西元前后，佛教进入「大乘佛法」时代，然依「佛法」而演化分裂的部派佛教，虽有兴盛或 衰落的不同，但还是存在的，还在弘扬发展中，这可从（西元五世纪初）法显，（七世纪前半） 玄奘，（七世纪后半）义净等的见闻而知道的。部派佛教以寺院（附有塔像）为中心，僧众过 着团体的生活。经长期的教化，适应不同地区的部派，拥有寺产，或有众多的净人，形成了相当 稳定的教区。「大乘佛法」兴起，无论是悲智的「难行道」，信愿的「易行道」，都不可能完全 取而代之。由於大乘重於「法」的阐扬，所以大乘的出家者，不能不先在部派的寺院中出家（受 戒）。部派佛教的存在，不一定障碍大乘，从现实的大乘佛教来说，等於是大乘出家的先修阶段 。传承「佛法」的部派佛教，经中多称之为声闻乘s/ra^vakaya^na；声闻，是从「多闻圣弟子 」，闻佛声教而来的名词。由於部分传统的部派，否定大乘是佛说，大乘者也就反斥「佛法」为 小乘hi^naya^na，含有轻蔑、贬抑的意义。「后期大乘」论师，弘扬不共声闻，「佛法」本来 [P180] 所没有（或恰好相反）的佛法，在互相论诤中，更多用「小乘」一词。这是情绪化的对抗名词， 不如称为声闻乘的来得好些！
阿育王As/oka时，「佛法」已有三大系；因为向四方传布，而佛法有更多的部派分化。 中印度的弗沙蜜多罗Pus!yamitra王，破坏佛教；中印度的佛教，多少受到挫折而衰落些。边 地的佛教，相反的越来越盛，也就分化为十八部，或者还多一些。各部派的兴盛地区，以四大部 来说：大众部Maha^sa^m!ghika系在南印度。说一切有部Sarva^stiva^din系在北印度，更远 达印度的西北。犊子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分别说部Vibhajyava^din中的赤 铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya，流行在锡兰今名室利楞伽S/rilan%ka^；化地部Mahi^s/a^saka 等本来在西南印度，后来分散了，没有广大的教区，所以赤铜钿部就自称分别说部，进而以根本 上座部Sthavira自居。以上是大概的情形，各部派是到处游化的。特别是北方，长期来受到 外族的不断侵入，民族复杂，所以民众都采取容忍共存的心态。这一带的佛法，也是这样，「声 闻佛法」与「大乘佛法」共住，如乌仗那Udya^na为大乘主要教区，而大众部、化地部、饮光 部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、说一切有部五部律一致流行(1)。「声闻佛法 」与「大乘佛法」在北方，各各传宏自宗，大体能互相容忍共存；当然，少数的偏激者，也不能 说没有的。 [P181]
西藏所传，小乘思想分有部与经部Sutra^ntika，以二部思想为小乘的代表。这是从『俱 舍论』、『顺正理论』而来的，虽不符合声闻法的实际情形，但在西元四·五世纪后，这二部确 是具有代表性的。现在论述「大乘佛法」时代的声闻部派思想，当然不能如此。且先从说一切有 部（简称「有部」）说起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『发智论』『八犍度论』，成 为有部思想的主流，且因此而有部的阿毗达磨abhidharma论师，取得说一切有部正统的地位 。研究『阿毗达磨大毗婆沙论』，知道在说「三世实有」的有部中，本有两大系：一、持经者 su^tra^nta-dhara、譬喻师da^rs!t!a^ntika；二、阿毗达磨论师。持经譬喻师，如法救Dharmatra^ta ，觉天Buddhadeva；阿毗达磨论师，如世友Vasumitra，妙音Ghos!a：这是具有代表 性的四位大德。法救，在有部中是有崇高德望的，所以『大毗婆沙论』中，每称之为大德bhadanta 。多氏『印度佛教史』说：法救与弟子，经常受到迦湿弭罗Kas/mi^ra须陀罗Sud!ra 婆罗门的供养。法救对於『发智论』，有解说，也有所破斥(2)；离迦旃延尼子的时代不会太远， 约出於西元前一世纪。传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者婆须蜜Vasumitra，与四大 德中的世友同名）的舅父(3)。『尊婆须蜜菩萨所集论』，苻秦（西元三八四年）僧伽跋澄 Samghabhu^ti译出，就是继承法救思想的重要论典，造於『大毗婆沙论』集成以前。觉天的事迹， 无可考。关於思想，大德法救说「诸心心所，是思差别」；「诸心所法次第而生，非一时生」(4) [P182] 。心citta与心所caitasika法，阿毗达磨论师，以为是各有自体的，同时相应的。法救 以为：经中所说的心与种种心所有法，都只是思cetana^的差别。有情sattva是以情识为 本的；「诸心心所是思差别」，正说破了情意为本的心识论。