『中国禅宗史从印度禅到中华禅』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
西元三一七年以来，中国的政局，经二百七十多年的南北对立，才为隋文帝（五八九）所统 一。炀帝末年，天下重陷於分崩离析，但迅速为李唐所统一。大唐的大统一，出现了中国史上的 黄金时代；禅宗也在这个时代，呈现了异样的光辉。
达摩禅在北朝，只是禅的一流，不太重要的一流。但一到唐初，达摩禅进入一崭新的时代。 （四祖）道信住蕲州黄梅（今湖北黄梅县）西北三十多里的破头山（也名双峰山），会下有五百 多人。『续僧传』卷二０（附编）说：「自入山来三十馀载，诸州学道，无远不至」（大正五０·六 ０六中）。接着，（五祖）弘忍住黄梅县北二十五里的凭墓山；凭墓山在破头山东，所以也叫东山 ，受学的多到七百多人。盛况空前，如『传法宝纪』说：弘忍「既受付嘱，令望所归，裾屦凑门 ，日增其倍。十（此上疑脱一字）馀年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之 过」！达摩禅在黄梅的勃兴，五十多年来（六二０顷六七四），成为当代中国的禅法中心， [P40] 这当然应归功於道信、弘忍的深悟，而环境与门庭施设，也有不容忽视的重要性。
禅，本来是不限於达摩所传的。重於内心的持行，为修道主要内 容的，就是禅（慧）。从事禅的修持，而求有所体验，无论进修的程度如何，总是受到尊崇的。 在南北对立的时代，梁武帝也有一番提倡，但江东佛法为清谈玄学的风尚所饫染、一时还扭不过 来，如『续僧传』卷二０末（大正五０·五九六上）说：
「梁祖广辟定门，搜提寓内有心学者，统集杨都，校量深浅，自为部类。又於锺阳上下双 建定林，使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛化虽隆，多游辩慧，┅┅徒有扬举之名，终亏 直心之实」。
重於务实笃行的北方，禅法受到重视，受到王室的崇敬。文成帝复兴佛法（四五二），匡赞 复与的昙曜，是禅师。昙曜建议於京（平城）西武州塞，开辟石窟五所（即今大同云冈），为了 建福，也是为了禅居。献文帝（四六六四七０）对禅的崇敬更深，竟放弃帝位（禅位）而专 心於禅。孝文帝太和十九年（四九五），为佛陀三藏造少林寺。嵩洛一带，成为北方禅学的重镇 。佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实，都受到帝王的徵召与供养。北朝重视禅师，上有 王室的崇敬，下有民间的仰信，传说为佛教僧众的典范。如『续僧传』卷一六「僧稠传」（大正五 ０·五五四中）说： [P41]
北齐文宣「帝曰：佛法大宗，静心为本。诸法师等徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并 除废。稠谏曰：诸法师┅┅皆禅业之初宗，趣理之弘教，归信之渐，发蒙斯人」。
『伽蓝记』卷二（大正五一·一００五中下）说：
「崇真寺比丘惠凝，死一七日还活。经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝具说过去之时，有 五比丘同阅」。 「一比丘，云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂」。 「有一比丘，是般若寺道品，以诵四（十卷）涅簄，亦升天堂」。 「有一比丘，云是融觉寺昙谟最，讲涅簄、华严，领众千人。阎罗王云：讲经者心怀彼我 ，以骄凌物，比丘中第一行。今唯试坐禅诵经，不问讲经。┅┅阎罗王敕付司，即有青 衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处」。 「有一比丘，云是禅林寺道弘。自云教化四辈檀越，造一切经，人中象十躯。阎罗王曰： 沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵。┅┅三毒不除，具足烦恼，亦付司，仍与昙谟最同 入黑门」。 「有一比丘，云是灵觉寺宝明。自云出家前尝作陇西太守，造灵觉寺，成即弃官入道，虽 不禅诵，礼拜不缺。┅┅亦付司，青衣送入黑门」。 [P42] 「太后闻之，遣┅┅访┅┅，皆实有之。┅┅自此以后，京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经 为意」。
从上两则，可看出北朝王室与民间传说重禅轻教（宣讲经论）的情形。隋唐统一，奠都 在长安（洛阳为东都），军政大抵是继承北朝的传统；皇室对佛教的观念，也大致相近。复兴佛 教的隋文帝，对禅师特别尊重，如『续僧传』卷二０末（大正五０·五九七上）说：
「隋祖创业，偏重定门，下诏述之，具广如传。京邑西南置禅定寺，四海徵引，百司供给 。来仪名德，咸悉暮年，有终世者，无非坐化。具以闻奏，帝倍归依」。
被推为华严宗初祖的杜顺（法顺），唐太宗曾引入内禁，为王族懿戚所归敬。到则天与中宗 、睿宗，对弘忍门下大弟子，多数礼召入京。王室的崇敬，宰官与民间也当然崇敬：这样的佛教 环境，禅法是最适宜於开展的了。
