西元四五五年，鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王去世，笈多王朝也走向衰落。由於从北方来 的白匈奴!2醫哒Hephtalites，不断侵入，丧失了西北印度，进而危害中印度。厌哒的入侵， 使北印度的佛法，受到了惨重的破坏。北魏的宋云与惠生，奉使去印度，时为西元五一九五 二一年。那时的乾陀罗Gandha^ra，为!2醫哒所征服，「已经二世」(1)。唐玄奘西游，西元六三 ０顷，经过北印度，所见佛教的衰落情况，及摩醯逻榘罗弭罗崛Mihirakula王的灭法传 说，都与!2醫哒的侵入破坏有关(2)。笈多王朝外患严重，内部也告分裂，东北摩竭陀Magadha ，西南摩腊婆Ma^lava的分立，王朝越来越衰了。然摩竭陀那烂陀Na^landa^寺的兴建，对 佛教的影响极大。依义净『大唐西域求法高僧传』说：「那烂陀寺，乃是古王室利铄羯罗悟底， 为北天衛刍曷罗社簄所造。此寺初基，才馀方堵」(3)。玄奘所传：那烂陀寺是六王次第兴建，才 成为八寺合一的大寺。六王是：帝日铄迦罗阿迭多S/akra$ditya，觉护佛陀!5裨多 [P322] Buddhagupta，如来护怛他揭多!5裨多Tatha^gata-gupta，幻日婆罗阿迭多Ba^la$ditya ，金刚伐霨罗vajra，戒日尸罗阿迭多S/i^la$ditya(4)。首创者铄迦罗阿迭多，可能 就是鸠摩罗笈多的儿子塞建陀笈多Skandagupta。那时，在梵文学复兴，印度传统宗教复兴 的机运中，因无着Asan%ga、世亲Vasubandhu的宏扬瑜伽大乘，大乘的论学急剧开展 ，那烂陀寺的建筑越大，那烂陀寺论议的学风，也越来越兴盛了！玄奘传说：「五印度境，两国 重学：西南摩腊婆国，东北摩揭陀国，贵德尚仁，明敏强学」(5)。义净说到：「西方学法」：「多 在那烂陀寺，或居跋腊毗国。┅┅英彦云聚，商榷是非」(6)。摩腊婆是南罗罗La^t!a，伐腊毗 Valabhi^是北罗罗，两国的「风俗人性」相同，是正量部Sam!mati^ya流行的地区。弘扬 如来藏tatha^gata-garbha说的坚慧Sa^ramati，在这（信仰「不可说我」的教区）造论 。义净说：「难陀┅┅在西印度，经十二年，专心持咒。┅┅可十二千颂，成一家之言」；道琳 「向西印度，於罗荼国......，重禀明咒」(7)。西印度的罗荼，就是北罗罗。这的学风，与摩竭 陀是多少不同的(8)。无着、世亲引起的重论学风，一直延续下去。笈多王朝衰落时，王室都崇仰 大乘，所以那烂陀寺不断的增建。西元六世纪初，中印度有伐弹那Vardhana王朝兴起。传到曷 利沙伐弹那Hars!avardhana戒日S/i^la$ditya王在位（西元六０六六四八年）时， 以武力统一了中印度，西北印度的部分地区。尊重佛法，奖励文学，在印度历史上，是一位难得 [P323] 的名王。戒日王去世，印度又陷於各自为政的局面。玄奘（西元六二九六四四）与义净（西 元六七一六九五）在印度所见到的，「大乘佛法」似乎还算是兴盛，但已不如从前了。西元六 九０年，波罗Pa^la王朝成立，历代都信仰佛教。达磨波罗Dharmapa^la王建立了比那烂 陀寺更伟大的超行寺Vikramas/i^la，合百零八院为一大寺，但重於「秘密大乘」，讲说的大乘 论义已成为附庸了。
无着与世亲，仰推弭勒Maitreya而创开瑜伽行派Yoga^ca^ra，以中印度（后来以那 烂陀寺）为中心，引起佛教界的深远影响。世亲以后，除了瑜伽行派的不断发展，中观派Ma^dhyamika 也应时而复兴起来。瑜伽与中观二派，相互对抗，又都是内部分化。大乘论义的非 常发达，从世亲以后到西元七００年，约有二五０年的兴盛。
瑜伽行派：世亲门下，知名的大德不少，主要有安慧Athiramati，陈那Din%na^ga，德 光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。传说前生是听世亲说法的鸠鸟，鸠鸟死后，生在人 间，七岁就来摩竭陀，从世亲受学。安慧为世亲的『俱舍论』作释，名『俱舍论实义释』。玄奘 传说：为了『顺正理论』的难破『俱舍』，所以将『大乘阿毗达磨集论』，及师子觉Buddhasim!ha 的注释，糅合而成『阿毗达磨杂集论』，以申张『俱舍』的正理。安慧的门下，如满增 Pu^rn!avardhana也有『阿毗达磨俱舍广释随相论』的着述。安慧又有（与『阿毗达磨集论』 [P324] 有关的）『五蕴论释』，就是玄奘所译的『广五蕴论』。这样，西藏说他传世亲的阿毗达磨 abhidharma，可说也有部分意义，其实。安慧的着作，还有依据『瑜伽论』「摄决择分」，作 古『宝积经』释，就是菩提流支Bodhiruci所译的『宝积经论』。为世亲的『大乘庄严经论释 』作广释；『唯识二十论释』，『唯识三十论释』，现在都存有梵本。安慧作龙树Na^ga^rjuna 『中论释』，赵宋惟净等译出，名『大乘中观释论』。依西藏的传说，安慧是世亲弟子，与德慧 Gun!amati同时；玄奘的传说，安慧是德慧的弟子。安慧属於世亲的学系，是无疑的事实， 但西藏的传说，是不足信的。不但传说的故事鸠鸟与七岁就到远地受学，充满了神话与传奇 的成分，而安慧的『中论释』，己评论到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若灯论』。清辨 与护法Dharmapa^la同时，而护法是陈那的弟子。安慧造（『中论释』）论的时代，一定是 在西元六世纪中。安慧是不可能亲受世亲教导的，所以玄奘说他是德慧的弟子，似乎更合理些。 德慧也有『唯识三十论』的注释与『中论释』；所作『俱舍论』的部分注释，就是真谛Parama^rtha 译的。『随相论』，德慧的学风，与安慧的确是相近的。二、陈那，南印度人，依犊子部 Va^tsi^putri^ya出家。传说不满犊子部的「有我」说，离开了来亲近世亲。曾在东（南）方欧 提毗舍Od!ivis/a的岩洞中专修；后应那烂陀寺众的邀请，来那烂陀寺，广破外道。在那烂陀寺 ，着作了阿毗达磨的『俱舍论释』；唯识的『观所缘颂释』，玄奘译为『观所缘缘论』；般若的 [P325] 『佛母般若摄颂』，赵宋施护Da^napa^la译出，名『佛母般若圆集要义论』。还有有关因明 hetu-vidya^的『因明正理门论』，玄奘译；『因轮决择论』等。玄奘所译商羯罗主S/an%karasva^min 的『因明入正理论』，西藏传说也是陈那造的。陈那再回到欧提毗舍，将有关因明的种 种论义，汇集而成着名的『集量论』。陈那的门下，护法是南印度人，从世亲的弟子法使Dharmada^sa 出家，后来从陈那受学。护法曾主持那烂陀寺；在金刚座（大觉寺）说法三十多年。 着作有『唯识三十论释』；『二十唯识论释』，唐义净译，名『成唯识宝生论』；注释提婆 A^ryadeva的『瑜伽行四百论』颂，玄奘译出后二百颂释，名『大乘广百论释论』。护法门下， 人才济济，如胜友Vis/es!amitra，最胜子Jinaputra，智月Jn~a^nacandra，都有『唯识三 十论』的注释。玄奘去印度时，为那烂陀寺众尊称为「正法藏」的戒贤S/i^labhadra，也是护法 的弟子，是玄奘求学『瑜伽』的老师(9)。亲光Bandhuprabha，可能是戒贤的弟子。戒贤与 亲光，都有『佛地经』的释论；玄奘译的『佛地经论』，作「亲光等造」。戒贤还有一位在家弟 子胜军Jayasena，年青时曾从安慧学。玄奘曾从胜军修学了二年；『唯识决择论』可能 是胜军所造的。陈那下护法一系，是重在「唯识」的。陈那的另一弟子，是自在军I^s/varasena ，受学陈那的因明。南印度的法称Dharmaki^rti，精通世间的学问。到摩竭陀来，从护法出家 修学。后来从自在军听讲陈那的『全因明要集』。一用听受，发觉陈那所说的，还有可以改进的 [P326] 地方；自在军就鼓励法称为陈那的因明作注释。法称到处破斥外道，后到频陀耶山Vindhaya 区，专心着作，作了七部量论『量论评释』，『定量论』，『正理一滴论』，『因一滴论』 ，『观相属论』，『成他相续论』，『论诤正理论』。法称的着作，成为量论的权威，得到很多 学者的研究与注释。法称等，是陈那下重因明的一系。三、德光，摩偷罗Mathura^或说秣底 补罗Matipura人，从世亲修学大乘。留意於僧伽的清净，特重毗奈耶，有『毗奈耶分别文句 注』，『律经』与『律经释』等，是依『根本说一切有部律』的。玄奘门下，不满意德光而有所 讥刺(10)，然从佛法来说，是一位末世难得的律师。
