说一切有部Sarva^stiva^din中，迦湿弭罗Kas/mi^ra的阿毗达磨abhidharma论师 ，在贵霜Kus!a^n!a王朝盛世，发起『大毗婆沙论』的编集，罗列百家，评论得失，确定了有部 毗婆沙师的正义。这是大事，对毗婆沙师来说，真可说千秋盛业；对其他的声闻学界，也引 起不同程度的震动。健陀罗Gandha^ra、吐火罗Tukha^ra等西方系的阿毗达磨论师，从精 要的、组识的、偈颂的方向发展，如『甘露味论』、『心论』、『杂心论』等，尊重『发智论』 ，而作限度内的自由取舍，上面已经说过了。有部中的诵持经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika ，在『大毗婆沙论』中，表面上受到尊重，实际却被全面否定了；这才脱离有部「 三世实有」、「法性住」的立场，独立发展，攀附十八部中的（说转部，或称）说经部Sautra^ntika ，自称经部或譬喻师，进行对有部阿毗达磨的批评。这一趋势，引发声闻佛教界一场 反有部毗婆沙师的运动。在反有部「三世实有」、「法性恒住」的原则下，由於反对者的自由取 [P220] 舍，形成不同的综合学派。如『经部毗婆沙』、『成实论』、『俱舍论』等，都自成一家，就是 在这一形势下产生的。
有部的譬喻者，开始脱离有部而独立发展的，可能是玄奘门下所传，「经部祖师」或「经部 本师」的鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta，义译为「童受」。童受是健陀罗的算叉始罗Taks!as/i^la^ 人，曾在算叉始罗造论。后为狴盘陀Khabandha王所请，晚年住在狴盘陀，就是新强西陲， 塔什库尔干Tush-kurghan的塞勒库尔Sarikol(1)。传说童受「造喻謦论，痴謦论，显了 论」(2)，所以被称为日出[譬喻]论者。『痴謦论』就是『百喻经』，其实是僧伽斯那Sam!ghasena 造的。近代在新强库车废虚中，发现与汉译马鸣As/vaghos!a『大庄严（经）论』大同的断 简，书名Kalpana^lam!kr!tika『譬喻庄严』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!『譬喻謦 』，也就是『喻謦论』，题为鸠摩罗罗陀造。在『大庄严（经）论』中，说到「我昔曾闻，拘沙 种中，有王名真檀迦腻吒」；又说到「国名释伽罗，其王卢头陀摩」(3)。卢王约在位於西元一二 ０一五五年，可见不可能是与迦王同时的马鸣造的。鸠摩罗罗陀在西元二三世纪间造这部 论，更为合理。罗陀所造『大庄严（经）论』『喻謦论』，是譬喻文学，一般教化的书。传 下来的罗陀说，几乎都是偈颂；他又是禅者，与譬喻者的风格相同。『大乘成业论』说：「日出 论者作如是言：诸行实无至馀方义，有为法性念念灭故。然别有法，心差别为因，依手足等起， [P221] 此法能作手足等物异方生因，是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所摄」(4)。日出论者肯 定有为法是刹那灭的，身表是色处所摄，与有部说相同。但身表就是「行动」，在刹那的前灭后 生中，以心为因，依手足而起别法行动，使手足等有此处灭彼处生的现象，就与有部不同了 。童受以为：「佛有漏无漏，皆是佛体」(5)，不同於有部，也不同大众部Maha^sa^m!ghika说 。又说：没有真我而有俗我(6)，肯定俗我的存在，容易说明业报等事。平实而不落玄想，对一般 教化来说，应该是适当的！
有部中的譬喻师，大德法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva外，还有泛称为譬喻师 的。等到离有部而独立发展，也就自由取舍，难以一致。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的， 诃黎跋摩Harivarman造的『成实论』，也是一大家！论义接近大乘空义，在中国齐、梁的 南朝，非常兴盛，有「成论大乘」的称誉。依玄畅的『诃黎跋摩传』说：诃黎跋摩从有部的究摩 罗陀出家，教他先学迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿毗昙」（『发智论』）。