达摩禅在北朝重禅的环境中，障碍重重，并不容易开展，到唐代却勃然而兴，这应该重视「 禅法南行」的事实。北方是重於事相，重於实行的。然北方的实行，重於有相的，即使是禅观， 也都系心为止，托境成观。所以达摩禅在北方，「取相存见之流，乃生讥谤」；听说「情事无寄 ，谓是魔语」。「得意」的领会，原是南方所长的。但南朝佛教受魏晋以来的清谈影响，只会娓 娓谈玄，而笃行的精神不足。这是达摩初来，在南方没有法缘的原因了。隋唐结束了南北对立的 [P43] 局面，南北文化特性，也在大统一下调和起来。虚玄而缺乏笃行精神的南方，因政局的变化，都 市的「义学」衰落，而山林重行的佛教兴起（叁看下一章）。在这一情况下，达摩禅由北而南， 也就时地相宜而获得了有利的开展。说到南方北方，就是长江流域与黄河流域（当时是中原）。 南方佛教，以江东为重心。江东，为今江苏、安徽的江南，及浙江的大部分。江东的核心，是杨 都当时的政治中心（今南京）。南方佛教与政治一样，以江东为重心（这的南朝传统最强 ），沿长江而上，上游的重心是荆州。达摩禅向南移动，传说因周武帝灭法（五七四），慧可到 了舒洲的!2鲠公山（今安徽潜山县西北，离湖北的黄梅不远）。道信的禅法，就是从这学来的。 道信到长江以南，在今江西省，住了近二十年，然后渡江，在黄梅的破头山住下来。这是长江 中游，离江不远。顺流东下，是江东；上行到荆州。从这渡江而南，是庐山，再向南是衡岳， 岭南。向北上，到襄阳，南阳，洛阳，进入北方的中枢。在这时地相宜的环境下，道信与弘忍， 五十多年的为法努力，达摩禅终於一跃而成为中国禅法的主流！
世界是名相的世界，人类是共住的人间。在现实人间来弘阐禅法，是不能 忽视於此的。道信的「营宇立象」，弘忍的「念佛净心」，黄梅树立起新的家风，对达摩禅的兴 盛，是大有关系的。如『传法宝纪』说：
「天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论。┅┅是故慧可、僧璨，（疑脱一字）理得 [P44] 真。行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修」。 「至夫道信，虽择地开居，营宇立（原误作「玄」）象。存没有迹，旌榜有闻」。
达摩以来，慧可，那禅师，满禅师等，都是随缘而住，独往独来的头陀行，近於云水的生活 。自己既来去不定，学者也就不容易摄受。道信到了双峰，就改变了从上以来的旧传统。「择地 开居，营宇立象」，就是选择地方，开创道场，造寺院，立佛像。后来，弘忍也在凭墓山立寺。 道信与弘忍，安定的在黄梅五十多年，接受天下学众。这更符合了释迦佛正法住世的大原则，从 团体生活轨范中，陶贤铸圣。「择地开居，营宇立象」，对黄梅禅法的隆昌，是有重要意义的。 禅者开始独立的发展，为未来创立禅寺（丛林）的先声。
还有弘忍的「念佛净心」，如『传法宝纪』说：
「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理 与法。犹递为秘重，曾不昌言」。
忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禅法是「法匠默运 ，学徒潜修」的。这是审察来人的根性，决不轻易的传授。这是禅者，尤其是高深禅门的风格。 即使聚众数百，在深山潜修，或在都市里掩室潜修，一般佛弟子、社会人士，始终是隔着一层， 不知底细，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世纪的下半个世纪，将禅的初 [P45] 方便开放了。不问根机怎麽样，本着「有教无类」的精神，一齐都教他修习念佛、净心的禅 门。禅法的普遍而公开的传授，引起了「东山法门」的兴盛。弘忍的东山法门，被称誉为：「道 俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」。「法门大启，根机不择」，正是东山法 门大盛的重要因素。
「念佛净心」，是本於道信的。道信是「心心念佛」，弘忍才以「念佛名」为方便，成为公 开的，普遍的禅门新方便。从「念佛名」以引入「净心」，终於念佛成佛。这对弘忍门下，以及 未来「南能北秀」的禅风对立，都有重大的意义。「念佛名」与「令净心」的新方便，虽引起了 部分禅者的形式化，然对促成东山法门的隆盛来说，到底是重要的一着。
道信「营宇立象」，弘忍「念佛名，令净心」：黄梅树立了新的禅风，达摩禅也就进入了新 的时代，大放光芒！
禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物。达摩禅进入南方， 而推向一新境界的，正是道信。他的事迹，禅学，应给以特别的注意！
道信一生的事迹，最早见於道宣『续僧传』卷二０（附编）「道信传」（大正五０·六 [P46] ０六中）；其次为『传法宝纪』；『历代法宝记』（大正五一·一八一下一八二上），『神会语录』（ 石井本）大同；『传灯录』卷三（大正五一·二二二中下）等。道信卒於永徽二年（六五一） 闰九 月，「春秋七十二」，所以是生於陈太建十二年（五八０）的。他的事迹，可分为三阶段。
