世亲Vasubandhu时代，中观者Ma^dhyamika僧护Sam!gharaks!a，先后得到了 两位弟子佛护Buddhapa^lita与清辨Bha^vaviveka，衰落的中观学，这才重振而开始 了新的机运。后期中观的着作，西藏的译本不少；汉译的仅有清辨的『般若灯论』，『大乘掌珍 论』，及莲华戒Kamalas/i^la的『广释菩提心论』等。近来，法尊译出月称Candraki^rti 的『入中论』，及从所译的『菩提道次第广论』，『辨了不了义善说藏论』，多少知道一些。衰 落的中观学，忽而兴盛起来，可说是瑜伽行派Yoga^ca^ra所激发的。瑜伽行派的根本信念， [P361] 是经说「一切法无自性空」，是不了义的；三自性中，遍计所执自性parikalpita-svabha^va 是无[空]的，依他起自性para-tantra-svabha^va与圆成实自性parinis!panna-svabha^va是有（自性）的， 这才是了义的（如『解深密经』说）。龙树Na^ga^rjuna依『般若』等经造论，那时没有『解 深密经』，没有三自性说，当然不会评论后起的经论。后起的瑜伽行派，却以先前所说「一切法 无自性空」为不了义，中观派自然会起来声辩。似乎龙树的后学，兴起了诤论，其实诤论的原因 ，应该是以「一切法无自性空」为不了义的瑜伽行者。复兴的中观学，在确认「一切法无自性空」 是了义的这一点上，是一致的，与瑜伽行派对立。但在瑜伽行派的兴盛中，中观者或多或少的受 到影响，也就渐渐的分化了。分化的原因，还有重要的是：一、「后期大乘」经的流行，应给以 解说。二、论究『中论』，『四百论』等深观，而不知龙树的大论，如『大智度论』，『十住毗 婆沙论』，所以在缘起prati^tya-samutpa^da事的安立方面，不免无所适从而所见不同了。
佛护着『中论释』，大体依『根本中论无畏释』。清辨着『根本中论般若灯释』（即『般若 灯论』），论中评论了佛护释，如『般若灯论』卷一（大正三０五二下、五三上）说：
「（佛护）释曰：诸法无有从自体起，彼起无义故；又生（应）无穷故。（评曰）彼不相 应，此义云何？以不说因及譬喻故；又不能避他说过故」。 「佛护论师释曰：他作亦不然，何以故？遍一切处一切起过故。论者[清辨]言：彼若如此说 [P362] 过，即所成能成颠倒故，谓自俱因起体过故。或时有处随一物起故，先语相违。又若异此 ，遍一切处一切起过，此语能成他起过故，此不相应」。
在解说『中论』破「自生」与「他生」等处，清辨不同意佛护的破他方法。如破「自生」， 佛护以为：自（体）生（自体）是自体已有而说再生，那是毫无意义的。已有，何必再生呢？如 有自体而要更生，那就该生生无穷了！这样的破斥，不提自已的意见，只从对方的主张中（如「 自生」），指出对方语意的内在矛盾，这确是龙树的常用的破法，清辨不同意这一破法，认为要破 斥他宗，应说因与譬喻，也就是要应用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍 论』说：「真性有为空，如幻，缘生故。无为无有实，不起，如空华」(1)。明有为，无为空，就 立了两个具足宗、因、喻的比量。清辨（与护法时代相当）在异教的正理派naiya^yika，瑜伽 行派的因明hetu-vidya^立破影响下，也觉得破他是应该这样的自立比量，所以评破了佛护。 起初，佛护与清辨门下，都没有觉得有太大的问题，到了佛护再传的月称Candraki^rti，作『 根本中论明显句释』，才揭发了清辨与佛护间的根本歧异。依月称说：一般的比量，是依某些共同 （「极成」、「共许」）的见地，而论究彼此的不同，到底什麽是正确的。然在中观者的不共见 地中，与中观以外的学派，不可能有共许的，所以立量（或立或破）是不可能的，如『辨了义不 了义论』广说(2)。「一切法无自性空」，原则上是中观派一致的。然胜义Parama$rtha中「一 [P363] 切法无自性空」，而世俗sam!vr!ti中，清辨以为缘起法是有自相svalaks!an!a的，自相也 就是自性svabha^va。在彼此共许的自相有法下，可以立量。然依月称说：『中论』说缘起无 自性，无自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空义故，一切法得成」，缘起如幻如化，也是无 自性的。这不是一般人所有的共识，所以自立比量以破他，是不可能的。对无明avidya^所蔽 的众生，只有从对方的见解中，指出他自义的矛盾，使他「触处难通」，从反省而理解自相有的 谬误，引向胜义的修证。『入中论』卷二（汉院刊本一八）说：
「痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说为世俗谛，所有假法唯世俗」。
世俗，有覆障的意义。缘起如幻，而在众生（无明覆障）心境，现起谛实相，如来也就随世 俗而称之为（世俗）谛。在圣者的心境，缘起如幻，可说「唯世俗」而不再是「谛」了。『中论』 青目释也说：「一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，於世间是实」(3)。从破他的方法中，发见 清辨所说的因缘生法，世俗谛是自相有的，应「自立量」以破他，所以称为「自续」或「自立量派 」Sva^tantrika。佛护与月称，随他所说而难破，所以称为「应成」或「随应破派」 Pra^san%gika。这是有关胜义的观察与二谛安立的。
后期中观学，在「后期大乘」经论流行的时代，引起种种新的问题。「佛法」所开示的，是 生死的解脱。「后期大乘」的『胜謦经』，提出了两类生死。生死是烦恼kles/a，业karman [P364] ，（生死）苦duh!kha的延续。『胜謦经』在一般的烦恼四种住地（与一般所说，见所断 、修所断烦恼相当）外，别立无明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善恶业外，别立无漏 业ana^srava-karma。在一般的生死，一次又一次的分段生死外，别立意生[成]身manomaya-ka^ya 的不可思议变易死acintya-parin!a^ma-cyuti。无明住地为因，无漏业为缘， 得意生身的变易生死(4)。这是在共三乘所断的五趣生死外，别有大乘菩萨不共的生死，究竟解脱 ，才能成佛。说明大乘的不共，有二乘共断的烦恼障kles/a$varan!a，佛菩萨所断的智[所知]障 jn~eya-avaran!a。在离执证空方面，声闻离我执，证补特伽罗无我pudgala-nira^tman， 或名生空补特伽罗空pudgala-s/u^nyata^；大乘更离法执，证法无我dharma-nira^tman ，也就是法空dharma-s/u^nyata^。这些论题，解说上或多少差别，却是「后期大乘」所共说的 。对於这，清辨的『般若灯论释』卷一一（大正三０一０六中下）说：
「二乘之人见（人）无我故，烦恼障尽，乘彼乘去，是名说┅┅断烦恼障方便已」。 「为大乘者，说二无我为最上法，说断智[所知]障方便已」。
清辨所说的，显然是随顺「后期大乘」的：二乘得人无我，断烦恼障；大乘得二无我，更断 所知障。然月称的见解不同，如『菩提道次第广论』卷一七（汉院刊本二八）说：
「如明显句论云┅┅由内外法不可得故，则於内外永尽一切种我我所执，是为此中真实 [P365] 性义。悟入真实者，慧见无馀烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭 我」。 「由我不可得故，则其我所我施设处[法]亦极不可得。犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无 所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我」。
无我，『入中论』说：「无我为度生，由人法分二」(5)。无我也就是空性，由於所观境不同 ，分为二无我或二空。无我与空的定义，同样是（缘起）无自性，所以能通达无我我空的， 也能通达无我所法空。反之，如有蕴等法执的，也就有我执。这样，大乘通达二无我，二乘 也能通达二无我。不过二乘在通达人无我时，不一定也观法我（如观，是一定能通达的），「於 法无我不圆满修」。经说二乘得我空，大乘得法空，是约偏胜说的。无明障蔽，对补特伽罗与所 依蕴等法，起谛实相，不知是没有自性的，这是生死的根源，也就是十二支的无明。执我、法 有自性，是烦恼障的根源，那什麽是所知障呢？『入中论释』说：「彼无明、贪等习气，亦唯成 佛一切种智乃能灭除，非馀能灭」(6)。二乘断烦恼，佛能断尽烦恼习气（所知障），确是「佛法 」所说的。月称的见解，与龙树『大智度论』所说，大致相同。