诃黎跋摩不满 阿毗昙，终於脱离了有部。不满『发智论』，是事实；鸠摩罗（罗）陀被称为「经部本师」，正 是不满『发智论』的，怎会教他读，并称赞为「三藏之要目」呢！诃梨跋摩到了华氏城Pa^t!aliputra ，与大众部Maha^sa^m!ghika僧共住，「研心方等」。『成实论』是在华氏城造的；在 摩竭陀Magadha难破外道，似乎没有回到北方(7)。说他「研心方等」，是可以信赖的。『论 [P222] 』中明白说到了提婆A^ryadeva的『四百观论』；说到「若智能达法相，谓毕竟空」；「世尊 有如是不可思议智，虽知诸法毕竟空，而能行大悲」；「以见法本来不生，无所有故」(8)。『成 实论』引用了大乘经论，是没有问题的。如说：「佛一切智人无恶业报。┅┅但以无量神通方便 ，现为（如受谤等）佛事，不可思议」(9)。对「佛传」中，受谤、伤足等不如意事，与大乘一样 ，解说为是方便示现的。『成实论』主兼通大乘，而以声闻佛法，成立四谛的实义为宗。全论分 为五聚，第一「发聚」，赞叹三宝功德，阐明造论的意趣，辩决当时的重要异论；然后以苦、集 ，灭，道为次第来说明。『成实论』不用种子说，与『俱舍论』所说的经部，并不相同；与鸠摩 罗罗陀，倒是有思想上的共同。如『论』说：「身（於）馀处生时，有所造作（造作就是行）， 名为身作[表]」；「随心力故，身馀处生时，能集业，是故集名善不善，非直是身」(10)。『成实论 』的「身作」，与日出论者的「行动亦名身表」，意义是相同的。『俱舍论』引鸠摩罗罗陀的「 如牝虎衔子」偈，『成实论』也说：「如虎衔子，若急则伤，若缓则失。如是若定说有我，则堕 常见；定说无我，则堕邪见」；「若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见」(11)。世俗有我 ，胜义无我，继承了鸠摩罗罗陀的思想。传说诃黎跋摩出於提婆与婆薮盘头Vasubandhu之 间，约为西元三四世纪间的大师，可说是鸠摩罗罗陀的私淑弟子。但罗陀是标准的譬喻者，而 诃黎跋摩已大小兼学，着重於义理的立破，思想自由，表现出独到的立场。 [P223]
『成实论』有许多特出的思想：对於色法，以为：「色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦 因四大所成法。┅┅因色、香、味、触成四大，因此四大成眼等五根，此等相触故有声」(12)。能 造四大，所造色是五根、五尘，这可说是佛教界的定论（依经说而来）。『成实论』却说依四尘 成四大；依四大成五根；这些色相触故有声。数论Sa^m!khya师说：五唯（色、声、香、味、 触）生五大（四大及虚空大），五大生五根。『成实论』所说，显然是采取了「数论」所说，而 多少修正。在心与心所法中，离心没有别的心所，是譬喻师义，但又以为：「识造缘时，四法必 次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜等（受），从此生贪、恚、痴」(13)。五蕴中 的想、受、、行[思等]、识，『成实论』以为识、受、想、思，先后次第的生起，也与譬喻师说不同 。心不相应行：阿毗达磨所成立的，一概是假的，但立无作[表]业是心不相应行(14)。直名为无作业 ，与正量部Sam!mati^ya的「不失法」，大众部的「摄识」，同样的是不相应行。无为法：但 灭谛是无为；见灭名为得道，是一时见谛说，修证是有次第的。如『论』说：「假名心，法心， 空心，灭此三心，故名灭谛」(15)。心，是能缘的心，缘假名法的心，名「假名心」；缘色等实法 的心，名「法心」；「若缘泥洹，是名空心」(16)。修证次第是：先缘法有灭假名心，是闻、思慧 。『论』上说：「真谛，谓色等法及泥洹；俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴 因缘成人」(17)。这是假实二谛；如能见实法，就能破假名心。进一步，以空心灭法心，在修慧（ [P224] 四加行）中。如说：「五阴实无，以世谛故有。┅┅（择）灭是第一义有，非诸阴也」(18)。这是 事理二谛；如缘涅簄空，就能灭法心。再进一层：有缘空的心，还是不究竟的；在灭尽定时，入 涅簄时，空心也灭了，才是证入灭谛。「阴灭无馀，故称泥洹。┅┅非无泥洹，但无实法」(19)。 这一次第，是假名空，法空，空空空也不可得。在声闻四谛法门中，这是非常特出的！『成 实论』引经来说明法空，大抵是『智论』所说，三门中的「空门」，所以虽沟通大乘空义，而与 龙树Na^ga^rjuna的一切法空说，还隔着一层。『成实论』对一切法空[无]，是不以为然的，所 以广破「无论」（「破无品」┅┅「世谛品」，共七品）。这与后来的瑜伽行派Yoga^ca^ra， 先依依他起（心）有，达遍计所执（境）空；而后依他起也空（有的只说是「不起」）；空相也 不可得，才是证入圆成实性。次第契入，倒有共同的意趣。