中观派：龙树系的中观派，早期传入我国的，知道龙树，提婆，罗!7亩罗跋陀罗Ra^hulabhadra 的次第传承。如依梁真谛所传，罗!7亩罗跋陀罗已与如来藏说相结合；其他的传承，就不知 道了。据西藏所传，与世亲同时代，中印度有名叫僧护Sam!gharaks!a的，据说是从罗!7亩罗蜜 多罗Ra^hulamitra的弟子龙友Na^gamitra处受学的；而罗!7亩罗蜜多罗就是罗!7亩罗跋陀罗 的弟子。僧护与世亲同时（推定为西元三六０四四０年），当然不可能是西元二世纪中，造 『修行道地经』的僧护。罗!7亩罗蜜多罗与龙友，事迹不详，在西元三·四世纪间，龙树学显然是 相当衰落了！僧护有两位着名的弟子，佛护Buddhapa^lita与清辨，清辨或译为「分别明」。 佛护，南方人，从中印的僧护受学，着有『根本中论释』。后来，回南方去弘法。佛护的弟子莲 [P327] 华觉Kamalabuddhi，再传弟子月称Candraki^rti，南方萨曼多Samanta人，在南方出 家，从莲华觉受学龙树宗义。曾任那烂陀寺座主，是一位卓越的中观学者！他注释龙树论，如『 根本中明句论』，『六十如理论释』，『七十空性论释』；又注释提婆的『四百论』『瑜伽 行四百论广释』。又依『十地经』，作『入中论』（於六地中广破瑜伽学派），有法尊的译本。 这一学系，后为西藏学者所推崇。清辨，生於南印度王族。出家后，来中印度，从僧护听受大乘 经及龙树的论义。回到南方，造『中论』的注释，名『根本中般若灯论』，唐波颇蜜多罗Prabha^karamitra 译，名『般若灯论释』。清辨又造『中观心论』与注释『中观心思择焰论』； 『大乘掌珍论』，玄奘译，藏译本缺。清辨在南印度，常随比丘有一千多人，法门是相当兴盛的 (11)！弟子三钵罗多陀Sampraduta，再传室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏 Jn~a^nagarbha，欧提毗舍Od!ivis/a人。着『分别二谛论』；在东方藩伽罗Ban%gala地方 ，宣扬清辨的宗风。后来有观誓Avalokitavrata，着『般若灯论』的『广释』。佛护与清辨 ，不知道龙树的『大智度论』，『十住毗婆沙论』，只是依龙树『中论』等五论，提婆的『四百 论』等颂文，研求弘扬，可称为后期龙树学。因为对立破的意见不同，渐分成二系，后来称佛 护系为「随应破派」Pra^san%gika，清辨系为「自立量派」Sva^tantrika。近於「随应破派」 的中观者，还有寂天S/a^ntideva，为南印度的搜罗史吒Saura^s!t!ra王子。为了避王位而到东 [P328] 印度，在般遮摩僧诃Pan~cama-sim!ha王处协助国政多年，才到那烂陀寺，从胜天Jayadeva 出家。胜天是护法以后，断任那烂陀寺座主的，所以寂天应该是西元六·七世纪间人。据说：寂 天从文殊Man~jus/ri^闻法，编集了『学处要集』，『诸经要集』，『入菩萨行论』（颂）。寂天 在那烂陀寺，平时表现得很懒散、懈怠，所以并不受人尊敬。但在一次诵经大会中，寂天诵出了『 入菩萨行论』，这是从来没有听说过的，这才引起会众的尊崇。后来，寂天到羯陵伽Kalin%ga 去住。末后，他舍弃了出家身分（过在家人生活），修秘密行。寂天的『入菩萨行论』，以 发心、六度、回向为次第。『学处要集』与『诸经要集』，也是以行持为目，广引大乘经，也引 「阿含」与「陀罗尼」来说明。在论师们专心思辩论诤的时代，显然的表示了厌倦烦琐思辨，而 重视实践的学风。寂天的思想，也还是属於中观派的。这三部论，我国赵宋时都己译出。『学处 要集』，法护Dharmapa^la、日称等译，名『大乘集菩萨学论』，题作「法称造」。『诸经要 集』，就是法护，惟净等译出的『大乘宝要义论』。『入菩萨行论』，天息!6蛲译出，名『菩提行 经』，题作「龙树集颂」。三部论都译出，竟没有传出寂天的名字！也许是寂天的思想，诱导学 者重於实行，为学众所接受，而义理方面，没有独到而不成学派的关系吧！
无着、世亲以来，以中印度，主要是以那烂陀为中心的「大乘佛法」，也可说是相当的隆盛。
在知名的大德中，依多氏『印度佛教史』所载，有一反常的现象，那就是几乎没有摩竭陀人。最
[P329]
多的是南印度人：瑜伽行派中，如安慧，陈那，僧使，德慧，护法，法称；中观派中，如佛护，
清辨，月称，观誓，寂天。如加上龙树，提婆，龙叫Na^ga^hvaya或译龙猛(12)，重要的大乘论
师，无着、世亲以外，几乎多数是南印度人了。摩竭陀以东，及东南欧提毗舍（今Orissa，『
大唐西域记』属南印度）的，瑜伽行派有法使，优婆塞月官Candragomin与无性Asvabha^va
；中观派有室利崛多，智藏，寂护，师子贤等。时代迟一些的，瑜伽、中观的综贯者，多在东方
，这是后来中观与「秘密佛法」结合的重要原因。德光是中印度（偏西）的摩偷罗人，在迦湿弭
罗弘法，波罗王朝时期，北方的迦湿弭罗与乌仗那Udya^na，佛法还在流行，但已多数是秘密
行者了。在这三百年中，在家优婆塞而主持佛法，可能出身於婆罗门族的，也多起来了。如法显
（西元五世纪初）於巴连弗邑Pa^t!aliputra，见「大乘婆罗门子，名罗汰私婆迷」，「举国瞻仰
，赖此一人弘宣佛法」(13)；『方等泥洹经』（与『大般涅簄经』前分同本），法显就是在此地得
到的。 西元七世纪上半，玄奘在砾迦国T!akka，见「七百岁婆罗门，┅┅停一月，学经、百论
、广百论」(14)； 从（西印度人）「居士胜军论师，┅┅首末二年，学唯识决择论」等(15)。瑜伽行
派的月官，无性，都是在家优婆塞(16)。大乘菩萨道，本重於在家者的遍及各阶层，普化人群。在
家而弘法的人多了，在印度，不免受到印度的传统文化印度神教的影响。「秘密佛教」中，更
多的以在家身分主持教法，应该是与此有关的。
[P330]
注【24-001】『洛阳伽蓝记』卷五（大正五一·一０二０下）。
注【24-002】叁阅拙作『北印度之教难』（『妙云集』下编九『佛教史地考论』三一一三二一）。
注【24-003】『大唐西域求法高僧传』卷上（大正五一·五中）。
注【24-004】『大唐西域记』卷九（大正五一·九二三中下）。
注【24-005】『大唐西域记』卷一一（大正五一·九三五下）。
注【24-006】『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二九上）。
注【24-007】『大唐西域求法高僧传』卷下（大正五一·六下七上）。
注【24-008】真谛三藏是优禅尼Ujjayaini^人，毗邻伐腊毗。真谛所传的唯识学，有沟通如来藏说的趋向，也介
绍正量部，疑与西部学风有关。
注【24-009】窥基传说，护法年三十二就死了。然从护法的不少着作，济济多士的不少弟子，及玄奘与义净，都说
他着有『杂宝声明论』二万五千颂的事实看来，窥基的传说，是不宜采信的！
注【24-010】『大唐西域记』卷四（大正五一·八九一中下）。
注【24-011】多氏『印度佛教史』（二０六）。
注【24-012】龙叫，就是『楞伽经』「偈颂品」所说的龙猛。多氏『印度佛教史』，说龙叫阐明「唯识中道」，其
