部派思想的分化，主要是一、地区文化的影响：大众部Maha^sa^m!ghika在东方，以毗舍 离Vais/a^li^，央伽An%ga一带为重镇；上座部Sthavira在西方，以拘捋弭Kaus/a^mbi^ ，摩偷罗Mathura^为中心，形成东西二派。大众部向东传布而入南方，是经乌荼Ud!ra， 迦陵伽Kalin%ga而到达案达罗Andhra，即今Goda^vari^河与Krishna^河流域（主要的大 [P58] 乘思想，都由这一带传出）。西方上座部中，有自拘捋弭等南下，经优禅尼Ujjayaini^而到达 阿簄提Avanti，成为（上座）分别说部Vibhajyava^din。阿育王As/oka时，分别说部 中，有分化到楞伽岛Lan%ka^di^pa的，成为赤铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya。留在印度的，与南方大 众部系的化区相衔接，所以再分化出的化地部Mahi^s/a^saka，法藏部Dharmaguptaka，饮 光部Ka^s/yapi^ya，思想都接近大众部。如『异部宗轮论』说：法藏部「馀义多同大众部执」 ；饮光部「馀义多同法藏部执」(1)。化地等三部，后来也流化到北方。自摩偷罗而向北发展的， 到达犍陀罗Gandha^ra，礓宾Kas/mi^ra地区的，是说一切有部Sarva^stiva^din。由拘捋 弭、摩偷罗而向东西发展的，是犊子Va^tsi^putri^ya系的正量部Sam!mati^ya。地区不同 ，民族也不同。阿育王以后，南方案达罗民族日见强大，西元二八年，竟灭亡了中印度的摩竭陀 Magadha王朝。在北方，有称为臾那Yavana的希腊人，称为波罗婆Pahlava的波 斯人，还有塞迦Saka人，一波一波的侵入西北，直逼中印度。外来民族，虽也渐渐的信 受佛法，但在兵荒马乱中，不免有「破坏僧坊塔寺，杀诸道人」[比丘]的事件，所以被称为「三恶 王」(2)。其中塞迦族，传说为就是释迦S/a^kya遗族，所以非常信仰佛法。乌仗那Udya^na 一带的佛教，对未来有深远的影响。在佛法的分化中，孔雀Maurya王朝於西元前一八四年 ，为权臣弗沙密多罗Pus!yamitra所篡灭，改建饫伽S/un%ga王朝。那时，旁遮普Panja^b [P59] 一带，希腊的弭兰陀Milinda王的军队，南侵直达中印度，亏得弗沙密多罗逐退希腊部队， 也就因而篡立。弗沙蜜多罗恢复婆罗门教在政治上的地位，举行马祭；不满佛教的和平精神，及 寺塔庄严，而采取排佛运动。从中印度到北方，毁坏寺塔，迫害僧众，如『阿育王传』，『舍利 弗问经』等说。经历这一次「法难」，中印度佛法衰落了，佛法的重心，转移到南方与北方。南 方与北方的佛法，在动乱中成长；佛教的「末法」思想，偏重信仰的佛教，由此而兴盛起来。由 於分化的地区与民族不同，各部派使用的语言，也就不一致。传说说一切有部用雅语[梵文]，大众 部用俗语，正量部用杂语，上座（分别说）部用鬼语[巴利文](3)。边远地区的民族与语文不同，对 部派佛教的思想纷歧，是有一定关系的。
二、思想偏重的不同：世间是相对的，人类的思想、兴趣，是不可能一致的。佛在世时，多 闻者，持律者，头陀行者等，比丘们已有同类相聚的情形(4)，法义与修习，经过展转传授，彼此 间的差别就显着起来，这可说是部派分化、思想多歧的主要原因。如「法藏部自称我（承）袭采 菽氏[目犍连]师」；经量部Sutra^ntika「自称我以庆喜[阿难]为师」(5)，明显的表示了这一意义 。对「佛法」的态度与思想不同，如大众部是重法的，上座部是重律的。上座部中的分别说系， 对律制特别尊重。如汉译的『四分律』属法藏部，『五分律』属化地部，『解脱戒经』属饮光部 ，『善见律毗婆沙』属赤铜钿部。每派都有自宗的律典，可以想见对於戒律的尊重。这是重法与 [P60] 重律的不同。对於经法，重於分别的，如赤铜钿部有『法聚』等七论，说一切有部也有六足、一 身（『发智论』）七论。南、北两大学派，特重阿毗达磨abhidharma，对一切法的自相 ，共相，摄，相应，因缘（说一切有部更立成就、不成就），不厌其详的分别抉择，使我们得到 明确精密的了解。大众部是重贯通的，有『!8句勒论』，「广比诸事，以类相从」；有「随相门、 对治门等」论门(6)。重於贯摄，也就简要得多。传说大众部有「论」，但没有一部传译过来，这 是重经轻论的学风。以上是重於分别，重於贯通的不同。大概的说：上座系是尊古的，以早期编 集的圣典为准绳，进而分别抉择。大众部系及一分分别说者，是纂集遗闻，融入新知的，如真谛 Parama$rtha『部执异论疏』说：化地部「取四韦陀好语，庄严佛经」；法藏部於三藏外，有 「四、咒藏，五、菩萨藏」；大众部系中，更「有大乘义」(7)，这是尊古与融新的不同。