『成实论』，在反对阿毗达磨阵营中，是综合而有独到的学派。
世亲Vasubandhu在世的年代，假定为西元三六０四四０（理由下文再说），那末 西元四五世纪，与有部对抗的经部，是相当发展的。从众贤Sam!ghabhadra反驳世亲『俱 舍论』而造的『顺正理论』中，多少了解些经部的事实。在经部师中，被尊称为上座Sthavira 的室利逻多S/ri^ra^ta，义译为「胜受」或「执胜」，比世亲的年龄要长一些。到阿瑜陀Ayodhya^ 来弘法，造了一部『经部毗婆沙』(20)，大成经部的思想。众贤造论的时候，世亲已转入大 [P225] 乘；那时的上座，「居衰耄时」，门人众多，受到佛教界的尊重。所以造『经部毗婆沙』的年代 ，大约是西元三五０年顷。在思想上，室利逻多应该是有所承受的，虽然史实不明，而渊源於有 部的持经譬喻师，逐渐发展完成，是可以决定的。为了反抗有部阿毗达磨的权威性，特地标榜「 以经为量」，这才被称为经部。室利逻多弘法的地方，是阿瑜陀；无着Asan%ga、世亲也从北 方到这来弘法。这是笈多Gupta王朝的新都，经济繁荣，文化发达的地方。在佛教中，有 一大致如此的情形：思想的启发者，从山林修持中来；义理发达而形成学派的，在都市。室利逻 多，还有诃黎跋摩等，游化文化发达地区，义理上都大有成就。但已不是从前的譬喻师风范，成 为解释契经的论议者了！
经部（譬喻师）采取了过去、未来是无，现在是有的立场，与大众、分别说Vibhajyava^din 系一致。在法义上有重要贡献的，是种子bi^ja或饫习va^sana^,abhya^sa说，为大乘瑜伽 行派所采用。有以为，依「无始时来界」的大乘经说，引起经部种子思想的发展，那是先后颠倒 了！对「种子」说得具体些的，如『中论』卷三（大正三０二二上）说：
「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种 后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续 ，从相续有果，先业后有果，不断亦不常」。 [P226]
为了过去造业karman，后来感报异熟果vipa^ka-phala的问题，有人提出了种子 生果的譬喻。从种子生果，不是直接的，是从种生芽、茎、叶、花等「相续」，然后结果。种子 灭坏了，然种中生果的作用，依芽、茎等相续，不断的生灭，到最后才结果的。这样，从初刹那 心造业，业是刹那灭的，而业力依心法而一直相续，到因缘成熟，才感得果。以种子为譬喻，成 立过去的业能感果报，『中论』所引的，当然不及后来的经部说得完美，但确与经部师说有同样 的意义。在『中论』中，业种说是被批评的，依『般若灯论』说：「阿毗昙人言」(21)，这是出於 『阿毗昙』的。在汉译的众多阿毗昙中，有种子说形迹的，是法胜Dharmas/res!t!hin的『阿毗 昙心论』，『论』卷一（大正二八八一二下）说：
「无教[表]者，若作业牢固，转异心中，此种子生。如善受戒人，不善、无记心中彼犹相随 ；恶业人，恶戒相随」 「无记心羸劣，彼不能生强力业，谓转异心中，彼相似相随。是故身无教[表]，口无教[表]， （但善、恶而）无无记」。