实是如来藏说。『印度佛教史』作者多罗那他，属「觉曩巴派」，是依『如来藏经』、『入楞伽经』
等真常唯心论，自称唯识中道。
[P331]
注【24-013】『高僧法显传』（大正五一·八六二中）。
注【24-014】『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷二（大正五０·二三二上）。
注【24-015】『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷四（大正五０·二四四上）。
注【24-016】本节人地事迹，多叁考多氏『印度佛教史』第二三章二六章（寺本婉雅日译本一九一三０三）。
无着Asan%ga、世亲Vasubandhu以后，瑜伽行派Yoga^ca^ra中，大乘不共的唯识 vijn~apti-ma^trata^学，着重於世亲『唯识三十论』（及『唯识二十论』）的阐扬。依唐玄奘 所传，为世亲『唯识三十论』（颂）作注释的，有十家：护法Dharmapa^la，德慧Gun!amati A安慧Athiramati，亲胜Bandhus/ri^，难陀Nanda，净月S/uddhacandra，火 辨Citrabha^na，胜友Vis/es!amitra，最胜子Jinaputra，智月Jn~a^nacandra。『成唯 识论述记』说：亲胜与火辨，是世亲同时代的人。安慧是德慧的弟子；净月与安慧同时。护法出 於世亲之后；胜友，最胜子，智月，都是护法的弟子(1)。玄奘所出的『成唯识论』，是以护法说 为主，杂糅十家的注释，代表当时的那烂陀寺Na^landa^戒贤S/i^labhadra一系，集当时唯 识学的大成。『唯识三十论』的十家注释梵本，传来中国的已失去了。安慧的『唯识三十释』， [P332] 有梵本与西藏译本。近有香港霍韬晦的译注本，名『安慧「唯识三十释」原典译注』。陈真谛 Parama$rtha译的『转识论』，是『唯识三十论』释的一本，不知作者是谁，也许是十家注的一 种。
传下来的唯识学，有不少的异义。从前，传入中国的，有菩提流支Bodhiruci所传的地论 系，真谛所传的摄论系，玄奘所传的法相（唯识）系，引起了相宗新旧不同的论诤。西藏所传的 唯识学，以安慧说为主，与玄奘所传的以护法说为主，见解不同，因而有人要分别「唯识古学」 与「唯识今学」(2)。要论述唯识思想的同异，有几点是应该先确认的。一、唯识学是以『瑜伽师 地论』「本地分」『十七地论』为根本的。十七地中，以「五识身地」，「意地」为先，表 示了一切以心识为主的佛法。关於「心意识」，如『瑜伽师地论』卷一（大正三０二八０中）说：
「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓 恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界」。
唯识学的主要内容，如心、意、识八识；种子与饫习；转依：「本地分」都已明白的说 到。论是弭勒Maitreya所传，是唯识学所公认的。二、唯识学是在发展中完成的：如种子 bi^ja，『瑜伽论』说因有七义；『摄大乘论』精简为种子六义，所饫四义；『成唯识论』更 增立能饫四义(3)。如成立阿赖耶a^laya识，「摄决择分」以八相来证明；『摄大乘论』说得严 [P333] 密些；『成唯识论』引（阿含）经，又以十理成立非有阿赖耶不可（4）(6)。又如恒行意，『瑜伽论』 点到为止；『摄大乘论』成立非别有末那manas不可；『成唯识论』说得更详细(5)。唯识学 ，是瑜伽行者以修验唯识所现的信念，与「一类经为量者」的细心受饫持种说，合流而形成 的；由浑而划，由简而详，是论师们论究的成就。三、无着与世亲，有异义与新义的成立：如无 着的『大乘庄严经论』，依『瑜伽』「本地分」，立本有与新饫所成二类无漏种子；『摄大 乘论』却依「摄决择分」，立「出世心┅┅从最清净法界等流正闻饫习种子所生」无漏种子 新饫说(6)。如『大乘庄严经论』，随顺经部Sutra^ntika，心所是心的分位差别；但『摄大乘 论』等，又说心与心所相应了(7)。『瑜伽论』等都说有五色根，而世亲的『唯识二十论』，为了 成立（认识论的）一切唯识，别立新义：「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十 」(8)。这是说「似色现识」如眼识「从自种子」生，名自种子为「眼处」了。陈那Din%n-a^ga 『观所缘缘论』也说：「识上色功能，名五根应理」(9)。论师们对唯识义的阐明，可能有不 同的异义。即使是为「本论」作释，有相当见地的论师们，不一定依文作释，总是决择、会通（ 甚至修改原文），使论义更精确、更圆满的。所以论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据 不同，思想不同去理解！
说到「唯识」，梵语有二。一、vijn~a^na-ma^trata^:vijn~a^na，是眼识、耳识等识。二、 [P334] vijn~aptima^trata^：『大乘庄严经论』以来，到『唯识二十论』，『唯识三十论』，都使用这一术 语；元魏菩提流支Bodhiruci以来，到玄奘、义净，都一致的译为「唯识」。vijn~apti，就是 表色vijn~apti-ru^pa、表业vijn~apti-karman的表，那vijn~apti-ma^trata^一词，为什麽大家 不译为「唯表」，而一致译为「唯识」呢？玄奘所译的『唯识三十论』中，「尔时住唯识」，及 安慧Athiramati释「非实住唯识」，梵本也不是唯表，而是vijn~a^na-ma^trata^「唯识 」。又如『唯识二十论』，论题的「唯识」，梵语是vijn~apti-ma^trata^唯表；而世亲长行 说：「安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心；心、意、识、了（别），名之差别」(10)。心、意 、识、了，虽然名称不同，而意义是一样的。心、意、识的识，当然是vijn~a^na；论题vijn~apti ，而以vijn~a^na来解说。vijn~a^na与vijn~apti二词，应有一定程度的共同性！在我国文字中 ，「表」与梵语的vijn~apti，意义并不一致。「表业」，或解说为：「表示自心令他知故」(11)。 依佛法说：表业是思心所为主的内心，表现於身、语的行为，所以身、语行为，依内心而有善恶 的差别。表vijn~apti不是别的，是内心（思等）的表现出来。如经上说：「愚夫希欲，说名 为爱；爱所发表，说名为业」(12)。表是心的表现，如将心识（思等）离去，那「表」就根本不能 表示vijn~apti的意义。总之，vijn~apti-ma^trata^的意义，是唯识表现，也就是「唯识现」；古 译为「唯识」，正是三界唯心，万法唯识（所现）的意思。大乘唯识学，正为了阐明这一意义， [P335] 如『摄大乘论』卷中（大正三一一三八下）说：
「安立如是诸识成唯识性，略由三相：一、由唯识，无有义故。二、由二性，有相、有见 二识别故。三、由种种，种种行相而生起故」。