心心所法，是前后次第生起的；前 后没有什麽间隔，如人的前后相伴而行，也可说是「相应」的。对於色ru^pa法，「法救说离 大种别有造色。┅┅然说色中二非实有，谓所造触及法处色」(5)。法救依『阿含经』说，能造的 地等四大种catva^ri-maha^-bhu^ta^ni，所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五尘 pan~caraja^m!si，是别有自体的。但认为身所触的就是四大，没有四大以外的所造触。『发智论』所说 的法处所摄色无表色avijn~apti-ru^pa，是没有实体的；这就是说，业力不是色物质 ，而是以思为体的。法救进一步说：「若计度於外事於内取相，及於事取补特伽罗，并法处所摄 色，心不相应行，无为相：如此类境，皆名心受，以於非实有境分别转故」(6)。如见外色，而后 内心取青相，这是净、不净观心所现的境相；於五蕴事而取补特伽罗pudgala我；法处 所摄色；心不相应行citta-viprayukta-sam!ska^ra，如生、住、灭等；无为asam!skr!ta是 不生不灭的：这些，都是心所取相，是非实有的，只是内心分别所起的。法救代表说一切有部早 期持经者的见解，为后来经部思想的渊源。至於觉天的见解，是：「诸有为法，有二自性：一、 大种，二、心。离大种无所造色，离心无心所；诸色皆是大种差别，无色皆是心差别」(7)。觉 [P183] 天将生灭的有为sam!skr!ta法，归纳为色物质与心的二类，为一明确的二元论者。觉天也 解释『发智论』，还同意立三无为法，也承认心不相应的相对实在性。觉天的时代迟一些，受『 发智论』的影响也深一些，大概是西元前后人。西元一八六九年，摩偷罗Mathura^发见出土 的狮子柱头铭文，有「轨范师佛陀提婆[觉天]」，「说一切有部比丘」字样(8)，可能就是这位有部 四大师之一的觉天！持经譬喻师，当然不只这二位，这是有独到思想的，受人尊重的大德。
有部的阿毗达磨论师中，因迦湿弭罗论师，集成『大毗婆沙论』，因而对健陀罗Gandha^ra ，!9货罗吐火罗Tukha^ra地区的阿毗达磨论师，称之为「健陀罗师」，「西方师」，「 外国诸师」，而形成（迦湿弭罗）东、西二系。四位大德中的世友，是摩罗Maru人；摩罗就 是『汉书』「西域传」中的木鹿，现属苏联的谋夫Merv。妙音是吐火罗人(9)。吐火罗的缚喝 Balkh，就是现在阿富汗Afghanistan的Balkh，古称小王舍城，是声闻佛法极兴盛的地方。 世友在健陀罗的布色羯逻伐底Puskara^vati^，造『众事分』『品类足阿毗达磨论』(10)，受 到阿毗达磨论师的推重。世友是『发智论』的研究者，思想是非常卓越的！如依「作用」安立三 世，成为有部三世实有说的正宗；论到空与无我，以为「我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我 」，也成为有部等「他空说」的定（11）论。世友论义的风格，多少与『发智论』及迦湿弭罗系不同 ，他是重组织而条理分明的（如「辩五事品」）；重扼要的（如「辩诸处品」、「辩诸智品」、 [P184] 「辩随眠品」）；重简明的，重定义的。世友的学风，对后来的阿毗达磨者，给予深远的影响。 「六足」论中的『界身论』，与『品类论』的「辩七事品」有关，玄奘传说也是世友造的。但西 藏所传，称友Yos/omitra的『俱舍论疏』，说『界身论』是富楼那Pu^rn!a造的。还有玄奘 译的『异部宗轮论』，共有三种译本，也是世友造的。叙述二部及十八部派的分裂，各部派的教 义，为了解部派佛教的重要叁考书。世友是西北方的论师，对南方大众部系的佛教情形，多少隔 膜些；而说一切有部的思想，就是阿毗达磨论义，阿毗达磨代表了有部。多氏『印度佛教史』， 以为这是注释『俱舍论』的世友，远在世亲Vasubandhu以后的世友所造(12)，是不可能的。 世友出世的年代，大约与法救相近。妙音也是西方的大论师，着有『生智论』，论名显然受到『 发智论』的影响。在『大毗婆沙论』中，妙音说到了世友的『品类论』，提婆设摩Devas/arman 的『识身论』，所以要比世友迟一些。『发智论』说到世第一法laukika$gra-dharma， 顶mu^rdha^na，暖us!ma-gata，没有说到忍ks!a^nti。「妙音生智论说：云何暖？云何顶 ？云何忍？云何世第一法」(13)？有部的「四顺抉择分善根」，可能到妙音才完成。如『大毗婆沙 论』说：「西方尊者以十七门分别此四（顺抉择分善根），如彼颂曰：意趣、依、因、所缘、果 ，等流、异熟及胜利，行相、二缘、慧、界、定，寻等、根、心、退为后」(14)。所说的「西方尊 者」，应该就是妙音或妙音的学系。妙音是『发智论』的权威学者，对阿毗达磨有重大的贡献， [P185] 但与迦湿弭罗的毗婆沙师，意见大有出入。在阿毗达磨东西二系的日渐分歧过程中，妙音的论义 ，起初为「毗婆沙师」所容忍的，也越来越被排斥了。妙音有一项独到的见解，如『阿毗达磨大 毗婆沙论』卷一一七（大正二七六０七中）说：