『阿毗昙心论』，上面曾说到，是依『甘露味论』造的。『心论』所说：「转异心中，此种 子生」；「转异心中，彼相似相随」，虽种子的譬喻，不太明白，但确是为了说明业力的存在。 『阿毗昙心论经』也说：「善不善，┅┅若与馀识俱，与彼事相续。如执须摩那花，虽复舍之， [P227] 犹见香随。何以故？香势续生故」(22)。『杂心论』也说：「强力心能起身口业，馀心俱行相续生 。如手执香华，虽复舍之，馀气续生」(23)。与馀识俱起而相续生，以持香华为譬喻，可说是饫习 说。『大毗婆沙论』说：「别解脱律仪，从初表业发得已后，於一切时┅┅现在相续随转不断」 (24)。表业vijn~apti-karman是依身、语的善恶行为。身业与语业，能引发（如受戒而起）无 表业avijn~apti-karman，「於异心中相似相随」。有部是三世实有的：例如受戒发生无表业 ，在现在相续蕴中，是相续不断的，但如舍戒或死了，戒无表就中止了，而依业感果报的，是无 表业刹那灭而成过去，业在过去中，因缘成熟而感报。所以阿毗昙的业相续说，与经部不完全相 同。不过业的种子说，饫习说，一生中相续不断，阿毗达磨确已说到了，经部师只是依现在有去 说明吧了。『大乘成业论』引偈说：「心与无边种，俱相续恒流，遇各别饫缘，心种便增盛。种 力渐次熟，缘合时与果，如染枸橼花，果时瓢色赤」(25)。传说偈颂是马鸣As/vaghos!a所说的 (26)，不知是否正确！但经部的种子、饫习说，出於譬喻师（阿毗昙说的现在化），应该是合理的 ！世亲所传的经部种子说，说得比『中论』偈更精密些，如『顺正理论』（引『俱舍论』）说： 「然业为先所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。即此相续 ，后后刹那异异而生，名为转变。即此转变，於最后时，有胜功能无间生果，异馀转变，故名差 别」(27)。从种子生果的譬喻，理解出相续「传生」的道理，拿来解说从业生果。一、相续：无表 [P228] 业生起，一直生灭相续下去；如从种生芽、生茎等，相续不断。二、转变：业在心相续中，是不 断转变的，或业力减弱，或者增强；如从芽到茎，到枝条等，不断的转变。三、差别：某种业力 ，胜过其他的而感得某种果报；如开花而结果。「差别」是与前不同，也就是功能的殊胜。从芽 、茎等相续，而理解到业种生果的功能，依心心相续、转变而能感果。到这时，种子、饫习等， 已从世俗的譬喻，转为义理上的术语了。
种子、饫习，到底依什麽而相续转变生果呢？共有四说。一、「心心相续」说：『中论』所 引是这样说的，到世亲的时代，这也还是经部师的一般意见；所以『顺正理论』评破经部，总是 说到心法上去。心心相续，一般是六识说，因而有六识前后相饫，或饫「识类」的见解。二、「 六处受饫」说：六处眼等五处是色，意处是心。上座室利逻多说：「是业烦恼所饫六处，感 馀生果」(28)；上座立六处受饫，也就是六处相续为所依的。本来，譬喻师与分别论者一样，「无 有有情而无色者，亦无有定而无心者」(29)。佛经虽有无色界及无心定无想定、灭尽定的名称 ，其实无色界是有色的，无心定是有心的。有情，是根身（色）与心的综合，所以论到种子的所 依与受饫，当然不只是色，不只是心，而是色根与心六处受饫了。三、「色（根）心互饫」 说：世亲在『俱舍论』中说：「先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有根身」(30)， 世亲采用此说。这与六处受饫，似乎相差不多，但『俱舍论』是有部阿毗达磨化的。依有部的阿 [P229] 毗达磨说：无色界是无色的，无心定是没有心的。依据这一见解，所以说：色根能为色法、心法 种子的所依，心也能为心法及色法种子的所依。这样，无心定以后，可以从依色根的心种子而起 心法；无色界以后，也可以从依心的色种子而生色。四、「细心相续」说：『大乘成业论』说： 「一类经为量者，所许细心彼（无心定）位犹有」(31)。一切种子依细心相续，所以无心位中，细 心能为种子的相续所依。「一类经为量者」，如世友Vasumitra所造『问论』『尊婆须 蜜菩萨所集论』说：「灭定犹有细心」(32)。原则的说：「无有定而无心者」的譬喻师，都以为无 心定中有细心的，不过是微细的意识；论所依相续，也不会专依细心说的。如专依细心为种子的 相续所依，那就转进到瑜伽行派的唯识论了。经部的相续所依，应以前二说为主(33)。