对於经 说，大众部与经部等，一切依经说为准。如来应机说法，都是究竟的，所以大众部等说：「世尊 所说，无不如义」(8)。但重义理的，说一切有部自称「应理论者」；赤铜钿部自称「分别论者」 。佛说是有了义的、不了义的，应论究诸法实义，不可以世俗的随宜方便说为究竟。佛说有了义 、不了义，如结集的「四部阿含」，也有宗趣的不同，觉音Buddhaghos!a所作的四部注释， 名称为： 『长部』注：Suman%galavila^sini^ （吉祥悦意） [P61] 『中部』注：Papan~ca-su^dani^ （破斥犹豫） 『相应部』注：Sa^ratthapaka^sini^ （显扬真义） 『增支部』注：Manoratha-pu^ran!i^ （满足希求）
四部注释的名称，表示了古代所传，四部（阿含）的不同宗趣。龙树Na^ga^rjuna所说的 四种悉檀siddha^nta，就是依此判说，而作为判摄一切佛法的准绳(9)。如「世间悉檀」是「吉 祥悦意」；「对治悉檀」是「破斥犹豫」；「各各为人（生善）悉檀」是「满足希求」；「第一 义悉檀」是「显扬真义」。这一佛法化世的四大宗趣，说一切有部也有相近的传述。如『萨婆多 毗尼毗婆沙』说：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习。为利根众生说诸深义，名 中阿含，是学问者所习。说种种随禅法，名杂阿含，是坐禅人所习。破诸外道，是长阿含」(10)。 上座系（除一分接近大众部的）与大众系的学风，就是「随教行」与「随理行」，重经与重论的 不同。对佛法的偏重不同，应该是部派异义纷绁的主要原因。
部派分化而引起信解的歧异，先从佛buddha、菩萨bodhisattva说起：佛与弟子们 同称阿罗汉arhat，而佛的智德胜过一般阿罗汉，原则上般佛教界所公认的。传说大众部的大 天Maha^deva五事：「馀所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起」(11)，引起了教界的论诤 。「道因声故起」，是说音声可以引起圣道，音声可作为修道的方便。前四事，都是说阿罗汉不 [P62] 圆满，显出佛的究竟；离释尊的时代远了，一般人对佛与阿罗汉间的距离也渐渐远了。释尊的传 记，多少渗入些神话，但上座部的立场，佛是现实人间的，与一般人相同，要饮食、衣着、睡眠 、便利，病了也要服药。佛的生身是有漏的，佛之所以为佛，是佛的无漏功德法身。大众部系倾 向於理想的佛陀，以为佛身是无漏的，是出世间的，如『摩诃僧祗律』说：「世尊虽不须，为众 生故，愿受此药」(12)。这是说：佛身无漏，是不会生病的，当然也就不需要服药。所以说佛有病 服药，那是方便，为后人作榜样，如比丘有病，就应该服药。大众系的说大空宗Maha^sun~n~ata^vadin 以为：佛示现身相，其实佛在兜率天Tus!ita上，所以也不说法，说法是佛的化现(13) 。『异部宗轮论』也说：大众部等，「佛一切时不说名等，常在定故。然诸有情谓说名等，欢喜 踊跃」(14)，这也是佛不说法了。案达罗派与北道部Uttra^pathaka说得更希奇：佛的大小便， 比世间的妙香更香(15)。从佛出人间而佛身无漏，演进到人间佛为化身，真实的佛，如『异部宗轮 论』（大正四九一五中下）说：
「诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。 「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」。 「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」。
佛是无所不在的，无所不能的，无所不知的，而寿命是永远无边际的。『大智度论』所说： [P63] 「佛有二种身：一者、法性身；二者、父母所生身」(16)，实不外乎大众系的佛身观。同时，大众 部以为：此土的释尊以外，十方世界也有佛出世的；世界无量，众生无量，怎能说只有此土有佛 ？经上说没有二佛同时出世，那是约一佛所化的世界（三千大千世界）说的。现存说出世部 Lokottarava^din的Maha^vastu（『大事』），及『入大乘论』，都说到了大众部系所传，他方 世界佛的名字(17)。佛陀的理想化，十方化，实由於「释尊的般涅簄，引起了佛弟子内心无比的怀 念」。思慕怀念，日渐理想化，演化为十方世界有佛现在，多少可以安慰仰望佛陀的心情。这样 ，与尊古的上座部系，坚定人间佛陀的信心，思想上是非常的不同了！