唯识的基本意义，是一切唯识现，没有外境[义]的存在。然唯识并非只有心识，而是表现为（ 能）见、（所）相二分的。「种种」，古人解说不一，依『摄论』，是意识遍缘一切而起种种行 相。依『摄论』所说「缘起」与「缘起所生法相」来说：缘起是阿赖耶识与转识的互为因缘，着 重种子识的变现，就是「唯识」义。缘起所生法相，是：「彼转识相法，有相、有见，识为自性 」，着重於现行识变，就是「二性」义。所以说「唯识」，说「二性」，并不是柔盾对立而都是 成立唯识的。无着的『大乘庄严经论』，也是这样。『论』中没有明说第八识的名字（世亲的解 释中有），只说「自界」，「种子」，「饫聚」（daus!t!hulyaka^ya重身），着重於从（ 杂染的）种习而现[光]一切，是「唯识」义。『论』上又说：「所取及能取，二相各三光；不真分 别故，是说依他相」(13)。所取gra^hya与能取gra^haka，都是依他相para-tantra-laks!an!a ，那是有见有相的「二性」了。依无着的论书，可见无着的唯识说：种子识变现一切，一切「唯 识」，是依「因果」说的。「馀（阿赖耶识以外的）一切识，是其相识；若意识识，若所依止， 是其见识」(14)；唯识的「二性」义，是依「能所」（认识论）说的。在无着的唯识说中，「唯识 [P336] 」与「二性」，是意义相顺而不是别异的。
无着的唯识说，从阿赖耶种子识所生的一切，说见说相，而阿赖耶识的见相，却没有明说， 这是值得考虑的！世亲的『唯识三十论』，就是在无着唯识说的基础上，接受『瑜伽论』「本地 分」的「心意识」说；「摄决择分」（『解深密经』的「心意识相品」）的赖耶所缘，及阿赖耶 识了别色根，习气及器世间说(15)，立三类识变：阿赖耶识转变，末那转变，前六识转变。约三类 现行识来说明唯识，这是世亲不同於无着论的要点所在。『唯识三十论』说识的转变parin!a^ma ，先说三类识。第一，「阿耶耶识、异熟、一切种」，是阿赖耶识的（含得因果）「自性」。 「不可知、执受、处、了」，是阿赖耶识的「所缘」（与「行相」）。「与触」等，是阿赖耶识 的「相应」（『瑜伽论』作「助伴」）。『三十论』先说三类识的「自性」，「所依」，「所缘 」，（心所）「相应」，善不善等「性」，苦乐等「受」，生起与不起（暂时的或舍离）等，然 后说唯三类识的变现，如『唯识三十论』（大正三一六一上）说：
「是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识」。 「由一切种识，如是如是变；以展转[相互]力故，彼彼分别生」。
『唯识三十论』，以「唯识无义」为主题。上一颂的「诸识转变」，是分别vikalpa，依 此而起所分别vikalpita；所分别是非实有的，「故一切唯识」所现。这是与『辩中边论』 [P337] 相同的，如「虚妄分别」，是三界的心心所法，是依他起相，是「有」的。与分别相对立的所分 别境；或依虚妄分别而引起的二取能取与所取，是遍计所执相parikalpita-laks!an!a ，是没有的。依他起有的，是心心所法分别；『三十论』也说依他起性是：「分别，缘所生 」。第二颂，明种子识与前七识，互相饫生，为三类分别识生起不断的因，与『摄论』等相 同。有分别「识」而没有所分别的「义」，『唯识三十论』（及『辩中边论』）可说是极端的「 唯识无义」说。『唯识三十论』的研究者与注释者，也要注意到，『摄大乘论』的「由二性」成 立唯识；『庄严经论』的「所取及能取，┅┅是说依他起」。对古师的论典，不但要了解他，还 要会通、决择、发展，所以对『唯识三十论』的「唯识」义，虽同样的依现行识变说，而意见是 不能一致了！
关於唯识心、境有无的见解，玄奘门下所传，共有四说，如『成唯识论述记』卷三本（ 大正四三三二０下）说：
「安慧立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分」。
安慧是一分说。近见『安慧「唯识三十释」原典译注』，的确是唯有分别，无有所分别的一 分说。其实，说一分的，可以有「分别」与「所分别」的一有一无；及「虚妄分别有，於此二都 无」的一有二无，不过思想是相通而一致的。有一·二·三·四四说不同，是可信的；而奘 [P338] 门所解，多少有点揣测，可能由於玄奘所译『成唯识论』，是杂糅而成的。在说明「唯识」时， 以（护法说）陈那三分说为主的，如『成唯识论』卷一（大正三一一上中）说：
一「变，谓识体转似二分，相、见俱依自证起故。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故 」。 二「或复内识转似外境，我法分别饫习力故，诸识生时变似我法，此我法相虽在内识，而 由分别似外境现」。
这二说，第一是三分说，第二是二分说。『成唯识论』是以陈那（及护法）说为主的，所以 说：「变谓识体转似二分」。二分以外有「识体」，就是三分说。如说「变谓识生转似二分」， 不就是二分说吗？类似的文句而意义不同的，如『成唯识论』卷七（大正三一三八下）说：
一「三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故 。所变相分，名所分别，见所取故」。 二「或转变者，谓诸内识、转似我法外境相现。此能转变，即名分别。┅┅此所执境，名 所分别，即所妄执实我法性」。
第一是二分说，第二是一分说，与安慧释相合。这二说，本来与卷一的二说相当，但『成唯 识论』依陈那（三分）说，所以「识能变似见相二分」，引申为「识体转似二分」，成为三分说 [P339] 。『摄论』的「唯识」与「二性」，就是一分说与二分说，意义本来是相通的。但着重「唯识」 的，以为所分别（境）是无体的遍计所执性，一切唯是识分别的显现。而着重「二性」的， 以为识能变似见、相分。呈现於心识分别的对象，是相分所分别，也是由识种所变现， 与见分分别有同样的存在意义。如安慧说「唯识」无境一分说，西藏相传，这是「无相 唯识」。难陀、火辨等，是「识似见相二分」的二分说，也就是「有相唯识」。三分说、四分说 ，都是同意「有相唯识」而发展所成的。三分说相分，见分，自证分，是依据陈那『集量论 释』「现量品」的，如『成唯识论』引偈说：「似境相所量；能取相、自证，即能量及果：此三 体无别」(16)。量prama^n!a是正确的认识。凡是认识，必有「所量」的境相相分，是识 所显现的。能取相是见分，是识（能）「量」。在能取所取时，有能知对境了解的识自体， 也就是「量果」。对於心（心所）的能知方面，分为量与量果，所以成为三分。陈那以为：如没 有自证分，就没有量果。即使能取境相，但以后的识体，由於没有自知取境，所以不能自忆心心 所了境的情形。对於这一问题，说一切有部Sarva^stiva^din等，认为念smr!ti有忆念过去 的作用，所以当时虽没有能知自心，但后念能忆念以前的心。陈那以为：忆念是心所法，念也还 是具足三分的，否则后念也不能忆知前念了。所以在所引的偈颂下，又有一偈说：忆念也有量与 量果二分。在唯识学中，相分（所量）、见分（量）、自证分（量果），「此三体无别」。没有 [P340] 别体而用有差别，所以可立为三分。『佛地经论』提到三分时，就说：「如是三分，不一不异」 (17)。瑜伽唯识学，渊源於说一切有部及经部Sutra^ntika，坚守「指不自指，刀不自割」的原 则，否认一刹那中，心能自知。现在自证分与见分，是内心的二分，那就可说自证分证知见分的 了境情形了。陈那的三分说，留下待解的问题：自证分能证知见分，那又有谁来证知自证分呢？ 自证分也是不能自知的，因而有护法的四分说，如『成唯识论』说：「若细分别，应有四分。三 分如前（所说），复有第四证自证分；此若无者，谁证第三」(18)？护法的四分说，问题还没有解 决：证自证分又有谁来证知呢？如立证证自证分，那样的一直推论下去，也不能解脱这问题的困 境。好在说一切有部，传下巧妙的论法，可以采用。如「生」能生一切，谁又生这生呢？有 「生生」能生於「生」。那「生生」又由谁生呢？说一切有部立展转论法：「生」能生「生生」 ，「生生」能生「生」；「生」与「生生」，展转相生，解免了无穷生的过失。「得」也是这样 ：「得」能得「得得」，「得得」能得於「得」。「得」与「得得」，展转相得，难题也就解决 了。四分说者采用了这一论法：「证自证分」能证「自证分」，「自证分」能证「证自证分」， 后二分展转相证知，所以四分说就圆满了。三分，四分说，坚守「心不自知」的原则，其实是融 摄了大众部Maha^sa^m!ghika所说：心能知他，也能自知的意义。总之，三分说是成立於依识 自体，似现见分与相分的意义。说明唯识变现，实不外乎「唯识」与「二性」。三分、四分，是 [P341] 为了论究心识自知而引起的。