『大毗婆沙论』中，如所造（色的）触，无表色，不相应行等，譬喻者都说是没有实体的。 独立而成为经部譬喻师，过去、未来也是无了。五蕴蕴是聚义，容易解说为是假有的。十二 处六根、六境，说假部Prajn~aptiva^din说：「十二处非真实」(34)。室利逻多也说：「故处 是假，唯界是实」(35)。依经部上座等说：胜义有的，是刹那的因果诸行；从一一界（能生因 ）性生起一一法，可说是真实有的。从一一法成为所依（根）、所缘（境）生识来说，都是没有 真实作用的。所以说：「五识（所）依（根、所）缘（境），俱非实有。极微一一不成所依、所 缘事故。众缘和合方成所依、所缘事故」(36)。五根与五（尘）境，都是色法，色的实法是极微。 [P230] 但每一根极微，都没有为识所依的作用；每一境极微，都不能为识的所缘。要依众多的极微和合 ，才能说是识的所依、所缘。这样，和合而说根说境，都是假有而不是真实的。在认识中，「识 是了者，此非胜义」(37)。识的了别作用，没有自性的了别，要在依根、缘境的和合中显现出来， 所以也不是真实的。这样，上座等经部师，达到了认识论中，根、境，识都是假施设有的结论。
陈真谛Parama$rtha所译的『四谛论』，婆薮跋摩Vasuvarman世胄所造，是一 部释经论，与『成实论』一样，依四谛次第来说明。『论』上说：「大圣旃延论，言略义深广； 大德佛陀蜜，广说[毗婆沙]言及义」(38)。略的太略，广的太广，所以造这部不略不广的论释。迦旃 延Maha^ka^tya^yana应该是说假部（真谛译为分别说部）的创立者，『!8句勒』『藏论』的 作者。佛陀蜜Buddhamitra是世亲同时的前辈。『四谛论』广引『俱舍论』，是赞同经部义 的。主要是重於『藏论』及说假部。『四谛论』是一时见谛说：「我说一时见四谛：一时离（苦 ），一时除（集），一时得（灭），一时修（道）」(39)。又泛说见道时，「或一心，或十二心， 或十五心」(40)。十二心是犊子部Va^tsi^putri^ya，十五心是有部说。经部说十二处是假，与说假 部相同。本论说道是有为的(41)，与说假部的「道不可修，道不可坏」不同。这部论比『俱舍论』 迟一些，也有自由取舍，综合折衷的精神，被称为「经部异师」(42)。
在经部思想大发展中，世亲所造的『俱舍论』，受到众贤Sam!ghabhadra『顺正理论』的 [P231] 评破，为当时声闻佛教界的大事，也是印度声闻佛日的馀辉。世亲是健陀罗Gandha^ra的富楼 沙富罗Purus!apura人。这，是大月氏王朝的首都，西方系阿毗达磨论学的重镇。世亲从说 一切有部出家，曾到迦湿弭罗去，深究『发智』与『大毗婆沙论』，应该是可能而合理的事。世 亲造『俱舍论』的因缘，有多少不尽不实的传说，且不去说他。『俱舍论』曾二次译为汉文：陈 真谛的『阿毗达磨俱舍释论』；唐玄奘的『阿毗达磨俱舍论』。全论分九品；第九「破我执品」 ，体例与前八品不同，实为另一部论书而附在『俱舍论』后的。前八品的组织次第，是继承『阿 毗昙心论』，『阿毗昙杂心论』而来的。『杂心论』的末后四品，不免杂乱而没有组识，『俱舍 论』作了重要的修正。在分品上，改「行品」为「根品」；在「业品」以前，增立「世间品」， 为烦恼与业的果报器世间及有情世间的五趣、四生、四有等。『杂心论』的后四品「契 经品」等，一律删除，重要的教义，分编在有关的八品中。这样，「界品」、「根品」，明法的 体用（也就是「自相」、「共相」、「摄」、「相应」、「因缘果报」、「成就不成就」等）。 「世间品」、「业品」、「随眠品」三品，明世间的杂染因果。「贤圣品」、「智品」、「 定品」三品，明出世间的清净因果。组识完善，在一切阿毗达磨论中，可称第一！偈颂方面 ，『杂心论』的五九六偈，被简练为三百馀偈，又增补共为六００偈。『阿毗达磨大毗婆沙』的 论义，可说概括无馀。『俱舍论』是依说一切有部的阿毗达磨而造的；世亲虽不满毗婆沙师义， [P232] 却是广泛而深入研究过的，大概受到当时经部思想的影响，所以在论偈中，加上「传说」、「自 许」等字样，表示传说是这样说的；毗婆沙师自以为是这样的。不同意有部的思想，在长行解说 中，才充分表达出来。『俱舍论』偈，组识精严，确是有部的阿毗达磨论书，所以严厉评斥『俱 舍论』的众贤，在表示有部毗婆沙师正义的『显宗论』，除了删去「传」、「许」等字样，修正 几个偈颂，一切都依世亲的『俱舍论』偈而作解说。可见『俱舍论』偈的组织完善，摄义精审， 对有部的阿毗达磨法义，容易充分明了；世亲虽已不是有部论师，对有部还是有贡献的！