释尊智德的崇高伟大，由 於在未成佛以前，长期的利益众生，不是阿罗汉那样的「逮得己利」，自求解脱。被称为菩萨的 过去生中的修行，广泛的流传出来，名为「本生」ja^taka，这是各部派所共有的（也有出入） 。本生中的菩萨，是在家的，出家的；有婆罗门、王、臣、外道；也有天（神）、鬼、畜生。如 「六牙白象本生」，「小鸟救火本生」，那种伟大的精神，在人都是希有难得的；恶趣中的象与 鸟，能有这样的伟大德行吗？上座部以为是可能的；大众部系以为不可能，那怎样解说本生呢？ 大众部中，案达罗学派及北道部以为：释尊长期修行，到遇见迦叶佛Ka^s/yapa时入决定(18)。 入「决定」niya^ma，鸠摩罗什Kuma^raji^va译为入正位，与入「正性离生」的意义相当。 这是说：那时的释尊（前生），已证入谛理而成为圣者；所以（圣者）菩萨能「随愿往生恶趣」 [P64] (19)，是愿力而不是业力。这就是大众部等所说：「菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往」(20) 。这样，菩萨修行，可分为二个阶段：初修是凡位，入决定以上是圣位。入圣位的菩萨，与「大 乘佛法」的不退转阿毗跋致avaivartika菩萨相当。这与上座部所说，未成佛以前的菩萨 ，是「有漏异生」，又非常不同了。总之，大众部系的佛及菩萨，是理想的，信仰的；上座部系 是平实的。对满足一般宗教情绪来说，大众部系所说，是容易被接受的；这是一项引向「大乘佛 法」的重要因素。
佛与菩萨，是依据释尊的传记（「因缘」），及传说（「本生」）等而发展；佛法的义理， 是依据「四部阿含」及「杂部」的。论到法义（教理），大概的说：大众部系着重理性的思考， 上座部系着重事相的论究。无为asam!skr!ta法，在「阿含经」中，指烦恼、苦息灭的涅簄 nirva^n!a；涅簄是依智慧的抉择而达成的，所以名为择灭pratisam!khya^-nirodha。赤铜钿部 但立择灭无为，代表了初期的法义。无为是不生不灭的，有永恒不变的意义，依此，说一切有部 立三无为：择灭，非择灭apratisam!khya^-nirodha，虚空a^ka^s/a(21)。如因缘不具足，再也 不可能生起，不是由於智慧的抉择而得灭（不起），名为非择灭。虚空无为，是含容一切色法， 与色法不相碍的绝对空间。在大众部系及接近大众部（流行印度）的分别说系，无为法可多了！ 如『异部宗轮论』（大正四九一五下）说： [P65] 「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，┅┅四部同说：┅┅无为法有九种：一、择灭， 二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想 处，八、缘起支性，九、圣道支性」。
九无为中的前三无为，与说一切有部相同。空无边处a^ka^s/a$nan~ca^yatana等四无为，是 四无色定所契的定体。缘起支性prati^tya-samupa^da$n%gikatva，经说十二缘起是：「若佛出 世，若不出世，如是缘起法住、法界」，所以是本来如此，生死流转的必然轨律。圣道支性 a^ryama^rgan%gikatva，经上称「八正道」为「古仙人道，古仙人径」，这是佛佛道同，解脱生 死所必由的常道。这二者都称为无为，都是永恒不变的理性。分别说系的化地部，也立九无为： 「一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法 真如，八、道支真如，九、缘起真如」(22)。前三无为相同。不动acala，一般指不为三灾所动 乱的第四禅；化地部可能是广义的，通於空无边处等四无色定，都约定体说。真如tathata^是 如此如此而没有变异的；善kus/ala、不善akus/ala、无记avyakr!ta法被称为真如，说明 了善、不善、无记（中容）性，都有一定的理则，决不变异的，可说是道德与不道德的铁则。『 舍利弗阿毗昙论』，也立九种无为：择（智缘尽）、非择（非智缘尽）、缘（缘起）、空无边处 等四处外，别立决定与法住(23)。决定（即「正性离生」）是无为，与大众部系中的案达罗（四） [P66] 派相同(24)。法住，可能是法住智所悟入的谛理。传说犊子部诵习『舍利弗阿毗昙论』(25)，但现存 汉译本，没有不可说我anabhila^pya-pudgala，也不立阿修罗asura为第六趣，不可能是 犊子系的诵本。『舍利弗阿毗昙论』的组织，与法藏部的『四分律』，雪山部Haimavata的 『毗尼母论』所说的「论藏」大同(26)，现存本应该是属於印度上座分别说系的。此外，案达罗四 部与北道部说，灭定是无为(27)。北道部说：色等自性名真如，是无为(28)。案达罗四部中的东山住 部Pu^rvas/aila，立四谛是无为；沙门果及得是无为(29)。大众系及（流行印度的）分别说系， 立种种无为，都是在推究永恒不变的理性；倾向於形而上的理性探究，是明确而无疑的。这一倾 向，论到理想的佛陀观，就是绝对不二的佛陀。佛是超越常情的，东山住部的『随顺颂』，说得 非常明白，如『入中论』卷二（汉藏教理院刊本三一）引「颂」说：