大乘经重於胜义的现证。在这一原则下，「依於法性」，「依於胜义」，显示发心、修行与 佛的果德。大乘经的出现，与论究「佛法」而发达的论书摩算理迦ma^t!rka^，阿毗达磨 abhidharma；范围僧伽的毗奈耶vinaya，关系不大，也就很少的论到。当然，在「大乘 佛法」发扬中，也渐渐的为大乘经师所引用。特别是大乘论师，面对（声闻部派的）现实佛教界 ，不能不加以考虑。对阿毗达磨等论书，龙树Na^ga^rjuna在『大智度论』中，也只多少引用 。西元五世纪初，鸠摩罗什Kuma^raji^va「常叹曰：吾若着笔作大乘阿毗昙，非迦旃延尼子比 也」(19)！而在印度，西元四·五世纪间，过去论书的论究方法、论究成果，正融入「大乘佛法」 体系中，这就是论书型的经典『解深密经』，『阿毗达磨大乘经』，及无着所传出的论典 『瑜伽师地论』，『大乘庄严经论』，『摄大乘论』，『大乘阿毗达磨集论』。瑜伽行派兴起 於北方，而盛行於中印度，受说一切有部与经部思想的影响极深，表现出与一般大乘经的不同， 这就是充满了摩算理迦与阿毗达磨的特色。『大乘庄严经论』，是依『瑜伽』的「菩萨地」造的 。在「菩提品」中，以一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身。广说法界dharma-dha^tu的种种 甚深，也就显示了依无漏法界而住的佛甚深。在「菩萨地」的基础上，『庄严论』融摄了当时众 多的大乘经。说诸佛法界后，说佛的三身：自性身svabha^va-ka^ya，受用身sam!bhoga-ka^ya [P342] ，变化身nirma^^n!a-ka^ya；三身说，可能是依『金光明经』的。又说四智：圆镜智a^dars/a-jn~a^na A平等性智samata^-jn~a^na，妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na 。转染为净的一切种智，『庄严论』是以法界为依止的；杂染生死的显现，也就是「唯识」现， 『庄严论』是以（阿赖耶）种子bi^ja为依止的。『论』上说：「如是种子转，句（器世间） 、义（色等尘）、身（五根）光转，是名无漏界，三乘同所依」(20)：这是转舍杂染种习，转安住 於无漏法界的解脱了。依杂染种子而唯识现，依清净法界而住（解脱身或）佛智，转染依为净依 ，在说明上，多少带有二元的形迹。依『阿毗达磨大乘经』而造的『摄大乘论』，作了更好的安 立。依阿赖耶识为依止，成立杂染生死与清净解脱。阿赖耶（杂染）种子识，唯识现为有漏杂染 ；阿赖耶识中，「最清净法界等流正闻饫习」，性质是反阿赖耶识的，能引生出世心，杂染尽就 转所依而得法身。闻饫习依附阿赖耶识，其实是「法身、解脱身摄」，这暗示了「唯识」唯 种识显现的底，就是如如法身(21)，这也许受到『阿毗达磨大乘经』的影响。『阿毗达磨大乘经 』的特点，就是依他起性「彼二分」，「杂染清净性不成故」(22)。依他起性不是一成不变的，如 随染污而转，依他起的杂染分，就是遍计所执性；如随清净（离杂染）而转，依他起的清净分， 就是圆成实自性parinis!panna-svabha^va。转依a^s/raya-para^vr!tti得涅簄，得菩提，『 摄大乘论』的后二分「彼果断分」，「彼果智分」，都是依依他起通二分而说转依的。关於 [P343] 圆成实性，『摄大乘论』引经颂说：「若说四清净，是谓圆成实。自性及离垢，清净道、所缘， 一切清净法，皆四相所摄」(23)。「所缘」是「生此境清净」，就是听闻「最清净法界等流」的大 乘教法。正法是佛所觉证的，依自证而施设教法，教法并不等於佛所证的，但也不离佛的自证， 如摄影一样。教法为清净的所缘境，依此而引生清净，名「生此境清净」，与上文所说到的「正 闻饫习」一样。「清净道」是菩提分法，波罗蜜多等，菩萨所修的圣道，依圣道能得圆满清净的 佛果。「自性」是本来清净的法界、真如等，多约在缠说。「离垢」是法界离一切障垢而显，约 出缠说。这四种清净，总摄一切清净法。然「所缘」是境，「道清净」是行，如来果位所有的无 量功德，在四清净中属於那一类？如属於离垢清净，那就与「不空如来藏」说相近，佛智菩 提应该是常住的。『楞伽经』说：「无漏习气非刹那」(24)，无漏习气不是刹那生灭的，那从无漏 习气所现起的无漏功德，当然是常住了。如不属於「离垢清净」，那佛果的无尽功德，就出於四 种清净之外，又与颂说不合。无着论所说的佛，当然是圆成实性。如『庄严经论』以一切种智为 佛的「自性」；「白法所成身」，是无漏清净善法所成身，也就是法身dharma-ka^ya的意义 。佛身是转依而得的，「佛体与最上圆满白法相应」：「一、得极清净出世智道，二、得无边所 识境界智道」。所以转依成佛，是以一切种智为佛自性的。然佛一切种智所摄一切白法，与真如 无别，是真如清净所显，不是妄分别那样的。『庄严经论』广说佛无漏法界的甚深，以「譬如染 [P344] 画空」作结。说佛是这样那样的，其实佛无漏界是不容分别戏论的。说佛这样那样，是彩色的绘 画虚空那样，了无形迹可得。这样的佛，是圆成实性，『楞伽经』等都说正智、真如为圆成实。 以此来通释大乘经，特别是后期大乘的如来观，容易得出佛智常住（或一得以后，常住不变）的 结论。然『庄严经论』所说的三身：自性身是转依所成的，「一切佛等无差别，微细难知」。而 为众所见的，在净土中受用法乐的，是受用身；种种变化利益众生的，是变化身。自性身重於契 证清净法界，而受用身与变化身，约自利与利他说。佛自利的受用身，刹土，众会，佛号，佛身 体等都不同。这可以释通十方佛土的种种差别，但佛佛平等的、自利的真实身，有这样的差别吗 ？自性身是自性常；受用身是不（间）断常，变化身是相续常，后二身是无常的，解说经说的常 住佛，所以约别义而称之为常。『论』说四智，圆镜智「不动」，后三智与三身中的后二身，都 依圆镜智而起；圆镜智与自性身，有相当的意义，不过自性身约无漏界为所依止说，圆镜智约与 真如无别的一切种智说(25)。无着的『摄大乘论』，在「彼果智殊胜分」，也立三身。「自性身者 ，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。『摄论』广说法身，法身有五相：「转依为相」， 「白法所成为相」，「有无无二为相」，「常住为相」，「不思议为相」：而但为成熟菩萨的受 用身，多为成熟声闻的变化身，是无常的。法身转五蕴而得自在；转识蕴得四智，那法身是以四 智（等）而自在的。『论』中说「念佛法身」；说佛受用的十八圆满净土。『摄论』所说法身， [P345] 是如智不二的，超越一切而又显现一切，利济一切有情(26)。从如智不二的超越性说，法身与自性 身相同；法身内证而起不思议用，利济有情，应该与自性身不同。法身常住，四智是常还是无常 呢！又如『庄严经论』的受用身，也称法受用身，是「自利」的，於净土中自受用法乐；而『摄 大乘论』的受用身，却是「但为成熟诸菩萨」，意义上是不同的。『庄严经论』与『摄论』，都 说转识蕴得四智，而没有对转识为智，作详细的叙述。汉译本说到转第八，七，六，前五识 四类，分别的得四种智，但梵本中缺。这是译者波罗颇迦罗蜜多罗Prabha^karamitra，在那 烂陀寺，亲近戒贤论师，而以当时那烂陀寺的唯识学，补充了『大乘庄严经论』(27)。『唯识三十 论』，详於三类转变识的分别；从唯识现而论到唯识性；在行果的叙述中，泛称佛果为「法身」 ，对身、智没有明确的分别。唯识学在发展中，对佛果完成精密的叙述，那是世亲以后，瑜伽唯 识论者的重要任务，以适应佛教界（倾向以佛为主的佛法）的要求。
