源於与生俱来的无明。呈现於心识中的一切，直觉得确实如此实在感，从来与 我们的认识不分的。就是发觉到从因缘生，不实、变异等，也由於与生俱来的无知，总是推论为 ：内在的，微细的，是自性有，达到「假必依实」的结论。依『中论』说：龙树彻底否定了自性 有，成为无自性的，缘起即空的法门。因为一切无自性，所以一切法空，依无自性而契入空性， 空性即涅簄、寂静等异名。空，不是没有，举譬喻说，如虚空那样的无碍，空是不碍有的。由於 [P247] 空无自性，所以依缘起而一切世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待 因缘，一切法都不能成立了。龙树明确的宣说(10)：
1.「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」。 2.「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。
这是依空以成立一切的。空无自性，所以依缘而起一切，因无自性空，所以即缘起而寂灭。 缘起即空，所以缘起所生即涅簄。『阿毗达磨法蕴足论』卷一一引经（大正二六·五０五上）说：
「若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界。一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、 建立、分别、开示，令其显了。┅┅此中所有法性，法定，法理，法趣，是真，是实，是 谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异」(11)。
（真）如，法界等，是形容缘起法的，而在大乘经中，真如有十二异名：「真如，法界，法 性，不虚妄性，不变异性，平等性，离生性，法定，法住，实际，虚空界，不思议界」(12)；而真 如、法界等，是被解说为涅簄异名的(13)。一般说，缘起是有为，涅簄是无为。佛法本以缘起法为 宗，而『般若』等大乘佛法，却以真如、法界等为本；在解行上，形成严重的对立。龙树一以贯 之，出发於缘起众因缘生法，但名无实，无自性故自性空。於是缘起是即空（性、涅簄异名 ）的缘起，空性是不碍缘起的空性。说缘起法性是如、法界，或说涅簄即如、法界，只是说明的 [P248] 方便不同，而实义是一致的。八不空的缘起说，真是善巧极了！
空，龙树以无自性来解明，固然是继承「中本般若」以来，渐着重倾向於虚妄无实的空义， 也有针对当时部派佛教的「对治」意义。初期的『阿含经』，有prakr!ti本性（也有译为自 性的），而没有svabha^va自性一词，自性是部派佛教所有的术语。佛说的一切法色、心 、心所等，佛弟子研求一一名词的特相自相svalaks!an!a，又从相而论究一一法的实质， 就称为「自性」。这对於经说的解说，明确而不致误解，是有必要的。但探求实体，终於达到「 假必依实」的结论；论到一一法的因果、生灭，关涉到未来、现在、过去时，引出「法性住」 的思想。这是一大系，除说一切有部Sarva^stiva^din外，犊子部Va^tsi^putri^ya及其分出的 （四）部派，都是主张一切有自性的。『大毗婆沙论』说：「谓彼（犊子部）与此（说一切有部 ）所立义宗，虽多分同而有少异。谓彼部执┅┅补特伽罗体是实有。彼如是等若六若七，与此 不同，馀多相似」(14)。可见这两大派，起初不过六七义不同而已。这一思想系，在西、北印度， 有广大的教区，极为兴盛。这一系以为：一一法是实有自性的。从未来来现在，从现在入过去， 似乎有生灭，有变异，其实，「体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无」(15)。「诸行自性， 无有转变。┅┅谓一切法各住自体。┅┅有转变者，谓有为法得势时生，失势时灭」(16)。这是以 一一（有为）法为本来如此的：现在是这样，（未生时）未来也是这样，（已灭）过去也还是这 [P249] 样。所以说：「三世实有，法性住」。，是在时间（三世）流中，始终是没有增减，没有变异 的。佛说从因缘生，并非说法自性自体有生灭、变异，只是因缘和合时，作用的现起与灭失 ，说有说无而已。有为生灭法有自性，不生灭的无为法，也是实有自性的。这一类思想，在南印 度大众部Maha^sa^m!ghika系中的安达罗派（Andhaka共有四部），以为：「一切法有，三世各住 自位」；「一切法自性决定」(17)。虽不能充分了解他们的法义，但显然与说一切有部有同样的意 趣。龙树专依缘起的无自性说空，可说是破斥当时盛行的「自性有」者，处於完全相反的立场。
世间的理论，每每敌体相反的，却有类似的意见。如『大智度纶』卷三二（大正二五·二九七中 下、二九八下）说：