『俱舍论』的立场：一、「非说一切有部，非毗婆沙宗」：有部的根本大义，是「三世实有 」、「法性住」。『俱舍论』在说三世实有时，以经部过未无实的思想，加以评破，那是不属 说一切有部了。评「依用立（三）世」说：「许法体有，而说性非常，性体复无别，此真自在 （天）作」(43)，那简直把三世实有说，看作外道的神学了！有部的无表色，不相应行法，三无为 法，都依经部而一一评破。论中每说：「毗婆沙师是我所宗」，这是故弄玄虚，以「假拥护、真 反对」的姿态，尽量暴露毗婆沙师的弱点。「毗婆沙师是我所宗」，不过文字技巧而已。如说： 「如是二途，皆为善说。所以者何？不违理故，我所宗故」(44)。这是说：经部与有部，都说得好 。经部说得好，因为是合理的。有部说得好，因为是我所宗的。这似乎在调和二派，其实表示了 ：唯有站在宗派的立场，才说有部毗婆沙师是对的。又如在经部与有部的论辩中，只见经部的批 [P233] 评毗婆沙师，从没有以毗婆沙师义来驳难经部。这一点。『俱舍论』是不公平的！偏袒经部，是 毫无疑问的。所以『俱舍论』不属有部，也决非以毗婆沙师义为所宗的。二、「随顺经部，不属 经部」：在论究过去、未来非实有，及种子、饫习的因果说，『俱舍论』是随顺经部的，但并非 一切都是随顺经部的。如经部上座说：「故处是假，唯界是实」。『俱舍论』却以为十二处是实 有的：如说一一极微，那的确是不能为（所）依、为（所）缘而生识的。但众微积聚，所以能成 为所依、所缘，正因为「多（微）积聚中，一一极微有（为依、为缘的）因用故」(45)。这一解说 ，符合阿毗达磨者的见解。古代的（有部）譬喻者，有「心所非心」、「心所即心」二流，但都 是心心所前后次第而起，没有同时相应的。对於心所法，在经部与有部的论诤中，『俱舍论』采 取了审慎的态度，如说：「虽有一类作如是说，然非古昔诸轨范师共施设故，应审思择」(46)！后 来世亲着作的大乘论书，都是心与心所同时相应而起的。可见这一问题，世亲虽没有公然支持毗 婆沙师，而内心中还是尊重阿毗达磨论义的。说到修证问题，『俱舍论』的「分别圣贤品」，几 乎全部采用阿毗达磨论者的定论。修证的方便次第，都是有传授的，经多少年、多少大德的修验 ，才成立说明一条修行的坦道。虽然方便多门，但决不能从少数论师推论得来，所以室利逻多创 立八心见道，『成实论』主立「次第灭三心」，都只是有此一说而已。『俱舍论』遵从有部阿毗 达摩的修证次第，应该是正确的！这样，『俱舍论』出入於阿毗达磨与经部之间，成为一折中的 [P234] 学派。
『俱舍论』在处理经部与有部的异议时，有经部的批评，却没有毗婆沙师的反驳；还故意说 ：「毗婆沙师是我所宗」。对当时阿毗达磨毗婆沙师，实在是一项无比的刺激。这就引起了众贤 造『顺正理论』来反驳；且扩大论议，对当时的经部师上座室利逻多等，作广泛而彻底的评 破。依『俱舍论』，能理解有部的全部要义；虽然『经部毗婆沙』没有传译，依『顺正理论』， 也能充分了解经部思想。后来西藏方面，以「有部见」、「经部见」，代表一切声闻法门，就是 由此而来的。众贤是（造『入阿毗达磨论』的）悟入Skandhila的弟子，是一位精通阿毗达 摩毗婆沙义的论师，是毫无疑问的，他在迦湿弭罗造『顺正理论』，有与世亲来一次面决是非的 传说。据说：世亲当时在奢羯罗S/a^kala，听说众贤要来，就避往中印度；有的说：避往尼泊 尔Nepa^la(47)。大概世亲晚年，专弘大乘，是非自有公论，不愿为此而多费唇舌吧！玄奘门下 ，弘传世亲学，所以世亲总是对的，反而说众贤不合毗婆沙义，而称之为「新萨婆多」（新说一 切有）。其实，众贤所说毗婆沙义，与世亲不同的，或是毗婆沙义的（彼此）取舍不同。如「缘 阙」与「能碍」，「和合」与「和集」，「作用」与「功能」，「自性受」与「境界受」等，只 是依毗婆沙义而说得明确些。『俱舍论』与『顺正理论』，有关经部与有部的互相辩难，核心问 题，是「有」与「无」的见解不同，是非是难有定论的。『俱舍论』中，有部引了二教、二理， [P235] 说明三世实有。其中一教是「经说：识二缘生」；一理是「以识起时必有境故」(48)。依「经」说 ：（六）识的生起，一定有二种缘：所依根与所缘境，如缺了，识就不能生起。依「理」说：心 识，一定有所缘境。合起来说：识起必有所缘境，境是识生起的所缘缘，所以说：「为境生 觉，是真有相」(49)。譬喻师早期属於有部阶段，就说：「有缘无智。┅┅若缘幻事、健达缚城， 及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境」(50)。到了经部，决定说：「有及非有，二种皆能为境生觉」(51) 。