「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。 虽许蕴处界，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。 无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。 由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。 不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。 不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。 [P67] 虽於三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转」。
在如来如实证佛本性中，一切是同一的离言法性，没有世俗所见那样的我与法、有与无 ，连佛、灭、胜义，也都是无可说的。为众生有情说这说那，都不过「顺世间转」，随顺世 间的方便。从如来自证的离言法性说，法性是超越於名言的。大众部系发展到此，与「大乘佛法 」是没有太多不同的。
重於事相论究的，是上座部系的阿毗达磨abhidharma「论」。探求的内容，一、 自相svalaks!an!a：佛所说的，我们平常所了解的，都是复合体；就是「一念心」，也有复杂 的心理因素。所以，从复合而探求（分析）到「其小无内」的单位，不同於其他而有自体的，「 自相不失」，就立为一法。二、共相sa^ma^nya-laks!an!a：一切法所有的通遍性，或通於一切 法，或通於有为sam!skr!ta，或通於色法等，通遍性名为共相。赤铜钿部称共相为「论母」， 说一切有部名为「论门」（分别）。三、摄sam!graha：佛所说的，有同名而含义不同的，也 有不同名字而内容是同一的，所以以「自性摄自性」，凡同一体性的，就是一法，如『舍利弗阿 毗昙论』说：「择，重择，究竟择，择法，思惟，觉，了达（自相他相共相），思，持，辩，进 辩，慧，智，见，解脱，方便，术，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，择法，正觉，不薄，是 名慧根」(30)。这样，异名而同实的，就化繁为简了。四、相应samprayukta：这是复杂的心 [P68] 理而与心同起的。由於心理因素的性质不一，有可以同时缘境而起的，是相应；不能同时缘境而 起的，是不相应。从「自相」分别得来的一一心心所法，经相应不相应的论究，对内心能有明确 的理解。五、因缘nida^na：一切有为法，都依因缘而生起，这是佛法的定律。探求佛所说的 因缘，意义非常多，所以立种种因缘。如赤铜钿部的『发趣论』，立二十四缘；『舍利弗阿毗昙 论』，立十因十缘（十种因缘）；说一切有部的『发智论』，立六因、四缘。佛说（「阿含经」 ）经自相等论究，这才条理分明，容易了解（不断论究而成为繁密的义学，是以后的事）。在论 究中，经「自相」、「摄」而成立的一一法（一般所说的七十五法，百法，就是这样来的），加 以分类，如赤铜钿部的『摄阿毗达磨义论』说：「说此对法[阿毗达磨]义，胜义有四种：心及心所、 色，涅簄摄一切」(31)。『摄义论』归纳一切法为四类：涅簄是无为法；有为法是心citta，心 所caitta，色ru^pa三类。这四类都是胜义Parama$rtha，也就是实有的。说一切有 部的『发智论』，觉得有些有为法，不能纳入心、心所、色的，所以立心不相应行 cittaviprayukta-sam!skara(32)。世友Vasumitra所造的『阿毗达磨品类（足）论』，立「办五事品 」，以色，心，心所，心不相应行，无为为五类(33)，统摄一切法，可说「纲举目张」，一直为后 代的论师所采用(34)。