后期的「大乘佛法」，是以如来藏我tatha^gatagarbha-atman，自性清净心 prakr!tiprabha^svara-citta说；阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止说；二流合成的「真常唯心论」为 [P366] 主流的。后期流行的特出思想，代表「初期大乘」的中观者，怎样在保持中观思想下，去应付、 处理这新传出的思想呢？清辨造『中观心论』及释论『思择焰』，在『中观心论』的「入抉择瑜 伽行真实品」中，对瑜伽行派作了广泛的批评。『大乘掌珍论』所说：「入真甘露已具分别」(7) ，就是指『中观心论』说的。清辨的『般若灯论』，也批评了「三自性」，但汉译本的译者，传 承瑜伽学的波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra，却把他略去了。『十地经』说：「三界唯心」 ，清辨以为：经意是遮破外道所说，离心别有作者、受者我，不是说外境非有。『楞伽经』 说：「外境悉非有，心似身、财、处，现为种种义，故我说唯心」。清辨解说为：这是说外境不 是自性有的；依境而有种种心，似彼[境]行相而生。经上所说的（唯心），都不是「唯识变现」的 意义，彻底的否定了瑜伽行派的唯识说(8)。实践的方法，依『辩中边论』说：「唯识无义」，是依 妄分别识（及心所）的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，识也就不可得境空心寂。这 样，境无与识有，都归於无所得，平等平等，也就是契入真如。这一进修次第，真谛（Parama$rtha） 所译『十八空论』，称之为「方便唯识」，「正观唯识」(9)。清辨的『般若灯论』(10)说：
「若先许唯识，后仍遍舍者，与其以泥污后而洗，初即勿触远离为妙」。 「先即同修，无须悭吝」！
依清辨的意见，「识」终归是无所得的，那为什麽不直捷了当的，观境与识都是虚妄无实， [P367] 要分成先后次第呢！月称对唯识说，也作了详细的评判。经上所说的「唯心」，如『十地经』， 是为了遮破外道的作者、受者；『楞伽经』说，是为了遣除外境的执着。『入中论』引经说：「 如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心，此教显彼是不了义」(11)。医生的应病与药 ，当然是随宜方便；以治病为喻来说「唯心」。显然唯心（唯识）是不了义教。又广引『楞伽经 』说，「为除愚夫无我恐怖」，佛说类似神我的如来藏。结论说：「是故如是行相契经，唯识师 计为了义者，已由此教，显彼所说皆非了义」(12)。如来藏与阿赖耶识，来自不同的思想系，但在 稍迟的「后期大乘」经中。联合起来，发展到如『密严经』所说：「佛说如来藏，以为阿赖耶， 恶慧不能知，（如来）藏即赖耶识」(13)。瑜伽行者对於这一经说，似乎没有去解说。『入中论释 』依此而说：「随一切法自性转故，当知唯说空性名阿赖耶识」(14)。说如来藏是不了义，如来藏 就是阿赖耶识，阿赖耶识当然也是不了义了。月称以为，成立阿赖耶识，是为了众生的业果相续。 其实业入过去，并不等於消灭，过去业是能感报的，所以立阿赖耶识是没有必要的（为钝根，可 以这样方便说）。业入过去而是有的，是「三世有」说，但这是三世如幻有，与萨婆多部 Sarva^stiva^din的三世实有说不同。陈那Din%na^ga立自证分，能证知见分，后起心才能知前 心的了境。月称以为：「念」有忆念过去的作用，所以立自证分是多馀的：而且有「心能自知」 的过失。瑜伽行者成立「唯识」的种种譬喻，『入中论』一一的给与评破，成立缘起的心与境， [P368] 胜义中都是空的，而世俗中都是有的无自性的有。在世俗安立方面，如三世有，念能忆知过 去，有心有色等，近於萨婆多部，不同的是一切如幻，没有自性，所以有的称他为「随婆沙行」 。『入中论』卷二到卷五，对瑜伽行者的依他起性自相有，及唯识无境说，作了最彻底的批评。
瑜伽行者所宗依的『解深密经』，立三自性trividha-svabha^va，说遍计所执（我法） 是空的；依他起、圆成实性是有的。这一理论体系，是说一切有部的，「我及我所无[空]，有为， 无为有」的大乘化。『解深密经』依三自性立三无自性trividha-nih!svabha^va，解说『般若 经』等一切法无自性。这一思想，容易为经部等所接受，所以在三时教中，称此第三时教为「普 为发趣一切乘者」。约这点说，是有诱导二乘入大乘作用的（经部等多就大乘化了）。第二时教 是：「依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅簄，以隐密相转正法轮，虽更甚奇，甚 为希有，而於彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所」。到第三时 教，才是「於今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所」(15)。后期的中观者， 依缘起有，说一切法空无自性，与瑜伽行派所宗的『解深密经』不合，那当然要对『解深密经』 的三性说，作一番解说了。清辨是说世俗谛中有自相的，所以『般若灯论』中说：能遍计与所遍 计，都是世俗依他有的。说遍计所执「相无自性」，是约胜义说的。依他起的「生无自然性」， 是无自性生，也是「胜义无生」。「故於胜义，若色自性，若色生等空，为圆成实」(16)。这样的 [P369] 解说『解深密经』的三自性、三无自性，那是说瑜伽行者的解说错了！月称『入中论』卷三（汉 院刊本三一）说：