「诸法如，有二种：一者，各各相；二者，实相。各各相者，如地坚相，┅┅。实相者， 於各各相中分别求实不可得，不可破。┅┅若不可得，其实皆空，空则是地之实相[性]。一 切别相皆亦如是，是名为如」。 「一一法有九种：一者，有体；二者，各各有法；┅┅知此法各各有体、法具足，是名世 间下如。知此九法终归变异尽灭，是名中如。┅┅是法非有非无，非生非灭；灭诸观法， 究竟清净，是名上如」。
如真如tathata^，是表示如此如此，无二无异的。这一名词，可通於几方面的。初段 [P250] 文、分为二：一，坚等一一法性，是一直如此，「不舍自性」的，所以世间坚等性，也可以名为 如。二，推求一一法的实性不可得，「其实皆空」，空是如如不异（并不是一）的，是一切法 的实性，这也名为如。第二段文，分如为三类：下如，是一切法坚等自性。中如是无常等共相 sa^ma^nya-laks!an!a。上如就是实性空，非生灭、非有无。从这段论文，可看出一般的自性 有，与空性有类似处。依说一切有者说：一一法自性住，不增不减，非生非灭；以因缘起用， 所以说生说灭，说有说无。依龙树论说：空性是一切法的实性，也可名为（胜义）自性。空性是 不生不灭，非有非无的；依因缘力，而说为生灭有无。这不是有些类似吗？当然这是根本不同的 。一切有者的一一法自性，是自有而无限差别的；无限差别的自性，彼此间不能说有什麽关系； 法自性是这样的，又依法作用说变异，不免矛盾！龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量 的空性，不碍一切。空无自性，非别别的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。这是彻 底相反的，然通过无自性空的缘起法，是三世一如的，如幻（这是譬喻）的三世一切有者。缘起 无自性的有，不但一切法有，我也是有的。说一切有部说法是自性有，补特伽罗pudgala[数取趣] 是假有；犊子部说法是自性有，不可说我anabhila^pya-pudgala是受假upa^da^ya-prajn~apti ，也是有的，似乎更近於犊子部系。因此联想到：『中论』「观本住品」，是破婆私弗多罗 犊子部的(18)。「观三相品」破生生、住住、灭灭时，破说一切有部；而『般若灯论』说：犊 [P251] 子部执一法起时，「总有十五法起」(19)，也是破犊子部的。特别是：说一切有部说法有我无，所 以论究法义，不立作者、受者，也就不用破斥。『中论』一再的破「者」，如「见者」，「闻者 」，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，这都是遮破实有我的。犊子部说： 「四大和合有眼法，如是五众[蕴]和合有人[补特伽罗]法」(20)；『中论』彻底的破斥了他，成立无自性 的缘起有的我、法，如说：「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有馀事」(21)。从『中 论』立「受假」，成立无自性的我、法来说，与犊子部相反，而却又非常相似的。
『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七五（大正二七·三八八中下）说：
「虚空非色┅┅无见┅┅无对┅┅无漏┅┅无为。┅┅若无虚空，一切有物应无容处；┅ ┅应一切处皆有障碍」。
说一切有部等所立虚空无为 a^ka^s/a-asam!skr!ta，是与色法物质不相障碍的绝对空间 ；是不生灭的无为法，不属於物质，而为物质存在与活动的依处。『般若经』中，每以虚空来比 喻一切法空。『中论』说：「以有空义故，一切法得成」，『般若经』的虚空喻以外，说一切有 部等的虚空无为，应有重要的启发性。经上说一切法空，空性无差别，一切依世俗而假立。然空 性对於一切法的成立，似乎没有关系。如「不坏真际建立诸法」，「依无住本立一切法」，也只 是依处，如大地在空中一样。而虚空无为，不但是色法的依处，而且是无碍的，所以有色法活动 [P252] 的可能。以此来喻解空性，不但一切法不离於空性，正因为空无自性，而一切依缘起，才成为可 能。所以『中论』的特义，以有（无自性）空义而一切得成，虚空无为应有启发性的。
「性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义」(22)，只是无有自性。空性也是无自性的，所 以『中论』说：「实无不空法，何得有空法」(23)？无自性空，是涅簄异名，在圣智通达中，脱落 一切名、相、分别，是一切不可说的。『般若经』说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空 ，是空（亦）不可说」。「是法不可说，佛以方便力故分别说」(24)。不可说而不得不说，依世俗 假名说，名为空（性），名为真如等，这是不能依名着相的，所以『中论』说：「空则不可说， 非空不可说，共、不共叵说，但以假名说」(25)。一切不可说，为什麽要说是「空」呢？当然是「 但为引导众生故以假名说」。引导众生的意趣，如『中论』卷二（大正三０·一八下）说：