「尊者妙音作如是说：若受上命讯问狱囚，肆情暴虐，加诸苦楚；或非理断事；或毒心赋 税，如是一切皆名住不律仪者」。
住不律仪的人，旧说有十六种，是以杀（如屠者、猎者），盗，淫为职业的，过着罪恶生活 ，而与律仪道德生活无缘的。妙音引申佛法的意趣，以为从事政治的人，如对犯法者施以残 酷的刑罚；或徵收苛重的捐税（或部分侵吞）；或作不公平的枉法的判断。从事政治而非法 虐害民众的，都是住不律仪的罪恶之徒。也许妙音面对当时的北方政局，外族不断入侵，不肖官 僚所造成的民众疾苦，而作出这样的呼声。这是一位不忘人间，深得释尊教意的大论师！
迦旃延尼子的『发智论』，古人每称之为「阿毗昙」，承认为阿毗达磨的根本论。这部论， 促成有部的发展，也引起了内部的纷歧，无疑是一部不朽的着作！无论是赞同的，或取反对的立 场，都要来研究他、了解他。代表有部经师旧义的持经譬喻师，法救、觉天他们，是不能同意的 。阿毗达磨者，都是推重的，进行研究与解说，但由於地区不同，修学的态度不同，依『发智论 』而引出无边论义，也不能一致。大家解说『发智』，而所说却异议繁多，这是纂集『大毗婆沙 [P186] 论』，列举各大家以及种种异说，而作出定论的主要原因。『大智度论』说：「姓迦旃延婆罗门 道人[比丘]，智慧利根，尽读三藏内外经书，欲解佛语故，作发智经八犍度，初品是世间第一法。 后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作『顯婆沙』」(15)。顯[毗]婆沙Vibha^s!a^是种种广说的意 思。『大毗婆沙论』是迦旃延尼子的弟子（后学）们造的。的确，『发智论』是不太容易了解的 ，『发智论』学者造一部广解，使人容易了解，也是造论的原因。但主要的，应该如（凉译）『 阿毗昙毗婆沙论』卷一「序」（大正二八一上）说：
「时北天竺有五百应真[阿罗汉]，以为┅┅虽前胜迦旃延撰阿毗昙以拯颓运，而后进之贤， 寻其宗致，儒墨竞构，是非纷如。故乃澄神玄观，搜简法相，造毗婆沙，抑止众说：或即 其殊辩，或标之铨评」。
『发智论』造论以来，经论师们长期（约三百年）的论究，意见纷歧，形成「儒墨竞构，是 非纷然」的状态，这不是好现象。「北天竺」，应该是迦湿弭罗的论师们，造毗婆沙以达成有部 思想的「定於一」。对於有部自宗，态度要宽容些，广引持经譬喻师，阿毗达磨论师健陀罗 等西方系，迦湿弭罗系诸论师说，或没有标名的「有说」，不加评论，那就是「即其殊辩」了。 或加以评破：「如是义者」，「应作是说」，「评曰」，那就是「标之铨评」，决定有部迦湿弭 罗系的正义了。法救、觉天、妙音，或不以为正义，或加以评破；就是世友，也不是全部采纳的 [P187] 。所以古人传说的「四大评家」，是毫无事实成分的。总之，『大毗婆沙论』义，是迦湿弭罗论 师所编集的，但内容包含了『发智论』研究的全体成果，所以大体上为有部阿毗达磨论者所接受 。关於『大毗婆沙论』的集成，『智论』与『阿毗昙毗婆沙论序』所说，是相当正确的。其他， 如唐玄奘传说，与迦腻色迦王Kanis!ka有关：「迦腻色迦王与!6虎尊者，招集五百贤圣，於迦 湿弭罗国作毗婆沙论」(16)。多氏『印度佛教史』，有迦王结集三藏的传说；对於『大毗婆沙论』 的造作，却另有不同的传说(17)。迦腻色迦王信仰佛法，由於政治中心在健陀罗，也就信奉当时盛 行北方的有部。迦王信奉有部，是有事实根据的，有部也可能受到了鼓舞，但将『大毗婆沙论』 的集成，作为迦王的意思，是不对的。『大毗婆沙论』说到：「昔健驮罗国迦腻色迦王」(18)，可 见造论在迦王之后。造论在迦王（约在位於西元一二八年一五０年）以后，而西元二·三世纪 间的龙树Na^ga^rjuna论，已引用这部论，所以『大毗婆沙论』的集成，离西元一五０年不远 。真谛Parama$rtha『婆薮盘豆法师传』说：『大毗婆沙论』的集成，「五百阿罗汉与五百菩 萨」集会，由迦旃延尼子主持，马鸣As/vaghos!a润文(19)。由『发智论』主迦旃延尼子主 持，是决不可能的。值得注意的，还是晋道安的『顯婆沙序』所说：「有三罗汉：一名尸陀簄尼 ，二名达悉，三名顯罗尼。撰顯婆沙，广引圣证，言辄据古，释阿毗昙焉。┅┅达悉迷而近烦， 顯罗要而近略，尸陀最折中焉」(20)。依「序」说，解释阿毗昙『发智论』的，有三人，也就 [P188] 有三种本子。「尸陀最折中焉」的，就是苻秦十九年（西元三八三年），僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti 所译的『阿毗昙顯婆沙』。『顯婆沙』的内容，是『大毗婆沙论』「结蕴」中，「不善纳息 」、「十门纳息」的四十（二）章「章义」。『发智论』的体裁，是先立「章」，再作几「门」 的分别。