「如是行相诸馀经，此教亦显不了义。（释）如是行相经为何等？谓如解深密经，於遍计 执、依他起、圆成实三自性中，遍计执无性，依他起有性」。
『解深密经』的三自性说，月称论定为不了义的，与瑜伽行派的见解相反。『辨了不了义论
』解说为：如於一切法空无自性中，能安立生死业果与解脱，那『般若经』与『中论』所说，当
然是究竟了义的。如不能於无自性中，安立生死业果与解脱的，对一切法无自性空的教说，会引
生极大断见的，那就应如『解深密经』，也就是如瑜伽行者这样说了(17)。约根性的利钝来会通，
似乎比清辨的解说好些，因为这是与『解深密经』说相合的。『解深密经』说：「已种上品善根
，已清净诸障，己成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮」五事具足的根性，
听了第二时教的：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅簄」，能够深生信解，如实
通达，速疾能证最极究竟。对这样根性，当然无所谓「隐密」，也就用不着再解释深密了。由於
一般根性，五事不具足，引起不信，毁谤大乘，或颠倒解说等过失，这才说三自性、三无自性的
第三时教，再来解释一番(18)。这一解说，确是『解深密经』说的，也许瑜伽行者不以为然，但约
应机设教来说，中观与瑜伽，应该是可以并存的。
[P370]
注【26-001】『大乘掌珍论』卷上（大正三０·二六八中）。
注【26-002】『辨了不了义善说藏论』卷四（汉院刊本二五二八）。
注【26-003】『中论』卷四（大正三０·三二下）。
注【26-004】『胜謦师子吼一乘大方便方广经』（大正一二·二一九下二二０上）。
注【26-005】『入中论』卷五（汉院刊本二０）。
注【26-006】『入中论』卷四（汉院刊本一九）。
注【26-007】『大乘掌珍论』卷上（大正三０·二七二上）。卷下（大正三０·二七五上）。
注【26-008】『辨了不了义善说藏论』卷三（汉院刊本一五一六）。
注【26-009】『十八空论』（大正三一·八六四上）。
注【26-010】『辨了不了义善说藏论』卷三引文（汉院刊本一八一九）。
注【26-011】『入中论』卷三（汉院刊本三一）。
注【26-012】『入中论』卷三（汉院刊本三二三三）。
注【26-013】『大乘密严经』卷下（大正一六·七四七上）。
注【26-014】『辨了不了义善说藏论』卷五引文（汉院刊本一四）。
注【26-015】『解深密经』卷二（大正一六·六九七上中）。
注【26-016】『辨了不了义善说藏论』卷三（汉院刊本一二一五）。
[P371]
注【26-017】『辨了不了义善说藏论』卷五（汉院刊本一五一六）。
注【26-018】『解深密经』卷二（大正一六·六九五中六九六上）。
后期中观派Ma^dhyamika的清辨Bhavya与月称Candraki^rti，在所造的论书中 ，评破了瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽者的唯识vijn~apti-ma^trata^说，依他起para-tantra 与圆成实parinis!panna有自相说等，月称认为是不了义的，是为劣机所作的方便说；清辨是 彻底的加以否定，认为不合经文的意义，瑜伽行派的对策，是为龙树Na^ga^rjuna的『中论』 ，提婆A^ryadeva的『四百论』作注释。如安慧Athiramati的『中论』注释，汉译名『 大乘中观释论』。与安慧同时的德慧Gun!amati，也有『中论』注释，已经失传了。护法 Dharmapa^la为『四百论』作注释，玄奘译名『大乘广百论释论』，但仅是后二百颂的注释（ 西藏有全译）。由於月称的『四百论释』，纠正护法的曲解，护法的弟子提婆设摩Devas/arman ，又作『中论』注释，龙树与提婆，在大乘佛教界，有崇高的声誉，后起的瑜伽行者，是 不适宜进行批评的，所以为龙树、提婆论作释，似乎表示意见的和同。如破外道与声闻部派，当 然依文解说；如有关大乘法义，与中观者所见不合的，当然要依『解深密经』的了义说，来抉择 [P372] 『般若』、『中论』等「隐密」教了。