世亲以后，到戒贤的时代，约近二百年。唯识论者，有以阿赖耶a^laya识与如来藏 tatha^gata-garbha相结合的，是『入楞伽经』与『大乘密[厚]严经』，在「虚妄唯识」的假相下，显 出「真常唯心」的真义。不忘『瑜伽论』义，以经典形式出现的，有『佛说佛地经』及『如来功 德庄严经』。玄奘所译『佛说佛地经』（大正一六七二一上）说：
「当知有五种法摄大觉地。何等为五？所谓清净法界，大圆镜智，平等性智，妙观察智， [P346] 成所作智」。
大觉地，就是佛地，依此五法而成就圆满大觉佛果的。所说「五法」，清净法界dharmadha^tu-vis/uddhi 是真如tathata^异名，如与四智，作了各别的说明。『成唯识论』引『如来 功德庄严经』说：「如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应」(28)。无垢识，是阿摩 罗识amala-vijn~a^na的义译。依此经说，阿摩罗识是转染为净的第八清净识，摄持一切清净 无漏种子[净无漏界]；如阿赖耶识的摄持杂染（及清净）种一样，阿摩罗识摄持净无漏种，现起一切 无漏清净的佛法。无垢识与圆镜智相应，也与有漏第八识，与有漏心所相应一样。这样，确定了 清净法界以外的四智，是有为的清净依他起性，与『瑜伽论』「摄决择分」所说：「依他起自性 ，亦正智所摄」相合(29)。正智是无漏智，是依他起性，不是圆成实性所摄的。还有，佛的无漏智 ，与无漏识相应，也是有漏智那样，与有漏识相应。这是与一般大乘经，从「依智不依识」，而 倾向於唯智无识的不同。如与智各别，无漏智与识相应，契合『瑜伽师地论』与阿毗达磨论的见 解。
在论书与论师方面，『唯识三十论』的安慧释，不知作者名字的『转识论』，都没有广说佛 果。玄奘所译的，「亲光等菩萨造」(30)的『佛地经论』这样说：「无为功德，净法界摄」；「有 为功德，四智所摄」(31)。明确的区别了清净法界与四智的不同。有漏位说一切唯识，依『大乘百 [P347] 法明门论』，一切法略分为五：「一切最胜故[识]，与此相应故[心所]，二所现影故[色]，三位差别故 [不相应行]，四所显示故[无为]」(32)。无漏位转识成智，『佛地经论』也说：「四智具摄一切佛地无漏 心及心法，若俱有法[不相应行]，若所变现品类差别[色]」(33)。无漏位依智得名，其实也是心与心所相 应的，所以：「四智相应心品，┅┅有二十一，谓五遍行，五各别境，十一唯善」。转染成净的 八种净识，每一净识都是与二十一无漏善心所相应的(34)。以上『佛地经论』的解说，是大乘而阿 毗达磨化的，与『瑜伽师地论』的风格相同。无着论说的三身，『佛地经论』分别为自受用身与 他受用身，会通了『庄严经论』与『摄论』的异说。『大乘庄严经论』，说到四智，但没有说转 什麽得什麽智。无性Asvabha^va的『摄大乘论释』，说转八、七、六、前五识，别别的得四 智(35)。『佛地经论』与无性的『摄大乘论释』，是世亲以下，陈那、护法、戒贤的系统；玄奘杂 糅而成的『成唯识论』，所说转依的意义，就是依此而作更圆满的安立。『成唯识论』约四种义 来说明转依：一、能转道；二、所转依；三、所转舍；四、所转得。「所转依」有二，持（染净 ）种依与迷悟依，这是会通了阿赖耶识为所依，如来藏（真如、法界等）为所依的二大流。「所 转得」有二：「所显得」是真如离障的大涅簄，约义立四种涅簄；「所生得」是大菩提，从无漏 种子所生的，就是四智相应心品(36)。在如、智差别（不一不异之异），正智是有为依他起性的原 则下，抉择、会通：『成唯识论』所代表的，是西元六·七世纪间，那烂陀寺大成的唯识学。 [P348]
在这，顺便说到瑜伽唯识传来我国的情形。『瑜伽师地论』「本地分」的「菩萨地」，西 元五世纪初，已由昙无谶Dharmaraks!a译出；菩萨戒以外，没有引发多大影响。西元六世纪 初，北印度的菩提流支Bodhiruci等来，译出世亲的『十地经论』等。『十地经论』的宏传， 形成「地论师」一系。「地论师」说：阿梨[赖]耶识是真识。『十地经论』说：「应於阿梨耶识及 阿陀那识中求解脱」(37)，并没有真识的意味。「地论师」的真识说，可能是从菩提流支所译的， 『入楞伽经』的「自相阿梨耶识不灭」中来的(38)。西元五四六年，真谛Parama$rtha来中国， 译出世亲的『摄大乘论释』等，成「摄论师」一系。真谛所译的『摄论释』，在世亲的解说中， 每有所补充、解说（所译其他的论书，也有这种情形）。如说：「阿梨耶识，界以解为性」；「 闻饫习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」(39)。持种、异熟阿梨耶识以外，又立解性梨耶 ，所以阿梨耶有「真妄和合」的意义，这可能是从『阿毗达磨大乘经』所说，依他起性「彼二分 」而来的。真谛於八识外，立阿摩罗识无垢识，也许是『楞伽经』「八九种种识」的第九识 吧！阿摩罗识的内容，是八地菩萨（及阿罗汉）舍阿梨耶所得的「转依」；又通於初地所证得的 ；及众生的本净心(40)。真谛所译的论典，重於阿赖耶（或作「本识」）种子识的转变，被称为「 一能变」说。而最特出的，是对阿梨耶识为所依，如来藏为所依两大思想，作了疏解融通的 工作。对翻译来说，不够忠实，但所援引的思想，是存在於当时的教界，并非他个人的意见。真 [P349] 谛是优禅尼Ujjayaini^人，近於摩腊婆Ma^lava，伐腊毗Valabhi^。这一带地方，正量部 Sam!mati^ya盛行，当然是不可说我anabhila^pya-pudgala的流行区。真谛所传，代表了 中印度西部地区的唯识（唯心）学。西元七世纪初，玄奘传来了大量的唯识经论，特别是杂糅众 说的『成唯识论』，被称为是「法相宗」或「唯识宗」。唯识学，本是依『瑜伽师地论』为本的。 无着的『大乘庄严经论』与『摄大乘论』，阐扬阿赖耶的种子识变（『摄论』说缘起与缘所生法 ，已有种子识变、现行识变二义）。由於会通当时流行的大乘经，也会通了如来藏与大我。依此 而发展下去，就有『楞伽』、『密严』等传出。世亲的『唯识三十论』，依『瑜伽』「摄决择分 」，阐扬阿赖耶、末那、前六识三类现行识变。陈那、护法一系，重视理性思辨，而思想 复归於『瑜伽』。正智是依他起，有为生灭的；智与识相应；如与智不一。依此来论佛果三 身、四智，都作了详密的分别；『成唯识论』再也不谈如来藏了。玄奘的西行求法，主要是「誓 游西方以问所惑，并取十七地论（『瑜伽论』「本地分）」以释众疑」；到了那烂陀寺，从戒贤 「听瑜伽三遍」(41)。玄奘所传的『成唯识论』，是综集当时中印度东部那烂陀大成的唯识学 。当然是经过近二百年的发展，可说是后起的，但从瑜伽唯识的发展来说，正是复归於『瑜伽』 的古义。
成立「一切唯识现」以外，瑜伽行派的卓越成就，是因明hetu-vidya^的高度发展。在瑜 [P350] 伽行派以前，从辩论术而来的论理学，是称为正理尼夜耶naiya^yika与因论hetu-s/a^stra 的。「正理」，本是真理的意义，其后演化为思惟论究真理的方法。大抵由於种种沙门团兴起， 印度传统的婆罗门Bra^hman!a教徒，迫得发展辩论术。其中特重思辨以求真理得解脱的，形成 尼夜耶派，有『正理经』；胜论Vais/es!ika也以究理着名；数论Sa^m!khya，弭曼萨Mi^ma^m!sa^ 等，婆罗门教分流出的教派，都多少有论理的学风，西元一世纪起，渐渐的流行起来。尼 夜耶派的『正理经』，明十六谛（或作十六句义）。一、量prama^n!a，立现量，比量，譬喻 量，声量（教量）。量是正确的知识，可作为知识的准量。正确的知识，依此四量而得，所以『 方便心论』说知四量名「知因」。二、所量prameya，是所知的对象。三、疑sam!s/aya， 四、用prayojana：对所知见的事理，不能确定[疑]；所以有求解决的作用。五、宗悉檀 siddha^nta，是立者所主张的，有遍所许宗，先禀承宗，傍准义宗，不顾论宗四宗。