一、道信俗姓司马，原籍是河内（今河南省沁阳县），后迁移到蕲州的广济县来。七岁（五 八六）就出了家。师长的戒行不净，道信没有随师长而放逸，反而「密怀斋检」秘密的（不 为师长所知）受持斋戒，真是一位器识不凡的沙弭！五年（或说六年）后，到舒州!2鲠公山（今安 徽省潜山县西北），从三祖僧璨（古每写为「粲」）学禅法十年（或说「九年」六年与九年，或 说五年与十年，都共经十五年）。在道信二十一岁顷（六００），僧璨去了罗浮山，道信就过着 独自的修学生活。道信在!2鲠公山学禅，『续僧传』这样说：
「又有二僧，莫知何来，入舒州!2鲠公山，静修禅业。（道信）闻而往赴，便蒙授法」。
据『传法宝纪』，!2鲠公山的「二僧」，就是僧璨与「同学定禅师」（!2鲠山神定）。道宣泛说 「二僧」，没有明说，所以近代学者，有人怀疑僧璨传道信这一事实。僧璨传道信，为弘忍 门下所公认的。弘忍在世时（六０二六七五），一定已有所传，这才能成立历代相承的法统 。道宣没有明说，那只是传述者（道宣从传说得来，不是从道信得来）的不详细。禅法是不可能 没有传受的。道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，知 [P47] 道了而传说为僧璨，这有什麽可怀疑的！弘忍（六０二六七五）与道宣（五九六六六七 ）是同时人；弘忍的传说，不是一百年后，数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误，是 没有理由怀疑的！
道宣『续僧传』卷二五「法冲传」，提到了「可禅师后粲禅师」。卷一一『辩义传』（大正五 ０·五一０中）又说到：
『仁寿「四年春末，（辩义）又奉敕於庐州独山梁静寺起塔。┅┅处既高敞，而恨水少，僧 众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置 ，一夜之间，枯泉还涌」。
庐州独山，在!2鲠公山东，与!2鲠公山相连。所以论地点，这位独山僧粲禅师，与传说的!2鲠公山 粲禅师，显然是同一人。「辩义传」说：仁寿四年（六０四）时，粲禅师已经死了。道信与僧璨 分离，在六００年顷；传说僧璨去罗浮三年（可能为一、二年），回来就死了。所以论时代，也 是相近而没有矛盾的。!2鲠公山的粲禅师，在道宣的『续僧传』中，虽『道信传』没有明文，却存 在於不同传说的「辩义传」中。所以弘忍门下所传，道信从僧璨得法，应该是可信的。
二、大业（六０五六一七）年间，道信才为政府所允许出家，「配住吉州（今江西省吉 安县）寺」。逢盗贼围城七十馀日，道信劝大家念摩诃般若，这才贼众退散。道信想到衡岳去， [P48] 路过江州（今江西省九江县），就在庐山大林寺住下来，一住十年。道信在黄梅双峰山，「三十 馀年」（『续僧传』，『历代法宝记』），大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁（六００ ）到四十岁（六一九）二十年间，为道信到南方游学的阶段。
『续僧传』说：「国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺」。『传法宝纪』说：「至大业 度人，配住吉州寺」。隋代，出家要得国家的准许。每年定期举行考选（一般是试经得度，或由 僧众推举），有一定的限额；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者应有的优待 免税、免役。否则，称为私度，政府是可以勒令返俗的。道信许度，配住吉州寺，在六０一 六０九年间。这一定是僧璨去后，道信就离开!2鲠公山，渡过长江，在吉州一带游学，这才会「许 度出家」而配住在吉州寺。
道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说，暗示了一项重要的史实 ，那就是道信在江南游学，受到了「摩词般若波罗蜜」法门的深切影响。「摩词般若波罗蜜」法 门，与两晋的玄学相表里，流通极盛。经典的译出，以鸠摩罗什所译的『摩词般若波罗蜜经』（ 简称「大品般若」）二十七卷，『小品般若波罗蜜经』十经，最为流行。经梁武帝的提倡，陈代 （五五七五八八）三论宗盛行，般若法门风行於长江上下游。（天台宗祖）南岳慧思四十岁 [P49] （五五八）时，在光州（今河南省潢川县）发愿造「金字摩诃般若波罗蜜经」全部，并作『立誓 愿文』（大正四六·七六六中七九二中）。弟子天台智螵，也重视般若经，论，及『中论』（般若的 观法）。说到「般若波罗蜜」法门，不但着重「一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自 性涅簄」的悟证，更着重听闻，受持，读，诵，书写，供养，为他演说，是以闻思为方便而趣入 修证的。般若波罗蜜的读诵受持，引入修证，更有现生的种种功德，如『摩诃般若波罗蜜经』卷 八（大正八·二八０上下）说：
「於是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心，诸天 子！是人魔若魔民不能得其便。┅┅人非人不能得其便。┅┅终不横死。┅┅若在空舍， 若在旷野，若人住处，终不怖畏。┅┅我等（诸天）常当守护。┅┅得如是今世功德」。