如「世第一法」、「中有」是章，如不理了解章的意义，就不能了解论门的分别。所以在 『大毗婆沙论』集成以前，先有章义的存在。『大毗婆沙论』中，每品开端，总是说：「如是等 章，及解章义，先领会已，次应广释」。所以解说『发智论』，先有章义；『顯婆沙论』的四十 二章义，可能是尸陀簄尼所作，单独流行的。在释「三结」章时，以譬喻广说先立章，后立门的 必要，这可说是早期所作的。『大毗婆沙论』的编集者，也许就是达悉。以这些章义（不止这四 十二章，也不只是一人所作）为基础，然后加以广释分别、抉择、贯通、论定，成为一部伟 大的毗婆沙论（当然还有不止一次的修正与补充）！道安的三罗汉说，可能从僧伽跋澄、僧伽提 婆Sam!ghadeva等迦湿弭罗学者得来的消息，比后代的传说，可信度高多了。还有，世友依 「作用」安立三世，成为『大毗婆沙论』的正义，是卓越的大论师，因此有世友为结集上座的传 说。又与『尊婆须蜜[世友]菩萨所集论』的世友，混而为一，於是（四大论师之一的）世友又被说 成大菩萨了。其实，世友是『发智论』的阐扬者，『品类论』的作者，西方系的大论师，与编集 『大毗婆沙论』是毫无关系的。 [P189]
『大毗婆沙论』的汉译本，『顯婆沙』以外，有北凉浮陀跋摩Buddhavarman共道泰译 出的『阿毗昙毗婆沙论』，一百卷；因政治动乱而佚失了四十卷，现存六十卷，解释前三犍度。 唐玄奘译出本，名『阿毗达磨大毗婆沙论』，二百卷，最为完善。『大毗婆沙论』的集成，使『 发智论』有了充分的解说、抉择与发挥。试略说三点：一、确立三世实有说，如『阿毗达磨大毗 婆沙论』卷七七（大正二七三九六上、中）说：
「说一切有部有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异 ，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异」。 「故唯第三（世友）立世为善，诸行容有作用时故」。
论究一一法的自相svalaks!an!a，到达一一法的自性svabha^va不失，虽有三世的迁流 ，而（有为）法的体性是没有变异的。这是着名的「三世实有，法性恒住」，为有部的特见，而 所以被称为说一切有的。还有，三世是时间，而时间并没有实体，只是依法生灭而安立的，所以 说：「谓世即行（有为），行即是世」(21)。没有变异的一一法体，那又怎能说有三世差别呢？四 大论师对此提出了不同的解说。法救是「类异」说：类是类性，有未来类，现在类，过去类 三世的不同类性。如舍未来类而得现在类，那就是从未来到现在世了；如舍现在类而得过去类， 那就从现在到过去世了。法救所说的类性，有舍也有得，所以是三世类性的差别，而法体有已生 [P190] 、未生，已灭、未灭的不同。妙音是「相异」说：相是世相，未来、现在、过去的时间形态。一 一法有三世相，如与未来相相合，就是未来法；┅┅与过去相相合，就是过去法。「类异」与「 相异」，思想是大同小异的，不过「类异」约通性说，「相异」约通相说。世友是「位异」说： 如有为法而未有作用，名未来世；正有作用，名现在世；作用已灭，名过去世。依作用的起与未 起、灭与未灭，分别为三世法，而法体是没有差别的。世友依法体（起用或不起用等）立三世， 与前二家依通遍的类性与相说不同。觉天是「待异」说：法体没有差别，依相待就有三世不同： 「待前名过去，待后名未来，俱待（前后）名现在」。「位异」与「待异」，约法自体说，意义 也相差不多。不过觉天重於（作用起灭的）相待，世友重於（前后不同的）作用。『大毗婆沙论 』评定世友所说依作用立三世，是最为合理的。法救的类性，约三世说而没有实体，如作为 普遍的、有实体的去解说，那就转化为「譬喻者分别论师」，如说：「世体是常，行体无常」(22) 。时间未来世，现在世，过去世，是常住不变的实体。一切有为法（行）的起灭，只是活动於不 同的时间区中，如从这房屋出来，进入那一房屋。这样说，是譬喻师而倾向於时间实体，不再是 有部了(23)。
二、十二缘起说：缘起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道说，经说的支数不一，以 十二支缘起为准。十二支缘起，说明众生生死流转的因果系列，是生命的缘起，而缘起法则是可 [P191] 通於非情的。有部论师对缘起的解释，各有所重，所以「缘起有四种，一、刹那，二、连缚，三 、分位，四、远续」(24)。一、刹那ks!an!a缘起：与迦旃延尼子同时的寂授设摩达多 S/armadatta所说。一刹那中，有无明、行┅┅老死等十二支。一刹那中，与一念中相近。『华 严经』「十地品」说：「三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心」；「知十二因缘，在於 一心中」(25)。一心缘起，可说受到刹那缘起的影响。