经部以幻事、旋火轮等现象，论证这些非实有的无体的，也是可以生识的。这是以当前所 知的境相，虚幻不实，就断言「无」体也可以生识，近於常识的见解。但在经部中，如彻底的说 起来，十二处及识，都是假有而不实的；真实的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系 为胜义实有的，能（缘）所（缘）系是世俗假有的，等於为「唯心无境」说作了准备工作。然在 有部毗婆沙师看来，能生觉的「无」，如等於没有，就违反二缘生识的「经说」。如「无」只是 没有实体，而有境相现前，那还是「有」的。对於「有」，有部真的下了一番研究，『大毗婆沙 论』列举了二种有，三种有，五种有说，五种有是：「一、名有，谓龟毛、兔角、空华謦等。二 、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓於诸 蕴和合，施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸、长短事等」(52)。『顺正理论』总为实有、假有 ；分别为：「一、实物有，二、缘合有，三、成就有，四、因性有」(53)。有部对当前所知的境相 [P236] ，无论是正确的，错误的，疑惑不定的，深一层的推求，从世俗假有到胜义实有，假有是不离实 有，也就依实有而可以成为认识的。这些根本问题，由来已久，『成实论』已有广泛的论辩了(54) 。意见不同，显然由於思想方式的差别；人类的思想方式，是不可能一致的。依佛法来说，凡是 不违反佛说，对策发修行更有力些，这就是好的(55)！
譬喻师的脱离有部，反对毗婆沙师，引起声闻佛教界的广大回响。如上面所说，鸠摩罗罗陀 ，诃梨跋摩的『成实论』，室利逻多的『经部毗婆沙』，世亲的『俱舍论』，婆薮跋摩的『四谛 论』，这些都是声闻佛法中的综合学派。在这些综合学派中，一、如『成实论』引用提婆的『四 百观论』；灭三心而见灭谛，通於大乘空义。世亲同意经部所说的：「世尊举意遍知诸法」；十 方「同时定有多佛」(56)，也与大乘声气相通。二、与大众部及印度的分别说系，有重要的差别： 如但立涅簄，而大众及分别说系所立的种种无为，一概不立。大众及分别说系，说「心性本净」 ，而这些综合学派，都不说「心性本净」。所以这是上座系的，与说一切有不合，而在某些见解 上，仍有共同性。因此，后来西藏以「有部见」、「经部见」，代表声闻佛法，而不知大众及分 别说系，是有部与经部所不能代表的。同样的情形，西藏以「中观见」、「唯识见」代表大乘佛 法，而不知如来藏思想别有体系，不是「中观」、「唯识」所能代表得了的。三、经部譬喻师的 思想，影响深远，但在阿瑜陀一带，盛极一时的经部，玄奘於西元七世纪去印度，竟没有见到一 [P237] 所属於经部的寺院，经部在实际存在的部派中，已经消失了！经部的思想过分自由，上座与弟子 逻摩Ra^ma间，思想就有些不一致，推定的修证次第，缺乏传承，也不能引生坚定的信仰。 瑜伽行派正在那时代兴起，融摄了经部思想，也就转化为瑜伽大乘了。持经譬喻者，都被称为菩 萨；对北方佛教的广大影响，是得力於赞颂佛德，广说譬喻，内勤禅观，充满宗教活力的通俗教 化。等到脱离有部，为了反对毗婆沙义，转化为专精义理的思辩者。固有的长处淡化了，而论义 又不能坚定自宗，从佛教界迅速消失，也是当然的事！
注【17-001】『大唐西域记』卷三（大正五一·八八四下八八五上）。又卷一二（大正五一·九四二上）。
注【17-002】『俱舍论（光）记』卷二（大正四一·三五下）。
注【17-003】『大庄严（经）论』卷六（大正四·二八七上）；卷一五（大正四·三四三中）。
注【17-004】『大乘成业论』（大正三一·七八二中）。
注【17-005】『阿毗达磨顺正理论』卷三八（大正二九·五五七上）。
注【17-006】『阿毗达磨俱舍论』卷三０（大正二九·一五六上）。
注【17-007】『出三藏记集』卷一一（大正五五·七八下七九上）。
注【17-008】『成实论』卷八（大正三二·二九八中）；卷七（大正三二·二九一下）；卷一二（大正三二·三三七下）；
卷一二（大正三二·三三三下）。
注【17-009】『成实论』卷七（大正三二·二九一上）。
[P238]
注【17-010】『成实论』卷七（大正三二·二八九下、二九０上）。