部派的异义多极了，略述三项最重要的。一、三世有与现在有：佛说「诸行无常」，一切有 [P69] 为法是生而又灭的。在生灭现象中，有未来、现在、过去的三世，有依因缘而生果的关系。但经 深入的论究，论究到一一法的最小单元，生灭於最短的时间刹那ks!an!a，就分为二大系， 三世有与现在有。三世有，是上座部中，说一切有部，犊子部（本末五部），及从说一切有分出 的说转部Sam!kra^ntika所主张的。「三世有」是什麽意义？一一法的实体，是没有增减的（ 这是「法界不增不减」的古义），如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六（大正二七三九五下三九六上 ）说：
「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用，说有说 无」。
一一有为法的体性，是实有的：未来有，现在有，过去有，不能说「从无而有，有已还无」 的。依诸法的作用，才可以说有说无。这是说，一切法不增不减，本来如此：没有生起以前，已 经这样的有了，名「未来有」。依因缘而现起，法体还是这样，名「现在有」。作用过去了，法 体还是这样的存在，名「过去有」。生灭、有无，约法的作用说，自体是恒住自性，如如不异的 。生ja^ti与灭无常anityata^，是「不相应行法」。依缘而「生」与法俱起，刹那不住 ，法与「灭」俱去；法与生、灭俱而起（生灭相）用，所以说法生、法灭。其实，法体是没有生 灭的，也就没有因果可说的，如『大毗婆沙论』说：「我说诸因以作用为果，非以实体为果；又 [P70] 说诸法以作用为因，非以实体为因。诸法实体，恒无转变，非因果故」(35)。这是着名的「法性恒 住」，「三世实有」说。依说一切有部，常与恒是不同的。法体如如不异而流转於三世的，是恒 有；不生不灭的无为法，是常。这一思想，有法体不变而作用变异的意义，所以从说一切有部分 出的说转部说：「有根边蕴，有一味蕴」(36)。这应该就是『大毗婆沙论』所说的：「有执蕴有二 种：一、根本蕴，二、作用蕴；前蕴是常，后蕴非常」(37)。一味蕴即根本蕴，是常恒而没有变异 的，根边蕴即作用蕴，从根本而起的作用，是非常的。这就是说一切有部的法体与作用，差别只 是法体的是常、是恒而已；但在一般解说，常与恒是没有不同的。化地部末计，也说「实有过去 、未来」(38)。案达罗四部说：「一切法自性决定」；「一切法有，三世各住自位」(39)，也近於三 世有说。与三世有说对立的，是现在有说，如大众部等说：「过去、未来非实有体」；化地部说 ：「过去、未来是无，现在、无为是有」(40)。一切有为法，生灭无常，因果相续，都是现在有。 过去了的，影响现在，所以说过去法「曾有」。还没有生起而未来可能生起，所以说未来法「当 有」。曾有而影响现在或未来的，未来而可以生起的功能，其实都是现在有；一切依现在而安立 ，过去与未来，假名而没有实法。这是说：人生、宇宙的实相，都在当前的刹那中。『大毗婆沙 论』有一值得注意的传说：「有说：过去、未来无实体性，现在虽有而是无为」(41)。这是现在有 说，应属於大众、分别说系。说现在有而是无为的，似乎非常特殊！从大众部分化出的北道派说 [P71] ：色等（有为）法的自性svabha^va，是真如、无为(42)。这正是「现在实有而是无为」；无为 是有为的自性，如如不异，依自性而起用，有生有灭，才是有为。这与说转部的根本蕴是常，同 一意义，不同的是三世有与现在有而已。三世有与现在有，论诤得尖锐的对立着，但论究到一一 法的自性，现出了是常是恒的共同倾向；对「大乘佛法」来说，也可说殊途同归了！
二、一念见谛与次第见谛，是有关修证的重要问题。佛弟子依法修行，以般若慧prajn~a^ 见谛。形容体见谛理的文句，经律也有不同的叙述，如『赤铜钿律』「大品」（南传三二一） 说：
「具寿濠陈如远尘离垢法眼生：一切集法皆是灭法」(43)。
阿若濠陈如A^jn~a^ta-kaun!d!inya，为五比丘中最先悟入的。见苦集皆是灭法，显然是缘起 prati^tya-samutpa^da的苦集与苦灭的体见。由於安立四谛：苦应知，集应断，灭应证，道应 修；在正见为先导的修行中，知苦、断集而证灭，名为「见灭得道」或「一念见谛」。然在「阿 含经」中，如实知苦（或五蕴等分别说），如实知集，如实知灭，如实知道，处处都这样说。如 『转法轮经』，在知苦、断集、证灭、修道下，都说：「正思惟时，生眼、智、明、觉」(44)：这 是於四谛别别的生智，那就是别别悟入了。在分化的部派中，说一切有部立十五心见道；犊子系 立十二心见谛（从说一切有部脱出的，后起的经部，立八心见谛）：这都是次第见谛，而且是（ [P72] 先）见苦得道的。大众及分别说系，立「一念见谛」、「见灭得道」说。梁真谛Parama$rtha 译的『四谛论』，属於大众系的说假部（真谛译作分别部），如『论』卷一（大正三二三七八上、三 七九上）说：
「若见无为法寂离生灭[灭谛]，四（谛）义一时成」 「我说一时见四谛：一时离（苦），一时除（集），一时得（灭），一时修（道）」。