「大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化」。
这一颂，是依『大宝积经』「一切诸见，以空得脱；若起空见，则不可除」而说的(26)。 众生迷着无明，根本是我我所见。从『阿含经』以来，无我我所空。萨迦耶见为一切烦恼的 上首，离我我所见，即离一切见而得解脱。为了离见而说空，如取着於空，那是如以药治病，药 又成病，就难以治愈了。『大智度论』释「空相应名为第一相应」说：「空，是十方诸佛深奥之 藏，唯一涅簄门，更无馀门能破诸邪见戏论。是（空）相应，不可坏，不可破，是故名为第一」 [P253] (27)。由於解释『般若经』，当然会着眼於脱落名相的空义，『大智度论』一再的(28)说：
1.「法空中，亦无法空相，汝得法空心着故而生是难（一切皆无）。是法空，诸佛以怜悯 心，为断爱结、除邪见故说」。 2.「欲令众生得此毕竟空，远离着心。毕竟空但为破着心故说，非是实空」。 3.「如执事比丘高声举手唱言：众皆寂静！是为以声遮声，非求声也。以是故，虽说诸法 空、不生不灭，愍念众生故，虽说非有也」。 4.（以指指月喻）「诸佛贤圣为凡夫人说法，而凡夫着音声语言，不取圣人意，不得实义 ；不得实义故，还於实（义）中生着」。 5.「当取说意，莫着语言」！
『般若经』是重於行的；『中论』也以观一切法，离见而契入空性为宗的。受到后学的推重 ，探究发扬，成为不同的派别。从分别善巧，辨析精严来说，是大有功德的。但如忘失教意，专 在论议上判是非，怕要失去龙树的宗趣了！
注【37-001】『中论』卷四（大正三０·三三中）。
注【37-002】『中论』卷三（大正三０·二一中）。
注【37-003】如『中论』卷四「十二因缘品」说（大正三０·三六中下）。
[P254]
注【37-004】『菩提道次第广论』卷一七引文（汉藏教理院刑本三三上）。旧译『回诤论』（大正三二·一八上）。
注【37-005】『中论』卷四（大正三０·三三中）。
注【37-006】如『大智度论』卷三七（大正二五·三三一中）。
注【37-007】『中论』卷一（大正三０·二中）。卷三（大正三０·一九下）。卷四（大正三０·三０上）。卷四（大正三０
·三三中）。
注【37-008】『中论』卷四（大正三０·三三上）。
注【37-009】『大般若波罗蜜多经』（「第四分」）卷五三八（大正七·七六四下）。又（「第五分」）卷五五（大
正七·八六六下）。
注【37-010】『中论』卷四（大正三０·三三上）。『回诤论』（大正三二·一五上）。
注【37-011】叁阅『杂阿含经』卷一二（大正二·八四中）。
注【37-012】『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四０二（大正七·八下）。
注【37-013】『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四四上）。
注【37-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二（大正二七·八中）。
注【37-015】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六（大正二七·三九五下三九六上）。
注【37-016】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三九（大正二七·二００上中）。
注【37-017】『论事』（南传五七·二一二二一八）。又（南传五八·四一三四一四）。
[P255]
注【37-018】『般若灯论』卷六（大正三０·八二中）。
注【37-019】『般若灯论』卷五（大正三０·七五下）。
注【37-020】『大智度论』卷一（大正二五·六一上）。
注【37-021】『中论』卷二（大正三０·一三上）。
注【37-022】『菩提道次第广论』卷一七（汉藏教理院刊本三一下）。
注【37-023】『中论』卷二（大正三０·一八中）。
注【37-024】『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四五下）。
注【37-025】『中论』卷四（大正三０·三０中）。
注【37-026】『大宝积经』（四三）『普明菩萨会』（大正一一·六三四上）。
注【37-027】『大智度论』卷三七（大正二五·三三四下）。