六、 喻dr!s!t!a$nta，是举例。七、支分avayava，就是比量的五支：宗，因，喻，合，结（决定 。八、思择tarka。九、决nirn!aya，义理决定。以上，是论证的重要事项。以下，是实 际论辩，论证的谬误或失败，如一０、论议va^da，彼此互相论议。一一、纷议jalpa；一 二、坏义vitan!d!a^；一三、似因hetu-a^bha^sa；一四、难难chala；一五、诤论ja^ti；一 六、堕负nigrahastha^na，论议失败。从十六句义，可见与未来因明的关系。思惟分别与论辩 [P351] ，依龙树Na^ga^rjuna的中道观，是不能证知正理而得解脱的，所以龙树作『回诤论』与『广 破经』，彻底的评破了『正理经』。然思辨正理的方法，主要是为了自宗与他宗间的辩难；受一 般异教学风的影响，佛教也不得不采取、修改正理派的论法，作为维护佛法的方便。魏吉迦夜Kin%kara 译出的『方便心论』说：「如为修治第摩罗果，而外广植荆棘之林，为防果故。今我 造论，亦复如是，┅┅为护法故」(42)。『方便心论』，经录都佚名，「高丽藏本」也如此，但「 宋藏本」以下，都作「龙树菩萨造」，是不足信的。又有陈真谛的『如实论』「反质难品」，「 如实」可能是「正理」的异译。「反质难品」，与『集量论』所破的『成质难』相合。传说是世 亲所造，为陈那所否认。『方便心论』与『如实论』，都是佛教徒，叁照『正理经』的论法，多 少修正，作为立正破邪的方便。『瑜伽师地论』「闻所成地」，以为「五明处」是三乘学者所应 该正确了解的。五明中的因明，是「於观察义中诸所有事」。「诸所有事」，共七种：「一、论 体性，二、论处所，三、论所依，四、论庄严，五、论堕负，六、论出离，七、论多所作法」。 七事，都是有关对敌[论]方立论的事，瑜伽行派早期的修学因明，显然还是辩论法。七事中的「论 所依」，为辩论的主要依据。立论：「所成立义」，有自性与差别；「能成立法」有八：「一、 立宗，二、辩因，三、引喻，四、同类，五、异类，六、现量，七、比量，八，正教量」。『显 扬圣教论』所说相同，名之为「论法」(43)。『大乘阿毗达磨集论』，名为「论轨」，简略些，内 [P352] 容大致相合。只有「能成立法」的前五法，作：立宗，立因，立喻，合，结，那是与『正理经』 的五支作法，完全一致了(44)。传说世亲有『论轨』，『论式』，『论心』的三部着作，都已失传 ！
因明的革新而大有成就的，是世亲的弟子陈那。陈那的因明八论，玄奘译出了『因明正理门 论本』，『观所缘（缘）论』。义净译出了『集量论』，可惜佚失了；又译出『取因施设论』， 『观总相论颂』。吕澄依藏译本，出『集量论释略抄』，并与『因明正理门论』，互相比对印证 。又译出『因轮决择论』。玄奘所译的，商羯罗主S/an%karasva^min的『因明入正理论』，是 依『集量』、『理门』而作的，陈那因明论的特色，如『瑜伽论』等立三种量，陈那但立现量 pratyaks!a-prama^n!a与比量anuma^na-prama^n!a二量。至教量或圣教量每一教派 的经说（如吠陀，佛经，新旧约），如不为对方所信受，就不能成为定量。如经教所说，正确而 可以为他所接受的，那一定是符合现量与比量的。所以但立二量，不取圣教量，也就是以理为宗 ，而不是信仰为先的。明显呈现而离分别的智，是现量。现量有四类：（五）根识所了；意（五 俱意）也有离分别的；心与心所的自证分；瑜伽者离分别的直观。比量是推理的正确知识，有自 比量与他比量。自比量，是自已推理的正知；以自已的正知，为了使他了解而立量，是他比量。 旧时是五支作法，陈那简化为三支：宗siddha^nta，因hetu，喻dr!s!t!a$nta。如立「声无 [P353] 常[宗]，所作性故[因]。诸所作者，皆见无常，如瓶等[同喻]；诸是常者，见非所作，如虚空等[异喻]」 。比量的三支中，因三相是最重要的，三相是「（遍）是宗法性；同品定有性，异品遍无性」。 『顺中论』说到：若耶须摩论师说言┅┅「彼因三相」；因三相是「朋[宗]中之法，相对[异]朋无 ，复自朋成」(45)。『成实论』说：「十六种（句）义，是那耶修摩（所）有」(46)。若耶须摩或译 那耶修摩Naya-suma，是正理学徒的意思。『如实论』说：「我立因三种相：是根本法，同 类所摄，异类相离」(47)。这可见「因三相」是陈那以前所旧有的，陈那是对「因三相」作更合理 的论列。如『因轮决择论』，就是说明因三相的正因，及不具三相的过失。在因明论理的卓见外 ，依佛法来说，是将重於认识论的现识变现，与重於论理学的正知量论，结合起来；也是为 了成立唯识变现，所以在认识论与论理学上痛下功夫。如唯识学中，立相分、见分、自证分；因 明中，立所量、（能）量、量果自证。又在现量中，立瑜伽者的直观，与修持佛法的宗教经 验相结合。陈那的因明，或称量论，不是一般的，而是以世俗的「因论」，作为成立、理解唯识 现的方便。
陈那再传第子法称Dharmaki^rti，造了七部量论，『释』量论是最重要的一部。法称的论 书，文字艰涩，起初不受人尊重。后得弟子天主慧Devendramati与释迦慧S/a^kyamati的 精研注释，才流行起来。玄奘没有提到法称，也许他的着作，还不大流行；义净就说到「法称则 [P354] 重显因明」了(48)。法称的论书，与天主慧等释论，西藏都有译本。近来法尊译出的『释量论』；及 依僧成的『释量论疏』，略出『释量论略解』，多少可以了解一些。『释量论』是依据『集量论 』，解说而有所修正发展的。如陈那的宗、因、喻三支，还是传统五支说的简化。对他而成 立自宗，或评破对方的主张，一定要先揭出自已的见解（或否定对方的主张）宗；其次说明 理由因；然后从同类、异类两方面，举事例来证成喻。宗、因、喻的三支次第，主要是 适合於对他的辩论。法称修改为近於喻、因、宗的次第：如凡是所作法，都是无常的，如瓶盆等 ；声也是所作法；因而得到「声是无常」的结论。这一次第，近於西方逻辑的三段论法，是顺於 自已正确推理的次第（自比量）。法称着重於自己正确的推理，使这一方法，能普遍应用於自已 对佛法的正确思惟，所以『释量论』四品，第一品就是「自义比量品」。陈那在「宗过」中，有 「决定相违」：如甲方以三支比量，成立自宗；乙方也成立一比量，与甲方的立义相反，而比量 的三支却都没有过失。这就成了立敌双方对立，相持不下的局面，名「相违决定」。「相违决定 」，近於西方逻辑中的「二律背反」。法称不立「相违决定」，以为正确的思惟，必有所决定， 也就是正理定於一，所以否定了「相违决定」。然身在相对的世间，运用世间的名言分别，思惟 世间的事理，陈那立「相违决定」，可能还是正确的！陈那的『集量论』初说：「归敬为量、利 诸趣，示现、善逝、救护者。释成量故集自论，於此总摄诸散义」。一般造论的，多数先归敬佛 [P355] （法、僧），说明造论的所为动机与目的所在。『集量论』初的一颂，上二句是归敬为量的 佛；下二句说明造论的所为。这本是造论的一般清形，法称却据此一颂，成立第二「成量品」（ 二八五·五颂）。「成量品」说释尊开示四谛，使人如实知四谛：知苦、断集、证灭、修道。佛 是依此修习而成，具足大悲等功德。佛所知、所说，无不是究竟正确的，是真正的「量士夫」， 可作为我们闻思的准量。在「量论」、「因论」的发展中，法称的着作与后起的解说，在世间「 认识论」与「论理学」中，应有值得研究的价值！