『大毗婆沙论』说：法藏部「以无相三摩地，於涅簄起寂静作意，入正性离生」(45)，也是见 灭得道的。化地部说：「於四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛」(46)。这是顿见四谛，而顿见以 后，「见苦谛时能见诸谛」。可说是次第见苦得道，与一时见灭得道的折衷派。怎样的修行，才 能见谛理，不是从论理中得来，而是修行者以自身的修验教人，渐形成不同的修行次第。对於这 二派，我以为都是可行的。佛法中的阿罗汉arhat，有慧解脱prajn~a^-vimukta与俱解脱 ubhayatobha^^ga-vimukta。慧解脱者是以法住智dharma-sthitita^-jn~a^na，知缘起的因果 生灭而得证的。俱解脱者能深入禅定，得见法涅簄dr!s!t!adharma-nirva^n!a，也就是以涅簄智 nirva^n!a-jn~a^na得证的。阿罗汉如此，初见谛理的，也就有此二类：以法住智见道的，与次 第见四谛得道相合；以涅簄智而证初果的，与一念见灭得道相合。修学者的根性不同，修证见谛 ，也因师资授受而形成不同的修学次第。部派的修慧次第，说一切有部与赤铜钿部的论书，还明 [P73] 确可见。在基本的修证次第中，都加以组织条理，似乎严密周详，而对真正的修行者，怕反而多 所纠缠，不可能有释尊时代那种简要直入的修证了！
三、补特伽罗pudgala与一心：补特伽罗，译义为「数取趣」，是一生又一生的众生 有情sattva。众生个体的活动，是现实的存在。佛法说（生灭）无常、无我，那怎样解说忆念 ，作业受报，生死流转，从生死得解脱这一连串的事实？主张「三世有」的部派，可说是依 蕴、界、处身心的综和活动来解说的；主张「现在有」的，是依「一心」来解说的。依蕴、 界、处而立补特伽罗的，一、说一切有部以为：「有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那 灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转」(47)。现在世摄的身心，有执持、 觉受用，刹那灭而又相续生。法是刹那灭的，没有移转，但在这执受为有情自体的和合相续上， 说有「假名我」，有移转从前生到后世的可能。假名我是没有自性的，所以佛说「无我」。 二、犊子部等说：「谛义胜义，补特伽罗可得」；「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假 施设名」(48)。犊子部等也是三世有的；补特伽罗也是依蕴、界、处而假施设的，但别立为「不可 说我」。犊子部以为：和合有不离实法有，不是没有的。如依薪有火，火是不离薪的，但火并不 就是薪。依实法和合而有我，可说我知我见，我从前世到后世。这二派，古代称之为「假无体家 」，「假有体家」。三、从有部分出的说转部说：「说诸蕴有从前世转至后世。┅┅有根边蕴， [P74] 有一味蕴┅┅执有胜义补特伽罗」(49)。上面曾说到：一味蕴是有部的法性恒住，根边蕴是作用差 别。有部说「恒住」，说转部说是「常住」。体常而用无常，综合的立为胜义补特伽罗。有常一 性，又有转变性。这三家，都是说三世实有，法性恒[常]住的；后二家，与大乘的「真常我」，可 以比较研究。再说「现在有」的，依心立我，如『成实论』说：「又无我故，应心起业；以心是 一，能起诸业，还自受报。心死心生，心缚心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一 ，故能修集，若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相」；「心法能知自体，如 灯自照，亦照馀物」(50)。从灯能自照照他的譬喻，可知这是大众部的本义（末宗或说「心心所法 无转变」）。一心论，不是刹那生灭而是刹那转变的。以一心来说明一众生，说明记忆、造业受 报的事。这种见解，在说明记忆时，有「前后一觉论者」：「彼作是说：前作事觉，后忆念觉， 相用虽异，其性是一，如是可能忆本所作」(51)。在说明杂染与清净时，有「一心相续论者」：「 有执但有一心。┅┅有随眠心，无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性。为对 治烦恼，非对治心，如浣衣、磨镜、炼金等物，与垢等相违，不违衣等」(52)。这与心性本净论者 相同：「心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净」；「染污不染污心，其体无异」(53)。