如护法的『大乘广百论释论』，解说「虚妄分别缚，证空 见能除」，广叙依他起有与依他起空（可能指安慧与清辨）的双方论辩，然后提出：「心境有三 ：一者、有言有相心境；二者、无言有相心境；三者、无言无相心境」(1)，这就是三自性说。第 二，依他起离言而为言所依，「亲证为先，后方起说」，所以依他起有性，却不能说自相实有。 这样，为龙树，提婆造释论，似乎推崇前辈，其实是评中观者而表达自宗的意见。这就是传说 中的「空有之诤」。中观与瑜伽者的论诤，不只是文字（笔墨）上的论诤，还采取印度当时流行 的公开辩论。据多氏『印度佛教史』说：南印度清辨的弟子们，不满意安慧的『中观释论』，到 那烂陀Na^landa^寺来，与安慧的弟子争辩(2)。安慧的在家弟子月官Candragomin，到那烂 陀寺来，与月称作了七年的长期论辩(3)。德慧的『中论』注，破斥清辨；清辨的弟子三钵罗多陀 Sampraduta，与德慧在南方的婆罗保梨Balapuri^，也作了长期的论辩(4)。到底是谁胜利 了呢？佛法是否能专凭口舌以定成败呢？在这重认识论（「量论」）、重论理学（「因明」）的 时代，对内对外，爱好口舌的论诤。论辩的结果，往往是败者被诬辱，被驱逐（或自杀），或改 变信仰。以「佛法」的精神来说，可说是走向歧途了！传说：瑜伽行派大成「量论」的法称 Dharmaki^rti，与婆罗门鸠摩罗梨罗Kuma^rila辩论得胜，鸠摩罗梨罗就改信佛法。法称 又与商羯罗S/am!kara辩论，商羯罗失败，投河自杀。商羯罗转生，十五六岁时，又与法称辩 [P373] 论失败而自杀。到第三生，十二岁时，再与法称辩论失败，终於归信佛教(5)。法称的论辩法义， 真是高明极了！然在印度历史中，鸠摩罗梨婆与商羯罗，是复兴印度教的着名人物，西元七五０ 八五０年间在世。法称是西元七世纪人，是不可能与这二人辩论而使之信佛的。反之，印度 教复兴，使「大乘佛法」衰落的，鸠摩罗梨罗与商羯罗，正是重要人物。凭法称辩论的神话传说 ，是不能改变印度佛教没落的事实！
中观者说一切法无自性空nih!svabha^va-s/u^nyata^，是究竟了义的；瑜伽者说一切法无自 性空是不了义的。如上文所说，「大乘佛法」内部，诤论不已。依一般思想进展的情形，双方 对立，论诤不已，总会有第三者折中、综贯的思想出来。「大乘佛法」的折中综贯者，首先 是圣解脱军Vimuktasena传出的『现观庄严论』。圣解脱军，传说生於中印、南印的交界处 ，婆罗Jva^la洞窟附近，是（世亲弟子）觉使Buddhada^sa的外甥，从鸡胤部Kukkut!i^ka 出家。解脱军的传承，极不明白。有的说：从世亲Vasubandhu听受『般若经』，般 若论义是从僧护Sam!gharaks!a学的。有的说：解脱军是陈那Din%na^ga的弟子，般若论义 是从清辨学习的。传说『现观庄严论』是弭勒Maitreya）造的，所以一般就说解脱军是世亲的 弟子。『现观庄严论』是「中本般若」经的论，分八品，七十义，但与「中本般若」的二万五千 颂本，有些地方不大合适。后来，解脱军在波罗奈Va^ra^n!asi^，遇到奔陀伐弹那Pun!d!avardhana [P374] 地方的寂铠S/a^ntivarman优婆塞；寂铠从奔陀伐弹那，到南印度的普陀洛Potala， 从观自在Avalokites/vara菩萨处取来的二万颂『般若经』，是分作八品的。圣解脱军这才造 了一部『二万五千颂般若经现观庄严论释』。也有人说：寂铠到普陀洛去，共有三次，第三次才 取到了二万颂的『般若经』；取经的旅程，充满了神秘的气息。后来，圣解脱军在东方一小王国 中，三十年弘扬『般若』(6)。圣解脱军的事迹，暗昧而富传奇性：一、师承不明确。二、八品『 般若经』的来历太离奇。二万颂、八品的『般若经』，末后有「弭勒问品」，说三性，是其他经 本所没有的。三、玄奘与义净，都没有说到解脱军与『现观庄严论』，西方来的大德也没有说起 。四、圣解脱军以后的传承，在多氏『印度佛教史』中，直到达磨波罗Dharmapa^la王时（ 西元七六六八二九年在位），说到师子贤Sim!habhadra从遍照贤Vairocanabhadra 受学『现观庄严论』，那已是义净去印度后一百年了。如解脱军真是世亲弟子，那从解脱军到遍 照贤，三百年间的传承不明！传说解脱军是陈那弟子，从清辨受学，可能与护法、月称同一时代 （西元五、六世纪间）。解脱军在东方弘传（奔陀伐弹那也在恒河东岸，与东印度相邻接的）； 『现观庄严论』在东方兴盛起来，这是值得注意的！从传说佛身说，是从二身、三身而进展到四 身的。无着的『大乘庄严经论』立三身：「敬佛品」的三身，是自性身，受用身，化身；「菩提 品」的三身，受用身作「法食」法受用身。