注【37-028】『大智度论』：1.卷二０（大正二五·二０七中）。2.卷六三（大正二五·五０八下）。3.卷六（大正二五·一
０五下）。4.卷四三（大正二五·三七五上）。5.卷三五（大正二五·三一八下）。
『中论』「观四谛品」，在缘起prati^tya-samutpa^da即空s/u^nyata^，亦是假名 [P256] prajn~a^ptiupa^da^ya以下，接着说：亦是中道madhyama^-pratipad。上文曾经说到：中道的缘起， 是『阿含经』说；『般若经』的特色，是但有假名（无实），本性空prakr!ti-s/u^nyata^与自性 空svabha^va-s/u^nyata^。自性空，约胜义空性说；到「中本般若」末后阶段，才以「从缘和合 生无自性」，解说自性空。自性空有了无自性故空的意义，於是龙树Na^ga^rjuna 起来，一以 贯之，而说出：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」大乘佛法中最着名 的一偈。
中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原则。一切行为，一切知见，最正确而又最恰当的，就 是中道，中是不落於二边anta-dvaya偏邪、极端的。以行来说：『拘楼瘦无诤经』说：耽 着庸俗的欲乐是一边，无义利的自苦行是一边，「离此二边，则有中道」，中道是八圣道(1)。这 一教授，是多种「经」、「律」所说到的。如佛教化二十亿耳S/rotravim!s/atikot!i^说：如「弹 琴调弦，不急不缓，适得其中，为有和音可爱乐」。所以「极大精进，令心调[掉举]乱；不极精进 ，令心懈怠。是故汝当分别此时，观察此相」(2)。修行也要适得其中，是要观察自己身心，善 巧调整的。如炼金那样，不能「一向鼓!B軦」，「一向水洒」，「一向俱舍」，而要或止、或举 、或舍，随时适当处理的，这才能「心则正定，尽诸有漏」(3)。因此，修行成就无相心三昧 animitta-citta-sama^dhi的， 「是不鋅不没」，心住平等的(4)。这一原则，应用於知见的，就 [P257] 是「处中说法」的缘起，缘起法不落二边一与异，断与常，有与无的。正确而恰当的中道， 不是折中，不是模棱两可，更不是两极端的调和，而是出离种种执见，息灭一切戏论prapan~ca 的。从这一原则去观察，『般若经』的但名无实，自性皆空，只是缘起中道说的充分阐明。缘 起法为什麽是中？缘起法是无自性的，所以但有假名（无实）；缘起法是无自性的，所以即是空 。空，所以无自性，是假名的缘起；假名的缘起，所以离见而空寂。以假名即空性空唯名来 说缘起的中道，中道是离二边的，也就是『中论』所说的八不。依中道八不的缘起（假名） ，能成立世俗谛中世出世间一切法；依中道缘起的八不（空），能不落诸见，契如实义（胜 义）。所以『中论』最着名的一颂，可表解如下：
图片
自性空
／ ＼
缘起法┅（无自性）┅（八不）中道
＼ ／
假名有
「中本般若」后分，一再的说到二谛，『中论』也是以二谛来说明佛法的，如卷四（大正三０ [P258] ·三二下三三上）说：
「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛」。 「若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅簄」。
佛为众生说法，不能不安立二谛；如没有相对的「二」，那就一切不可说了。如世间众生所 知那样的，确实如此，名为世俗谛lokasam!vr!ti-satya，谛是不颠倒的意思。第一义谛 parama$rtha-satya胜义谛，是圣者所知的真实义tattva。众生世间所知，虽然共知共 见，确实如此，其实是迷惑颠倒，所以生死不已。求胜义的佛法，是要於世间一切法，离颠倒迷 惑而通达实义，这是安立二谛的根本意趣。然第一义谛，世间的名、相、虚妄分别，是不能表达 的，所以说胜义谛如何如何，还是依世俗谛方便说的。如『摩诃般若波罗蜜经』说：「如是（空 性）等相，是深般若波罗蜜相。佛为众生，用世间法故说，非第一义」(5)。「若名字因缘和合无 ，则世俗语言众事都灭；世谛无故，第一义谛亦无」(6)。世俗谛是众生迷谬所知的，虽是惑乱， 却是重要的，我们凡夫正是处在这一情境中呀！所以要依止世俗谛，才能表示第一义谛；才能从 勘破世俗迷妄中，去通达胜义谛。依『中论』的二谛来观察龙树最着名的一偈：众生迷妄所知的 世俗谛，佛说是缘起的；依缘起而离边见。能正确的体见实义，这就是中道。但一般人，部派佛 教者，不能如实地理解缘起，到头来总是陷入「依实立假」的窠臼，不能自拨。所以『般若经』 [P259] 说：一切法是假名，通达自性空寂，这就是二谛说。『中论』依缘起立论：缘起法即空性，显第 一义；缘起即假名，明世俗谛。这样的假有即性空，性空（也是依假名说）不碍假有，就是缘起 离二边的中道。说缘起即空、亦假、亦中（『回诤论』说缘起、空、中道是同一内容），而只是 二谛说。即空即假即中的三谛说，不是龙树论意。