注【17-011】『成实论』卷一０（大正三二·三一六下）。
注【17-012】『成实论』卷三（大正三二·二六一上）。
注【17-013】『成实论』卷五（大正三二·二七七下）。
注【17-014】『成实论』卷七（大正三二·二九０上中）。
注【17-015】『成实论』卷二（大正三二·二五一中）。
注【17-016】『成实论』卷一二（大正三二·三三三下）。
注【17-017】『成实论』卷一一（大正三二·三二七上）。
注【17-018】『成实论』卷一二（大正三二·三三三上中）。
注【17-019】『成实论』卷一六（大正三二·三六八下三六九上）。
注【17-020】『大唐西域记』卷五（大正五一·八九六中）。
注【17-021】『般若灯论』卷一０（大正三０·一００上）。
注【17-022】『阿毗昙心论经』卷二（大正二八·八四０上）。
注【17-023】『阿毗昙杂心论』卷三（大正二八·八八八下）。
注【17-024】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二三（大正二七·六四三下）。
注【17-025】『大乘成业论』（大正三一·七八四下）。
[P239]
注【17-026】山口益『世亲之成业论』所说（一九九二０一）。
注【17-027】『阿毗达磨顺正理论』卷五一（大正二九·六二九中）。
注【17-028】『阿毗达磨顺正理论』卷一八（大正二九·四四０中下）。
注【17-029】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
注【17-030】『阿毗达磨俱舍论』卷五（大正二九·二五下）。
注【17-031】『大乘成业论』（大正三一·七八四中）。
注【17-032】『大乘成业论』（大正三一·七八四上）。
注【17-033】叁阅拙作『唯识学探源』（『妙云集』中编三『唯识学探源』一六八一九三）。
注【17-034】『异部宗轮论』（大正四九·一六上）。
注【17-035】『阿毗达磨顺正理论』卷四（大正二九·三五０下）。
注【17-036】同上。
注【17-037】『阿毗达磨顺正理论』卷二五（大正二九·四八四中）。
注【17-038】『四谛论』卷一（大正三二·三七五上）。
注【17-039】『四谛论』卷一（大正三二·三七九上）。
注【17-040】『四谛论』卷四（大正三二·三九九中）。
注【17-041】『四谛论』卷四（大正三二·三九三下）。
[P240]
注【17-042】以上，叁阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一一章（五三三六一０）。
注【17-043】『阿毗达磨俱舍论』卷二０（大正二九·一０五中）。
注【17-044】『阿毗达磨俱舍论』卷四（大正二九·二二下）。
注【17-045】『阿毗达磨俱舍论』卷一（大正二九·五上）。
注【17-046】『阿毗达磨俱舍论』卷二八（大正二九·一四七中）。
注【17-047】『大唐西域记』卷四（大正五一·八九一下八九二上）。多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一九０）
。
注【17-048】『阿毗达磨俱舍论』卷二０（大正二九·一０四中）。
注【17-049】『阿毗达磨顺正理论』卷五０（大正二九·六二一下）。
注【17-050】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四四（大正二七·二二八中）。
注【17-051】『阿毗达磨顺正理论』卷五０（大正二九·六二二上）。
注【17-052】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九（大正二七·四二上中）。
注【17-053】『阿毗达磨顺正理论』卷五０（大正二九·六二一下六二二上）。
注【17-054】『成实论』卷二（大正三二·二五三下二五五上）。
注【17-055】以上，叁阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』一三章（六四六七一二）。
注【17-056】『阿毗达磨俱舍论』卷七（大正二九·三七上）。卷一二（大正二九·六五上）。
[P241]