二、连缚sam!bandhika缘起：世友『 品类足论』说「云何缘起？谓一切有为法」。一切有为法，通於有漏、无漏；有先后或同时的 因果关系，所以名为连缚。三、分位avasthita缘起：『发智论』说：无明、行，是前生的 因；识、名色、六处、触、受，是现生的果。爱、取、有，是现生的因；生、老死，是未来生的 果。十二支通於三世，有两重因果。所以名为分位，是阶段的意思。以人来说，如识入母胎，新 生命开始，名为「识」。胎中肉团，还没有成（人）形阶段，名为「名色」。胎中人形成就，眼 、耳等形成，名为「六处」。十二支，是三世因果的十二阶段。每一阶段，在欲、色界的，都具 足五蕴，以五蕴为体。名为「无明」、「识」等，是约这一阶段的特性而说，并非只是「无明」 或「识」等。四、远续pra^kars!ika缘起：是『界身足论』说的。生死业报，是不限於前后二 生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报；今生的惑业因缘，要多少生以后才受报。所以 生死业报的十二支，是通於久远的，名为「远续」。这四说，毗婆沙师认为都是合理的；特别是 [P192] 世友的「连缚缘起」，通於一切有为法，受到『大毗婆沙论』编集者的称赞：「是了义」说，「 是胜义」说。然佛说十二缘起重於惑业苦的三世因果；声闻乘法重於生死的解脱，所以毗婆沙师 还是以「分位缘起」为主。(26) 。
三、二谛说：二谛是世俗谛sam!vr!ti-satya与胜义谛parama$rtha-satya。『大毗婆沙 论』说：「馀契经中说有二谛」，不知是那一部经。在『大毗婆沙论』编集时，二谛说已是佛教 界的通论了。『大毗婆沙论』说二谛有四家说，不一定是有部论师的。一、苦、集二谛是世俗现 见的有漏事，是世俗谛；灭、道二谛是出世的修证，是胜义谛。这可能与说出世部Lokottarava^din 的「俗妄真实」说相通。二、苦、集二谛是世俗事，灭谛是以譬喻等来施设的，所以前三 谛都是世俗谛；「唯一道谛是胜义谛」，这是圣者自知，不可以世俗来表示的。这可能与说假部 Prajn~aptiva^din所说：「道不可修，道不可坏」圣道常住的思想相通。三、苦、集、灭 、道四谛，都是世俗谛；「唯一切法空非我理，是胜义谛」。传说一说部Ekavya^vaha^rika ，「说世出世皆无实体，但有假名」，第三家可能与一说部相近。四、毗婆沙师自宗：四谛事 是世俗谛；四谛的十六行相无常、苦、空、非我，因、集、缘、生，灭、尽、妙、离，道、 如、行、出。十六行相是四谛的共相通遍的理性，是圣智所证知的，所以是胜义谛。毗婆沙 师的本义，是事理二谛，与后代所说的不同(27)。以上，说明『发智论』成立以来，三百年中 [P193] 有部论师的大系，编集『大毗婆沙论』的实际情形。(28)
『发智论』，经迦湿弭罗师的广释毗婆沙，使说一切有部的论义，光芒万丈！但过分繁 广，不容易把握精要；过分杂乱，没有次第，对一般初学来说，实在难学！而『大毗婆沙论』的 评黜百家，也不可能尽合人意。这就是阿毗达磨论书，进入一新的阶段，择取要义而组织化的原 因。这一发展趋势，一直到『俱舍论』，『显宗论』，但『俱舍论』已不能说是有部的论书了。 在汉译中，这一新风格的论书，试次第的略加叙述。
一、『阿毗昙甘露味论』：失译，二卷，十六品；作者瞿沙Ghos!a，与四大论师的妙音 同名，但论义多不合，应该是另一位瞿沙。十六品的组织，列表如下：
图片
略示道基┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅布 施 持 戒 品
┏┅界 道 品
┏世间┅┅┅┅┅┅┅┅┫
┏业果┫ ┗┅住 食 生 品
┗行业┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅业 品
┏性相┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅阴 持 入 品
┣体用┫ ┏有为缘生┅┅┅┓
┏应知应断┫ ┣┅行 品
┗作用╋心法相应┅┅┅┛
[P194]
┣众生缘起┅┅┅┅┅因 缘 种 品
广明法义┫ ┗染净增上┅┅┅┅┅净 根 品
┗缚解┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅结 使 禅 智 品
┏行位┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅三十七无漏人品
┗应修应证┫ ┏智慧┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅智 品
┏修定次第┅┅┅┅┅禅 定 品
┗行法╋禅定┫
┗趣道断结┅┅┅┅┅杂 定 品
┗觉支┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅三 十 七 品