「摩诃般若波罗蜜」，有共世间的今世后世功德。所以『般若经』在印度，有最深彻而又最 普及的特色，成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。『摩诃般若波罗蜜经』卷九，载有「外道异学梵 志」及「恶魔化作四种兵」来娆乱的事实，因「诵念般若波罗蜜」 而外道与魔军退散（大正八·二 八七上下）。道信劝吉州城大众诵 「念般若」而得「群贼退散」的效果，正说明了道信游学南 方，而对「摩诃般若波罗蜜」法门，有了深切的信解尊重。
吉州城平定后，道信想到南岳去，经过江州、「为江州道俗留止庐山大林寺，┅┅又经十年 」。在道信三十岁左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的，『续僧传』卷一七有「 [P50] 智锴传』（大正五０·五七０中）。智锴本是三论宗兴皇朗的门人；开皇十五年（五九五），又从天台 智螵修习禅法。智锴「守志大林，二十馀载，足不下山」；大业六年（六一０）卒。道信来住大 林寺（六一０顷），在智锴将死或去世不久。智锴「修习禅法，特有念力」，为智螵所器重。智 锴创建与领导的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺的天台禅观，是不 会没有影响的。总之，从六００到六一九年顷，道信游学南方近二十年，与南朝佛教三论宗 、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！
三、『续僧传』说：
「蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺（似为大众愿为造寺的意思）。依然（？）山行，遂 见双峰有好泉石，即住终志。┅┅自入山来三十馀载，诸州学者，无远不至」。
道信住黄梅双峰山三十馀年，约为六二０六五一年，为道信弘宣禅法的阶段。『传法宝 纪』说：「武德七年，住蕲州双峰山。┅┅居三十年，宣明大法」。武德七年说，为『传灯录』 等所信用。然从武德七年（六二四）到永徽二年（六五一）去世，仅二十八年，与「居三十年」 说不合，所以今取「三十馀年说」为正。道信在双峰定住下来，於是「择地开居，营宇立象」； 接引四方的学众，弘宣禅法。道俗五百多人，显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的，弘 忍而外，『续僧传』载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。『历代法宝记』说到「命弟子元一造 [P51] 塔」。又传说：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辞老不去。如确有其事的话，那道信的三十 馀年不下山，及不奉敕召，可能为受到智锴（二十馀年不下山，不受隋帝的敕召）风格所影响了 ！
道信临去世时，有两件事值得一提：一、预先嘱弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不 散，供养在塔中，一直传到近代。预先造塔与色身不散，也是后来的传承者弘忍与慧能所共 同的，形成一宗特有的家风。二、『续僧传』说：「众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不 少」。『传法宝纪』说：「门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付？信喟然久之， 曰：弘忍差可耳」。一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对「付嘱」的不同意 见，留到第五章曹溪慧能的付法传衣中去说明。
达摩以来的诸大禅师，大都「不出文记」。留传下来的，或是门人的记录 或集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如『楞伽师资记』（大正 八五·一二八六下）说：
「信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者 说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念 是凡夫」。 [P52]
净觉撰『楞伽师资记』，约为七二０顷，离道信的去世（六五一），不过七十年。净觉的『 楞伽师资记』，是根据玄赜的『楞伽人法志』的；玄赜是道信的再传，弘忍的弟子。在传承的关 系上，时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论。道宣（六六七去世，为道信去世后 十六年）所作『续僧传』卷二０（附编）说：「善伏┅┅又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方 便（大正五一·六０三上）。道信以「入道方便」「入道安心要方便」教人，道宣已经知道了。 天台学者荆溪湛然（七一一七八二）在 『止观辅行传弘决」卷二之下（大正四六·一八四下）也 说：
「信禅师元用此（文殊说般若）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖 互」。
道信以『文殊说般若经』为心要，也与神秀所说相合，如『楞伽师资记』（大正八五·一二九０上 中）说：