dharma-sam!bhoga(7)。法受用身，泛说受用， [P375] 如『摄大乘论』所说：「大乘法乐为所受故」。但『摄论』又说：「但为成熟诸菩萨故」(8)，那 又偏重在他受用了。『楞伽经』说三身，也不一致。经立法（性）佛dharmata^-buddha，从 法（性）佛而顿现的报佛nis!yanda-b.与化佛三（身）佛。报佛，又名为法性所流佛 dharmata^-nis!yanda-b.。nis!yanda是「等流」的意思，不应该译作「报佛」的(9)。但在经 初的偈问中，又立变化佛，报佛vipa^kaja-buddha，真如智慧佛tathata^-jn~a^na-buddha(10)。vipa^ka 是异熟，通俗译为报，与等流不同。而真如智慧佛，如智不二，也比法（性）佛的含义要广些。 约法身说，有约法性及如智不二的差别；约修行（色究竟天）成佛说，有从法性等流所起（符合 如来藏说），及福智庄严的报得（符合阿赖耶识为依止说）不同。『楞伽经』后出的「偈颂品」 ，立四身：「所有法、报（等流义）佛，化身及变化」；「自性及受用，化身复现化」(11)。化身 nirma^^n!a-ka^ya，而『楞伽经』又依化身而立变化nairma^nika，大抵化身如释尊，变化是 随类现身了。以护法说为主的『成唯识论』立四身，是分别「受用身」为自受用与他受用。『楞 伽经』「偈颂品」所立四身，是分别化身为化身与变化身。『现观庄严论』立四身，是分别法（ 性）身为自性身与智法身。用意不同而安立各别，但同样是从三身而进入四身说。这应该是同时 代所成立的，所以推定『现观庄严论』，成立於西元五世纪末（或六世纪初），应该是非常可能 的！传说『现观庄严论』是弭勒造的，与瑜伽行派应有相当的关系，但思想是归宗於中观派的。 [P376] 如论文是摄『般若经』义而造颂的，却多了（经文所没有的）二颂，如『论』(12)说：
「无灭自性中，谓当以见道，尽何分别种，得何无生相」？ 「若有馀实法，而於所知上，说能尽彼障，吾以彼为奇」！
后一颂，显然通於评责瑜伽行派，说依他起是有自相的。师子贤努力『现观庄严论』的弘扬 ，作『二万五千颂般若合论』，『八千般若现观庄严光明释』，『般若经论现观庄严释』等。弘 扬『现观庄严论』，也是弘扬『般若经』。在波罗王朝时代，『现观庄严论』大大的发扬；传 入西藏，成为学者必修的要典。
传说为弭勒造的『现观庄严论』，有综贯瑜伽与中观的意趣，但自成一家。勉强说综合中观 与瑜伽的，是寂护，或译静命S/a^ntiraks!ita系。寂护是东印度人，从智藏Jn~a^nagarbha学 ，造了一部智藏『二谛分别论』的释论，智藏是东（南）方欧提毗舍Od!ivis/a人，在藩伽罗 Ban%gala，从室利崛多S/ri^gupta闻法。室利崛多，智藏，寂护，都是东（南）印度人，都 以为依他缘生法，在世俗谛中是自相有的，所以可依自立比量来破他，也被称为自续自立量 派Sva^tantrika，可说是继承清辨的学风。寂护的主要着作，是『中观庄严论』（颂），及自 己的注释。寂护的弟子莲华戒Kamalas/i^la，着『中观庄严论精释』，『中观光明论』等。西 元七四七年，寂护应西藏乞栗双提赞王Khri-sron%-lde-btsan的礼请，与弟子莲华戒到西藏， [P377] 奠定了西藏佛教的初基。师子贤也是寂护的弟子，弘扬『般若』与『现观庄严论』。西元六六０ 年开创的东方波罗Pa^la王朝，崇信佛法，寂护这一综合学派，发展起来。但那时，印度教越来 越盛，「大乘佛法」在各处衰落下来。在东方波罗王朝的护持下，维持了一段较长时期。不过已 进入「秘密大乘佛法」时代，「密主显从」，「大乘佛法」与「秘密佛法」深深的结合而流传。
寂护是自立量派，在世俗自相有中，取「唯识」说，所以不同於清辨，而被称为「随瑜伽行 」。『中观庄严论释』(13)说：
「应观何义为世俗事？唯心心所为自体耶？抑为亦有外法体耶？此中有依后义者，如说： 经说唯心，破作者、受者故。有馀思云：虽诸因果法，亦皆唯有识；诸自所成立，亦皆住 唯识」。
心外有法体的，是清辨说。「有馀思云」，是寂护自已的意见。寂护在世俗谛中，成立唯识 似外境现；进观胜义，那是心也无自性了。如『中观庄严论』说：「由依止唯心，当知无外事； 次由依此理，当知心无我」。这是比较容易会通「后期大乘」的「唯心」说。寂护以为：世俗唯 识而胜义皆空，也是龙树的意见，如『中观庄严论』引（『六十颂如理论』）文说：「此中皆无 生，亦皆无有灭，故知生灭法，当知唯是识。宣说大种等，皆是识所摄，彼离智所见，岂非皆颠 倒」(14)！这样，世俗唯心，胜义心空，瑜伽行与中观的综合，是龙树的本意。不过这二颂，在宋 [P378] 施护所译『六十颂如理论』，文意并不是这样的(15)。