引人转迷向觉，依世俗谛说法：缘起无自性故空，空故依缘起有中道说，能善立一切法 ，远离一切见，可说是非常善巧的教说！不过世俗的名言是「二」，是没有决定性的；名义内在 的相对性，在适应众生，随时随地而流行中，不免会引起异议，那也是世间常法。依第一义谛， 空，无生等，只是一个符号，并不等於第一义。如空以离诸见为用，着空也就不是中了，所以说 ：「空亦复空」，「空亦不可得」。而且，在缘起即空的观行中，正如上引经文所说，要随时善 巧的适得其中，『大智度论』这样(7)说：
1.『般若波罗蜜，离二边，说中道：虽空而不着空，故为说罪福；虽说罪福，不生常邪见 亦於空无碍」。 2.「菩萨住二谛中，为众生说法。不但说空，不但说有；为爱着众生故说空，为取相着空 众生故说有，有无中二处不染」。 3.「有相是一边，无相是一边，离是二边行中道，是诸法实相」。 [P260] 4.『般若波罗蜜者是一切诸法实相，┅┅常是一边，断灭是一边，离是二边行中道。┅┅. 此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜」。
1.2.是为众生说中道。1.说者说有而不生常等见，说空而不着空。2.对治众生的偏执，为着 空者说有，为着有者说空。这样，才是善说中道。3.4.是「中道行」。在般若行中，有相是一边 ，无相空也是一边；是般若与非般若的分别，也都是一边。般若行是以不取着为原则的，如 心有取着，即使是善行、空行，也都是边而非中。『般若经』称之为「顺道法爱生」(8)；譬喻为 「如杂毒食」(9)。佛所开示的解脱道，如空，无所有a^kim!canya，无相animitta，『阿含 经』早已指出：观无我我所无所有，有的以慧得解脱，染着的不得解脱，就生在无所有处 a^kin~canaya^yatana；观一切无相的，有的以慧得解脱，如染着而不得解脱，就生在无想处非 想非非想处naivasam!jn~a^na$sam!jn~a^yatana(10)。原理与方法，是有准则的，但还是世俗的，是否 能善巧适中，那真如中国所说：「运用之妙，存乎一心」了。学者应注意佛法的实践性，不只是 「中论」而更是「中观」才得！
注【38-001】『中阿含经』（一六九）『拘楼瘦无诤经』（大正一·七０一中下）。『中部』 （一三九）『无诤分
别经』（南传一一下·三二０三二一）。
注【38-002】『杂阿含经』 卷九（大正二·六二下）。 『中阿含经』（一二三）『沙门二十亿经』（大正一·六一二上
[P261]
中）。『增支部』「六集」（南传二０·一二九）。
注【38-003】『杂阿含经』卷四七（大正二０·三四二上）。『增支部』「三集」（南传一七·四二二四二三）。
注【38-004】『杂阿含经』 卷二０（大正二·一四五下一四六上）。『增支部』「九集」（南传二二上·一二六
一二七）。
注【38-005】『摩诃般若波罗蜜经』卷一四（大正八·三二五中）。
注【38-006】『大智度论』卷四二（大正二五·三六五上）。
注【38-007】『大智度论』：1.卷七０（大正二五·五五一上）。2.卷九一（大正二五·七０三中）。3.卷六一（大正二五
·四九二下）。4.卷四三（大正二五·三七０上中）。
注【38-008】『摩诃般若波罗蜜经』卷三（大正八·二三三中）。
注【38-009】『摩诃般若波罗蜜经』卷一一（大正八·二九九下）。
注【38-010】『中阿含经』（七五）『净不动道经』（大正一·五四二下 五四三上）。『中部』 （一○六『不动
利益经』（南传一一上·三四二三四五）。
『中论』在论破异执后，每举譬喻dr!s!t!a$nta来说明，譬喻是佛法教化的一种方便。 『摩 诃般若经』中，说幻ma^ya^等十喻(1)。 『中论』依『般若经』 ，说幻、化等譬喻，是为了表 [P262] 示一切法是空无自性的，如卷四（大正三０·三一中）说：
「色、声、香、味、触，及法体六种，皆空如炎、梦，如乾闼婆城。如是六种中，何有净 、不净？犹如幻化人，亦如镜中像」。
色等六尘，可总摄众生所知的一切法。在众生心境中，这一切似乎确实如此，其实是虚诳颠 倒，而并非真是那样的。这是被譬喻为如阳焰，如梦等的意趣；这些譬喻，是譬喻一切法空的。 在无始惯习的意识中，虽多少知道虚假不实，而总觉得「假必依实」，「依实立假」。对这些譬 喻，也会这样的解说，如幻化就分别为二，幻化者与幻化事。以为幻化事，当然是虚假不实的， 而能幻化的幻化者，不能说是没有的。所以对幻化喻，就解说为幻化事境相是空无有实的， 能幻者心识是不空的。『般若经』与龙树Na^ga^rjuna，却不是这样解说的，如『中论』 卷三（大正三０·二三中下）说：