「量」，是认识论；「因明」，是论理学（逻辑），都只是世间的学问。在瑜伽唯识派中发 展起来，对佛法的影响极大，几乎成为学佛者必修的科目。因明为五明之一，无着、世亲以来， 非常重视他。由於正理派等势力增强，学风重视辩论，瑜伽行派不能不研究来求适应，而为了成 立「唯识」，应该是发展的主因。「唯心」或「唯识所现」，是瑜伽行者修验的心境，而说明一 切唯识所现，说种子识变，是不够的，必须依现行识分别所分别中去说明。唯识理论的诱发 者，是经部。经部以为：十八界种子生一切法，是实有的，而约六根、六境十二处生识来说 ，是假有的。如『顺正理论』说：「（经部）上座作如是言：五识依[根]缘[境]，俱非实有。极微一 一不成所依、所缘事故，众微和合方成所依、所缘事故。┅┅极微一一各住，无依缘用，众微和 合，此用亦无，故处是假，唯界是实」(49)。在认识论中，经部是说根与外境是非实有的，但依种 [P356] 子[界]所生色，是实有的。如种子是依心识而相续有的，从种子识生起的色等，不也可以说非实有 吗？在认识论能所关系中，经部以为眼识所见的色，是眼识的表象，而不是实色，瑜伽唯识 者也是这样说的；所以瑜伽唯识兴起，经部就被融摄而消失了。释尊说：「二和生识」。如眼识 生起，一定要有青、黄等色为所缘；有眼根「清净色」，等於视觉神经的生理机构作所依， 眼识才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯识」，说色是眼识的表象，眼根是生识的功能(50)。这是 但立能识、所识，而完成「唯识无义」的定律。法称但说唯识现，没有说阿赖耶识，可能是：阿 赖耶识的行相、所缘，微细难知，在能所相关的认识论中，不容易说明阿赖耶识的所缘，是唯识 所现吧！总之，成立「唯识」与量论的发展，是密切相关的。然从印度辩论术而来的，无论是 正理、胜论等论法；『瑜伽论』的因明，陈那、法称大成的量论，都不是推求未知的事理，发展 新知，只是为了维护自已的宗教而努力以种种论理方法，证明自宗是正确的。以因明来说， 立自、破他，无非是维护佛法的方便。法称的时代，佛教界倾向於如来果德，及对人（师长）的 诚信。『释量论』特立「成量品」，论证佛智的完全正确，多少是为了适应时代的要求(51)。
注【25-001】『成唯识论述记』卷第一本（大正四三·二三一下二三二上）。
注【25-002】吕澄『安慧三十唯识释略抄』（内学第三辑一一五一二０）。
注【25-003】『瑜伽师地论』卷五（大正三０·三０二中）。『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三五上）。『成唯识论
[P357]
』卷二（大正三一·九中一０上）。
注【25-004】『瑜伽师地论』卷五一（大正三０·五七九上下）。『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三五中一三
七上）。『成唯识论』卷三·四（大正三一·一五中一九上）。
注【25-005】『瑜伽师地论』卷一（大正三０·二八０中）。『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三三下一三四上）。
『成唯识论』卷五（大正三一·二四下二六上）。
注【25-006】『大乘庄严经论』卷一（大正三一·五九四中下）。『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三六中下）。
注【25-007】『大乘庄严经论』卷五（大正三一·六一三中）。『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三三下）。
注【25-008】『唯识二十论』（大正三一·七五中）。
注【25-009】『观所缘缘论』（大正三一·八八八下）。
注【25-010】『唯识二十论』（大正三一·七四中）。
注【25-011】『阿毗达磨顺正理论』卷三三（大正二九·五三一下）。
注【25-012】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一二引经（大正二七·六三四下）。
注【25-013】『大乘庄严经论』卷四（大正三一·六一三下）。
注【25-014】『摄大乘论本』卷中（大正三一·一三九上）。
注【25-015】『瑜伽师地论』卷五一（大正三０·五七九下五八０上）。
注【25-016】『成唯识论』卷二（大正三一·一０中）。『集量论释略抄』（内学第四辑一一）。
[P358]
注【25-017】『佛说佛地经论』卷三（大正二六·三０三上中）。
注【25-018】『成唯识论』卷二（大正三一·一０中）。叁阅『佛说佛地经论』卷三（大正二六·三０三中）。
注【25-019】『高僧传』卷二（大正五０·三三二下）。
注【25-020】『大乘庄严经论』卷五（大正三一·六一四中）。
注【25-021】『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三六中下）。
注【25-022】『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四０下、一三九下）。
注【25-023】『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四０中）。
注【25-024】『大乘入楞伽经』卷五（大正一六·六二一下）。
注【25-025】以上，见『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０二上六０七中）。
注【25-026】以上，见『摄大乘论本』卷下（大正三一·一四九上一五一上）。
注【25-027】宇井伯寿『大乘庄严经论研究』（九一一）。
注【25-028】『成唯识论』卷三（大正三一·一三下）。
注【25-029】『瑜伽师地论』卷七四（大正三０·七０四下）。
注【25-030】『佛地经』有戒贤释，亲光释。「亲光等菩萨造」，那是糅合而为一本了；玄奘又糅合十师释而成『
成唯识论』。玄奘的一再糅译，显然有「定於一」的用意。
注【25-031】『佛地经论』卷三（大正二六·三０一下）。
[P359]
注【25-032】『大乘百法明门论』（大正三一·八五五中）。
注【25-033】『佛说佛地经论』卷三（大正二六·三０一下）。
注【25-034】『佛说佛地经论』卷三（大正二六·三０二中三０四上）。
注【25-035】『摄大乘论（无性）释』卷九（大正三一·四三八上）。
注【25-036】『成唯识论』卷一０（大正三一·五四下五七上）。
注【25-037】『十地经论』卷八（大正二六·一七０下）。
注【25-038】『入楞伽经』卷二（大正一六·五二二上 ）。
注【25-039】『摄大乘论释』卷一（大正三一·一五六下）。卷三（大正三一·一七五上）。
注【25-040】叁考拙作『真谛三藏阿摩罗识之研究』（『妙云集』「下编」三『以佛法研究佛法』二七九二八八）。
注【25-041】『慈恩三藏法师传』卷一（大正五０·二二二下）。卷三（大正五０·二三八下）。
注【25-042】『方便心论』（大正三二·二三中）。
注【25-043】『瑜伽师地论』卷一五（大正三０·三五六上三六０下）。『显扬圣教论』卷一一（大正三一·五三一上
五三五中）。
注【25-044】『大乘阿毗达磨集论』卷七（大正三一·六九三中下）。
注【25-045】『顺中论』卷上（大正三０·四二上）。『顺中论』传为无着所造。对正理派的宗、因、喻等，取彻底否
定的态度，与无着的思想不合。
[P360]
注【25-046】『成实论』卷二（大正三二·二五六上）。
注【25-047】『如实论』（大正三二·三０下）。
注【25-048】『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二九中）。
注【25-049】『阿毗达磨顺正理论』卷四（大正二九·三五０下）。
注【25-050】『唯识二十论』（大正三一·七五中）。『观所缘缘论』（大正三一·八八八下八八九上）。
注【25-051】以上陈那、法称的「量论」，曾叁考吕澄所译『集量论释略抄』，『因轮决择论』，及『因明正理门
论证文』（内学第四辑一六五二七０）。法尊所译『释量论略解』（台湾佛教出版社出版）。