心性 本净，是大众部、分别说部系所说。一心的「其性不异」，「其体无异」，不是常住的。依『成 实论』说：「我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢染」(54)，正是「一心相续论」的见解。 [P75] 但说识而有特色的，有「意界是常论」者：「彼作是说：六识虽生灭，而意界是常，如是可能忆 本所作，六识所作事，意界能忆故」(55)。意界mano-dha^tu是六识界生起的所依，所以「意界 是常」，是依常住意而起生灭的六识，也是在一般起灭不已的六识底，别有常住不变的心。这 也是为了说明忆念的可能，不知是那一部派的意见！二、赤铜钿部立有分识(56)：有分识是死时、 生时识；在一生中，也是六识不起作用时的潜意识：一切心识作用，依有分识而起；作用止息， 回复於平静的，就是有分识。众生的心识活动，起於有分识，归於有分识，这样的循环不已，所 以古人称之为「九心轮」。这二说，都是从一般的六识，而探求到心识的底。部派早期的心识 说，都是为了说明忆念，造业受报，从系缚得解脱，通俗是看作自我的作用。「心性本净」，「 意界是常」，与大乘的真常心，是有深切的关系的。
再论僧伽sam!gha，释尊「依法摄僧」，将出家弟子，纳入组织；在有纪律的集体生活中 ，安心修学，摄化信众。释尊入灭以后，佛法依僧伽的自行化他而更加发展起来。「毗尼是世界 中实」，有时与地的适应性，所以佛法分化各地而成立的部派，僧伽所依据的毗尼律，也有 多少适应的变化。大众部系是重「法」的，对律制不拘小节。如灰山住部鸡胤部Kukkut!ika ，是从大众部分出的，『三论玄义』（大正四五九上）说：
「灰山住部┅┅引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。┅┅佛意但令疾 [P76] 断烦恼，此部甚精进，过馀（派）人也」。
衣服，饮食，住处，鸡胤部以为一切都可以随宜，不必死守律制。以僧伽住处来说，律制是 要结界的，界si^^ma^是确立一定的区域，界以内的比丘，依律制行事。鸡胤部以为结界也可以 ，不结界也可以。如不结界，那僧伽的一切规制，都无法推行，犯罪而需要忏悔的，也无法如律 忏悔出罪了：这等於对僧伽制度的全盘否定。这一派比丘，并不是胡作非为的，反而是精进修行 ，专求断烦恼得解脱的。这也许是不满一般持律者的墨守成规，过分形式化；也许是怀念佛法初 启，还没有制立种种规制时期的修行生恬。因而忽略佛制在人间的特性，陷於个人主义的修持。 鸡胤部是大众部早期分出的部派，这可能是勤修定慧，经长期演化的情形；『三论玄义』是依真 谛『部执异论疏』所说的。大众部的律制随宜，发展在南方的案达罗学派及方广部Vetulya^vada 说：为了悲悯，供养佛，如男女同意，可以行淫(57)，这是破坏了佛制出家的特性。北道部说 ：有在家的阿罗汉(58)。在家人是可以修得阿罗汉果的，但得了阿罗汉果，依然妻儿聚居，劳心於 田产事业，这是律制所没有前例的。在家阿罗汉与同意可以行淫，对释尊所制出家轨范，几乎荡 然无存。大众系重法而律制随宜的倾向，将使佛法面目一新了！
注【6-001】『异部宗轮论』（大正四九·一七中、下）。
注【6-002】『阿育王传』卷六（大正五０·一二六下）。
[P77]
注【6-003】调伏天『异部次第诵论』。
注【6-004】『杂阿含经』卷一六（大正二·一一五上中）。『相应部』（一四）「界相应」（南传一三·二二八
二三０）。
注【6-005】『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。
注【6-006】『大智度论』卷二（大正二五·七０中）。又卷一八（大正二五·一九二中）。
注【6-007】『三论玄义』（大正四五·九下、八下九上）。
注【6-008】『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。
注【6-009】『大智度论』卷一（大正二五·五九中）。
注【6-010】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一（大正二三·五０三下五０四上）。
注【6-011】『异部宗轮论』（大正四九·一五上）。
注【6-012】『摩诃僧律』卷三一（大正二二·四八一上）。
注【6-013】『论事』（南传五八·三三七三四一）。
注【6-014】『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
注【6-015】『论事』（南传五八·三四三三四四）。
注【6-016】『大智度论』卷九（大正二五·一二一下一二二上）。