结示宗要┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅四 谛 品
散摄馀义┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅杂 品
『甘露味论』，引用了『发智论』，『品类论』，『大毗婆沙论』，对『品类论』的关系极 深。如「行品」的相应行与不相应行，四无记根，同於『品类论』的「辩五事品」。「智品」的 十智，出於『品类论』的「辩诸智品」。又如「业品」的身、口、意行，┅┅乐、苦、不乐不苦 报三行，次第与文句，都与『品类论』的「辩摄等品」相合。作者重『品类论』，论义每不合毗 婆沙师的正义；或引用「西方师说」，「外国师说」，「妙音说」，「有说」，作者是一位西方 [P195] 系的论师。是西方系，却又有综合东西与发展性。如不相应行，是依『品类论』的，却又取『大 毗婆沙论』的异生性。如经说七随眠；『发智论』立九十八随眠；『品类论』又别立十二随眠； 『甘露味论』以为：如不分界与部，随眠应该只有十种，所以说：「实十使」(29)。这一随眠的分 类，成为以后阿毗达磨论师的正义。择取要义，作有组织的着作，为一部阿毗达磨良好的入门书 ！
二、『阿毗昙心论』：吐火罗法胜Dharmas/res!t!hin所造。曾经二度译出，符秦鸠摩罗佛 提Kuma^rabuddhi初译，译文拙劣，已经佚失了。晋太元一六（西元三九一）年，僧伽提婆再 译，即现存的四卷本。关於『阿毗昙心论』，先要澄清两点：一、道倮的『毗婆沙（经）序』说 ：「法胜迦旃延撰阿毗昙以拯颓运」(30)。吕澄『阿毗达磨泛论』等，因此说：法胜与迦旃延尼子 ，所作『阿毗昙心论』与『发智论』，为东西二系的对立，以后才有『大毗婆沙论』的结集(31)。 其实，序文的「法胜，」是「前胜」的讹写；『心论』是造於『大毗婆沙论』以后的。二、『心 论』先偈颂，后长行。读起来，偈颂的音调动听，也容易记忆，所以这一体裁，为后起的『杂心 论』、『俱舍论』等所采用。慧远的『阿毗昙心序』说：「其为经，标偈以立本，述本以广义」 (32)。先造偈，再以长行解义，一般都这样说。实际上，『心论』是依『甘露味论』而改编的。『 心论』（大数）二五０偈，分为一０品。如「行品」，「业品」，「智品」，定品」（「禅定 [P196] 品」、「杂定品」）、「杂品」，名称与内容，可说与『甘露味论』相合。改「结使禅智品」为 「使品」，「三十七无漏人品」为「圣贤品」，「阴持[界]入品」为「界品」；其他各品，除「布 施持戒品」，大都编入「契经品」；仅「论品」是『心论』独有的。『甘露味论』是长行，法胜 依据这部长行，改编为前九品。依自已的立场，修正补充长行文句，再造偈颂。『心论』「杂品 」长行中，说到：断法，知法，远法，近法，见处，二道得果，何心般涅簄：没有偈颂，与偈颂 也没有意义上的关联，这是从那来的？『甘露味论』「杂品」中，恰好说到了这些问题(33)。问 题琐碎，『心论』虽没有立偈，也还是编了进去。这是改编『甘露味论』为『心论』的最可信的 证据！『甘露味论』与『心论』的造作时代，假定为西元二００年，或稍迟一些。
从阿毗达磨法义的精要与组织来说，『心论』是比『甘露味论』更成功的！全论十品中，一 、「界品」，明法的「自相」与「共相」。品末说：「故说一切法，自性之所摄」(34)，就是「摄 」。二、「行品」，明「相应」（不相应）与「因缘」。这二品，是阿毗达磨的根本论题。三、 「业品」，四、「使品」，明生死杂染的因。五、「贤圣品」，明修行的历程与果德。六、「智 品」，七、「定品」，明清净解脱的因行。这七品论究法义，可说次第有序。八、「契经品」， 九、「杂品」，一０、「论品」，虽还没有次第条理，但依前七品说，次第条理，已是很难得了 ！心所法，『发智论』举十（大地）法；『品类论』与『大毗婆沙论』，也组成一类一类的心所 [P197] 法，有些是重复的。『心论』依『甘露味论』，先结二颂，然后说不善心品二十一，善心品二十 ，无记心品十二，悔与眠。这一心所法的整理，虽还有可讨论的，但比以前的是进了一步。『心 论』的「契经品」，以「识、智及所使，分别此三门」作结(35)。识所识，智所知，使[随眠]所使， 是世友『品类论』义。『心论』作者法胜，是说一切有部中，西方系的论师。他改组『甘露味论 』而造『心论』，论义每与『甘露味论』不合，与毗婆沙师正义，相异的更多。『心论』采取了 分别说Vibhajyava^din系的某些论义，如称中间禅为无觉少观，与赤铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya 说相同(36)；意业无教无表avijn~apti，与可能为化地部Mahi^s/a^saka论书的『舍利弗阿 毗昙论』相合(37)；正法灭时失律仪(38)，是法藏部Dharmaguptaka义。特别重要的，说无教色 无表色avijn~apti-ru^pa是假色(39)。这虽是有部中譬喻师的旧义，但在造『心论』时，譬 喻师已脱离有部，以经部Sutra^ntika师的名义而兴盛起来。总之，法胜是有部的西方系论书 ，但过分的自由取舍，与东方的毗婆沙师正义，距离越来越远了！