「随瑜伽行中观派」的寂护，对瑜伽行派法称Dharmaki^rti的七部量论，是相当推崇的 ，曾为法称的『论义正理论』作注释。法称是瑜伽行中的「随理行」者，从量论认识论的论 究中，论定唯识是究竟的，寂护深受法称的影响，虽远源於清辨的中观自立量派，而在所造的『 中观庄严论』，也是以认识论来论法义浅深的。自世亲造『俱舍论』，众贤Sam!ghabhadra 造『顺正理论』，有部萨婆多部Sarva^stiva^din与经部Sautra^ntika的思想，经论辩 而明确。瑜伽行派以这二部为声闻法的代表，如世亲的『唯识二十论』，陈那的『观所缘（缘） 论』，都评破了这二家（其实部派思想复杂，这只是代表当时的重要思想而已）。中观派与瑜伽 行派，又论诤不已，形成当时佛教界的四大思想有部见，经部见，唯识见，中观见。『中观 庄严论』，就是以这样的次第，叙述评论，而以中观最为究竟的。有部与经部，继承「佛法」的 现实立场，主张外界（物质[色]世界）是存在的。有部以为：心识的认识外界，外界的形相是存在 於外界，而不是存在於心识中的。这一见解，被称为无形象[行相]知识论ana^ka^rajn~a^na-va^da 。经部以为：外界是存在的，但心识不能直接认知外界，在心识的认识中，识上现起色等行相[形 象]而后了解；行相是识的一分，所以知识到的，只是识自身的一分。这一见解，被称为有形象知 识论sa^ka^rajn~a^na-va^da。寂护以为经部的有形象论，胜过有部的见解。寂护依瑜伽行派的观 [P379] 点：知识与外界物质心与色的本质是不同的，心识不可能认识与自已相异的对象，所以对承 认外界存在的部派，都批评为不能成立。瑜伽行派是心外无物的唯心论，但也分为二派：陈那、 护法、法称等，是有形象论sa^ka^rava^da，也称为形象真实论satya^ka^rava^da。外界是不 存在的。刹那的心体，表现为所知的形象[相分]，这是二分说。或所了的形象[相分]，与能了的作用 [见分]，及觉知了境作用的识自体[自证分]，是一心的三分说。了别的相与见，也是（从种子生的）依 他起性，不能说是没有的，所以也被称为「有相唯识」。安慧等是无形象论ana^ka^ra-va^da， 也称为形象虚伪论ali^ka^ka^ra-va^da。这是唯识无境，或唯有虚妄分别而没有能取所取；在唯 识现中，唯有识体而已。在这一次第中，寂护是以瑜伽唯识为优越的；显然以形象虚伪论，是更 胜於形象真实论的。寂护对有部，经部，唯识有形象论，无形象论，一一加以批判，更上一层 的，当然是极无自性的中观了。在寂护的批判中，表示了后后的胜於前前。依此而论，「随瑜伽 行」的寂护，应该是：世俗谛中，是无形象的唯识说；胜义谛中，是自立量派的中观说：寂护真 的是这样综合了瑜伽与中观二大乘吗！在「随瑜伽行中观派」的发展中，有的更分为二系： 与形象真实派一致的中观者，如寂护、莲华戒、解脱军；与形象虚伪派一致的中观者，如师子贤 。后者又分为二系：如急达里Jita^ri是有垢论，迦姆波罗Kambala是无垢论者。这些传 说，是比较迟些的。 [P380]
在修行次第中，寂护引『入楞伽经』的三颂（一０·二五六二五八颂）来表示。依『空 之哲学』所引，略述如下：
「瑜伽行者体会到唯有心，便不以外界为有。住於真相中，更超越了唯心」。 「他超越了唯心，更超越了都无显现；安住於无显现的瑜伽中，见到了大乘的真理」。 「不用勉力[无功用]所达到的，是寂静，依本愿而清净。由於没有显现，故能体会到最高智 慧的无本体性」。
对於这三颂，莲华戒有解说。着作『般若波罗蜜多论』的宝作寂Ratna^karas/a^nti，也引 用这三颂而有所解释；文句与意义，都与莲华戒有所不同。『入楞伽经』的「偈颂品」，是后起 的（宋译本缺）。我国魏、唐二译，大致相同，而与寂护、宝作寂所引的，却不一致。经文与论 师的意见，都在变化发展中。但可以肯定的，这三颂的次第修行，是唯心（也就是唯识）观，与 『辩中边论颂』说，非常的接近。如说：「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生 。由识有所得，亦成无所得，故知二有得，无得性平等」(16)。颂文大意，是唯心（唯识）观 ：依唯心而境不可得；进而（与境相对的）心也无所得。心境不现时，有空相（无显现的）显现 ；进一步，空相也泯寂了，就是「都无显现的瑜伽」空（所显）性。宝作寂强调，作为最高 真实的空，不是别的，（正是清净光辉心的本质(17)。从佛教思想发展来说：『般若经』说一切法空 [P381] ，一切如幻。也说到心清净（prabha^svara^，可译为光明、清净），但「是心非心」，不落有、 无，一切法也是这样。龙树的『中论』，一切是缘起即空性，一切如幻化。「随瑜伽行」的中观 者，脱离了法法平等的立场。瑜伽行派以虚妄分别识为依止，说唯识现。一分说，二分说，三分 说，都是生灭识。也说到心性净，如『大乘庄严经论』卷六（大正三一六二三上）说：