注【6-017】Maha^vastu（Vol.1.p. 121-123）。『入大乘论』卷下（大正三二·四六上）。
[P78]
注【6-018】『论事』（南传五七·三六六三七一）。
注【6-019】『论事』（南传五八·四三五四三七）。
注【6-020】『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
注【6-021】『异部宗轮论』（大正四九·一六上）。
注【6-022】『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
注【6-023】『舍利弗阿毗昙论』卷一（大正二八·五二六下）。
注【6-024】『论事』（南传五八·一）。
注【6-025】『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
注【6-026】『四分律』卷五四（大正二二·九六八中）。『毗尼母经』卷三（大正二四·八一八上）。
注【6-027】『论事』（南传五八·一四一六）。
注【6-028】『论事』（南传五八·三七二三七四）。
注【6-029】『论事』（南传五八·八一一、三六八三七二）。
注【6-030】『舍利弗阿毗昙论』卷五（大正二八·五六０下五六一上）。
注【6-031】『摄阿毗达磨义论』（南传六五·一）。
注【6-032】『阿毗达磨发智论』卷一（大正二六·九二０下、九二一下）。
注【6-033】『阿毗达磨品类足论』卷一（大正二六·六九二中）。
[P79]
注【6-034】以上阿毗达磨的探求，叁阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第二章（六四八九）。
注【6-035】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二一（大正二七·一０五下）。
注【6-036】『异部宗轮论』（大正四九·一七中）。
注【6-037】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一（大正二七·五五中）。
注【6-038】『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
注【6-039】『论事』（南传五八·四一三四一五、五七·二一二二一七）。
注【6-040】『异部宗轮论』（大正四九·一六上、下）。
注【6-041】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一三（大正二七·六五中）。
注【6-042】『论事』（南传五八·三七二）。
注【6-043】『弭沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二·一０四下）。
注【6-044】『杂阿含经』卷一五（大正二·一０三下）。『相应部』（五六）「谛相应」（南传一六下·三四一三
四二）。
注【6-045】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八五（大正二七·九二七下）。
注【6-046】『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
注【6-047】同上。
注【6-048】『论事』（南传五七·一）。『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
[P80]
注【6-049】『异部宗轮论』（大正四九·一七中）。
注【6-050】『成实论』卷五（大正三二·二七八下、二七九上）。
注【6-051】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一（大正二七·五五中）。
注【6-052】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二二（大正二七·一一０上）。
注【6-053】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二七（大正二七·一四０中下）。
注【6-054】『成实论』卷三（大正三二·二五八中）。
注【6-055】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一（大正二七·五五中）。
注【6-056】『清净道论』（南传六四·四二）。
注【6-057】『论事』（南传五八·四三三）。
注【6-058】『论事』（南传五七·三四二三四四）。
[P81]