三、『阿毗昙心论经』：『心论』的优波扇多Upas/a^^nta「释」，高齐那连提梨耶舍 Narendrayas/as译，六卷。先偈颂而后长行的『心论』，精简而有组织，风行当时，是可以想 见的。传说有好几种注释(40)，但不是一般的注释。因为『心论』过於简略，倾向於非正统的异义 ，所以在『心论』的组织状况下，加以修正或补充。优波扇多释本，品目与『心论』相同。偈颂 [P198] 增加了二偈，共二四九偈；如解义不同，就修改偈颂。大体说，这部释论恢复了『甘露味论』的 本义；又引『大毗婆沙论』义来补充，如有漏离常乐我净，野干看紧叔迦花等(41)。这样，虽还是 西方系的，与毗婆沙师正义要接近些。
四、『杂阿毗昙心论』（简称『杂心论』）：健陀罗法救论师造。晋法显译，宋伊叶波罗 I^s/vara等译，都己佚失；现存宋（西元四三四）僧伽跋摩Sam!ghavarman译本，一一卷。 品名都相同，只有在「杂品」后，增补一「择品」，共一一品。法救以为：『心论』太简略了， 所以「增益论本」，以「广说[毗婆沙]义（来）庄严」这部论。或修改旧颂，或增补新颂，总为五 九六颂。前七品更为充实，但后四品未免更杂乱了。『杂心论』是继承优波扇多的学风，回归於 『甘露味论』，更接近『大毗婆沙论』的立场。取毗婆沙师的正义，又每每保存西方系异义，取 怀柔保留的态度。在「择品」中，对次第见谛，有中有，一切法有，三世有，佛不在僧数，这类 部派的重要论诤，一一抉择而确定有部的正义(42)。然有值得注意的：一、在四家二谛说中，毗婆 沙师以「事理二谛」为正义。『大毗婆沙论』又论到：「世俗中世俗性，为胜义故有？为胜义故 无」？对於言说的世俗，纯属虚无，还是也有真实性？毗婆沙师说：「应作是说：世俗中世俗性 ，胜义故有」(43)。世俗名为谛，当然是有谛实性的。依此，『杂阿毗昙心论』卷一一（大正二八 九五八中）说： [P199] 「若事分别时，舍名则说等[世俗]；分别无所舍，是则第一义」。
如房屋，一加分析，就没有屋的实性，那就是世俗。如推求色法，到四大等一一极微，不可 再分析的自性，就是胜义。从此，阿毗达磨论师，以「假实二谛」为主了。假法中也有胜义性， 如大乘有宗，依他起事可说为胜义有，也契合这一原则。二、『杂心论』说：身作[表]、语作，意 业没有无作。什麽是无作（表）？在身、语「动（作）灭已，与馀识俱，彼（无表）性随生」。 所以「无作亦非色，以作是色故，彼亦名色」(44)。无表色是感报的业，是毗婆沙师有部的重 要教义。现在说：无表不是色，是在身语动作灭时，立即引起的，与识俱生的无表业。为身、语 表色所引起，也就假名为色，其实不是色法。这一无表假色的见地，是譬喻师的；在经部兴盛中 ，这将成为有部的新说了。
从『阿毗昙甘露味论』以来，精简而有组识的作品，都是有部的西方系（45）。『俱舍论』是在 『杂心论』的基础上，更进一步，但已不能说是有部的了。
注【15-001】『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）。
注【15-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二八（大正二七·一四六上中）。卷五二（大正二七·二六九中）。
注【15-003】『出曜经序』（大正四·六０九中）。
注【15-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二（大正二七·八下）。卷九五（大正二七·四九三下）。
[P200]
注【15-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
注【15-006】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一九０（大正二七·九四九下）。
注【15-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
注【15-008】Konow No.15.
注【15-009】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一０五）。
注【15-010】『大唐西域记』卷二（大正五一·八八一上）。『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
注【15-011】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上中）。卷九（大正二七·四五中）。