「已说心性净，而为客尘染；不离心真如，别有心性净」。 「不离心之真如，别有异心，谓依他相，说为自性清净。此中应知！说心真如名之为心」 。
说心清净，是约心的真如性说，没有依他起的心，而可说为清净的。『辩中边论颂』也说： 心性本净，是「空性异门」(18)。「后期大乘」别有如来藏tatha^gata-garbha，自性清净心 citta-prakr!ti-prabha^svarata^一流，瑜伽行派以空性s/u^^nyata^去解说，其实如来藏与自性清 净心法门，是别有见解的。『楞伽』与『密严经』等，使如来藏与阿赖耶识a^layavijn~a^na相 结合，到达：「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说」；「如来清净藏，世间阿 赖耶，如金与指环，展转无差别」(19)。这不只是空（所显）性与心性的统一，而是空性与真心的 统一。世俗安立是：不离如来藏的阿赖耶识，变现一切。（法称以后，重在认识论的唯识，所以 每泛说六识了）。显示胜义，空性与真心无垢识、无垢智的统一。晚期的印度佛教，偏重论 [P382] 议，只说中观派与瑜伽行派，而不知「如来藏我」、「清净心」，正发展为经典，潜流、渗入於 二大乘中。被称为瑜伽行的中观者，努力弘扬般若，而主要是传为弭勒造的『现观庄严论』。追 随「随理行」的瑜伽者；引『楞伽经』来表示观行次第，以中观的空为究竟。返观「初期大乘」 的『般若经』与『中论』，距离是太遥远了！严格地说，这不是中观与无着、世亲的瑜伽行的综 合，而是倾向真常唯心的，（还不是「如来藏自性清净心」的主流）与「秘密大乘」更接近的一 流。
注【27-001】『大乘广百论释论』卷一０（大正三０·二四六上二四九下）。
注【27-002】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二０六）。
注【27-003】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二二四二二五）。
注【27-004】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二三０）。
注【27-005】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二四九二五五）。
注【27-006】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本二０八二０九）。
注【27-007】『大乘庄严经论』卷一三（大正三一·六六一中）。卷三（大正三一·六０六上下）。
注【27-008】『摄大乘论本』卷下（大正三一·一四九上下）。
注【27-009】『大乘入楞伽经』卷二（大正一六·五九六中）。『楞伽阿跋多罗宝经』卷一（大正一六·四八六上）。
注【27-010】『大乘入楞伽经』卷一（大正一六·五九一下）。『入楞伽经』卷一（大正一六·五二一上）。『楞伽阿跋
[P383]
多罗宝经』卷一，作四佛（大正一六·四八一中）。
注【27-011】『大乘入楞伽经』卷六（大正一六·六二七中）；卷七（大正一六·六三一下）。『入楞伽经』卷九（大正一
六·五六八下、五七四中）。
注【27-012】『现观庄严论略释』卷三（汉院刊本三六）。
注【27-013】『辨了不了义善说藏论』卷三（汉院刊本一九）。
注【27-014】『辨了不了义善说藏论』卷三（汉院刊本一九二０）。
注【27-015】宋施护所译『六十颂如理论』，此二颂作：「若生法灭法，二俱不可得，正智所观察，从无明缘生」
；「大种等及识，所说皆平等，彼智现证时，无妄无分别」（大正三０·二五四下、二五五中）。
注【27-016】『辩中边论颂』（大正三一·四七七下）。
注【27-017】有关「随瑜伽行中观派」，叁考吴汝钧所译，!3鼍山一雄『空之哲学』第四章（『中观与空义』三四三
三七五）。李世杰所译，一乡正道『瑜伽行中观派』（『中观思想』二三九二九五）。
注【27-018】『辩中边论颂』（大正三一·四七八上）。
注【27-019】『大乘密严经』卷下（大正一六·七四六上）。
[P385]