「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化 人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。
从变化人再起变化人的譬喻，只是为了说明，能幻化者与所幻化事，一切都是幻化那样。幻 化等譬喻，是譬喻众缘所生法的；一切法是缘起的，所以一切如幻化一切皆空。空是无自性 的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。『大智度论』卷六 [P263] （大正二五·一０一下、一０五下）说：
「是十喻，为解空法故。┅┅诸法相虽空，亦有分别可见、不可见。譬如幻化象、马及种 种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可 见、可闻，不相错乱」。 「诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空。今以（幻化等）易解空，喻（根、境、识等 ）难解空。┅┅有人知十喻（是）诳惑耳目法，不知诸法空故，以此（十喻）喻诸法。若 有人於十譬喻中，心着不解，种种难论，以此为有；是十譬喻不为其用，应更为说馀法门 」。
幻化等譬喻，表示一切法是无自性空的，然在世俗谛中，可见、可闻，是不会错乱的。世俗 法中，因果、善恶、邪正，是历然不乱的，不坏世间法相。在世间所知中，知道有些是空无有实 的，如幻化等；但有些却不容易知道是空的，所以说易解空十喻，比喻难解的虚伪不实。譬 喻，应该理解说譬喻者的意趣所在！所以对那些以为没有幻事而有幻者，没有梦境而有梦心；有 的以为梦境也是有的，不过错乱而已。不能理会说譬喻者的用心，专在语文上辨析问难，譬喻也 就无用了！
一切法如幻如化，也有不如幻如化的吗？依经文，可以这麽说，不过是不了义的。『摩诃般 [P264] 若波罗蜜经』卷二六（大正八·四一六上）说：
「佛告须菩提：若有法生灭相者，皆是变化。┅┅若法无生无灭，是非变化；┅┅不诳相 涅簄，是法非变化」。 「诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作，有佛无佛，诸法性 常空，性空即是涅簄。┅┅若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅簄亦皆如化，心 则惊怖。为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化」。
生灭法是如化的；不生不灭是不如化的，就是涅簄。大乘法也有这样说的，那是为新学菩萨 所说的不了义教。如实的说，一切法平等性（法法如此的），自性常空，性空就是涅簄，涅簄当 然也是如化的。『小品般若经』说一切法如幻如梦：「我说涅簄亦如幻如梦。┅┅设复有法过於 涅簄，我亦说如幻如梦」(2)。一切法性空，一切法如幻，是般若法门的究竟说。大乘法中，如对 一切有为（生灭）法，说无为自性，无为自性与有为法异，那也是为新学者所作的不了义说。如 『摩诃般若波罗蜜经』卷一０（大正八·二九二中）说：
「云何有为诸法相？┅┅云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增 无减，诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。
这段经文，分别有为法相[性]与无为法相[性]，无为法性就是诸法自性svabha^va。有为法外 [P265] 别立的诸法自性，不生不灭，不垢不净，不增不减，与『入中论』所立的胜义自性相当(3)。『大 智度论』卷五九解说（大正二五·四八０下）为：
「有为善法是行处，无为法是依止处，馀无记、不善法，以舍离故不说；此是新发意菩萨 所学。若得般若波罗蜜方便力，应无生忍，则不爱行法，不憎舍法；不离有为法而有无为 法，是故不依止涅簄（无为、诸法自性）」。
佛为引导众生，依二谛说法，说此说彼生死与涅簄，有为与无为，缘起与空性。其实， 即有为为无为，即生死为涅簄，即缘起为空性。『中论』所说，只此无自性的如幻缘起，即是空 性，即是假名，为般若法门的究竟说。
注【39-001】『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七上）。
注【39-002】『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０下）。
注【39-003】『入中论』卷五（汉藏教理院刊本二二二三）。
注:[ ]内之字，比其他字稍小。