注【15-012】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二四六二四七）。
注【15-013】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二（大正二七·五下）。
注【15-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七（大正二七·三０下）。
注【15-015】『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
注【15-016】『大唐西域记』卷二（大正五一·八八二上）。叁阅卷三（大正五一·八八六中八八七上）。
注【15-017】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本九九、九五）。
注【15-018】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一四（大正二七·五九三上）。
注【15-019】『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九上）。
注【15-020】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三中）。
[P201]
注【15-021】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）。
注【15-022】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）。
注【15-023】三世说，叁阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第六章（二九三三０四）。
注【15-024】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三（大正二七·一一七下）。
注【15-025】『大方广佛华严经』卷二五（大正九·五五八下、五六０上）。
注【15-026】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三（大正二七·一一七上一一九中）。
注【15-027】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七（大正二七·三九九下四００上）。叁阅拙作『性空学探源』（『妙云
集』中编四『性空学探源』一一九一三一）。
注【15-028】以上叁阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五七章（一七二三五四）。
注【15-029】『阿毗昙甘露味论』卷上 （大正二八·九七二上）。
注【15-030】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四上）。
注【15-031】『阿毗达磨ζ论』（『内学』第二辑一六九一七０）。
注【15-032】『出三藏记集』卷一０（大正五五·七二下）。
注【15-033】『阿毗昙心论』卷四（大正二八·八三二中下）。『阿毗昙甘露味论』卷下（大正二八·九八０上中
）。
注【15-034】『阿毗昙心论』卷一（大正二八·八一０中）。
[P202]
注【15-035】『阿毗昙心论』卷四（大正二八·八三０中）。
注【15-036】『阿毗昙心论』卷三（大正二八·八二四上）。『解脱道论』卷二（大正三二·四０七中）。
注【15-037】『阿毗昙心论』卷一（大正二八·八一二中）。『舍利弗阿毗昙论』卷七（大正二八·五八一上）。
注【15-038】『阿毗昙心论』卷一（大正二八·八一四上）。『俱舍论（光）记』卷一五（大正四一·二三五下）。
注【15-039】『阿毗昙心论』卷一（大正二八·八０九下）。
注【15-040】『杂阿毗昙心论』卷一（「序品」附注）（大正二八·八六九下）。
注【15-041】『阿毗昙心论经』卷一（大正二八·八三四上中）。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷八（大正二七·四０中
）。
注【15-042】『杂阿毗昙心论』卷一一（大正二八·九六二上九六三下）。
注【15-043】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七（大正二七·四００上）。
注【15-044】『杂阿毗昙心论』卷三（大正二八·八八八中下）。
注【15-045】以上叁阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一０章（四六九五二七）。