「则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何 典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧」。
『楞伽师资记』所传的「入道安心要方便门」，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵 资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道信禅法的三大特色： [P53]
一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关（第四章再详为论列）。慧能「说摩诃 般若波罗蜜」，「兼授无相戒」，是戒禅一致的。如炖煌本『坛经』（大正四八·三四０下）说：
「菩萨戒经云：戒（原误作「我」，依经文校正）本源（原误作「愿」）自性清净。识心 见性，自成佛道。即时豁然还得本心」。
神秀「五方便」的「离相门」，在正授禅法以前，先发愿，请师，受三归，问五能，忏悔， 受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如『大乘无生方便门』（大正八五·一二七三中）说 ：
「菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起 ，即顺佛性，是菩萨戒」。
神秀所传的，「以佛性为戒」，与「一念净心，顿超佛地」的禅门，也达到一致的境地。开 法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什的「 传香」（『坛经』的惠昕本等，也有传「五分法身香」的开示），显然是菩萨戒的内容。依『楞 伽师资记』所说，道信有「菩萨戒法」，又有「入道安心要方便门」。道信的「菩萨戒法」，虽 没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相 合，原来是禀承道信（七世纪前半）的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山（撰『 [P54] 初期禅宗史书之研究』）才重视八世纪的「江阳禅律互传」，而想像『坛经』的「无相戒」为牛 头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。
达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘过着集体 生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所 共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝（那时是晋王），都曾受菩萨戒。智螵作 『菩萨戒义疏』，说传戒仪式，当时有六本：「一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎 珞本，五、新撰本，六、制旨本」（大正四０·五六八上）。地持本，高昌本，璎珞本，流传於北地。 新撰本（南方新撰，也用梵网十重戒）及（梁武帝审定的）制旨本，是南朝所通行的。智螵取传 为鸠摩罗什所驿的梵网本。道信的『菩萨戒法』，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自 性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是 天台学的影响。
二、『楞伽』与『般若』合一：近代学者每以为：达摩以四卷『楞伽经』印心，慧能改以『 金刚经』印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对 立看法，是不对的。依道信的「入道安心要方便门」，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷『 楞伽经』印心，当然是确实的，达摩门下曾有「楞伽师」（胡适称之为「楞伽宗」）的系统。然 [P55] 据『续僧传』所说：「摩法虚宗，玄旨幽赜」（大正五０·五九六下）。「达摩禅师传之南北，忘言忘 念，无得正观为宗」（大正五０·六六六中）。达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同 。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念「摩诃般若波罗蜜 」了。等到在双峰开法，就将『楞伽经』的「诸佛心第一」，与『文殊说般若经』的「一行三昧 」融合起来，制为『入道安心要方便门』，而成为『楞伽』与『般若』统一了的禅门。
般若法门的「一切皆空」，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不 空，非空非不空。换言之，『般若经』所说的空，有一类根性，是於空而悟解为不空的；这就是 在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有， 就是在这一意趣下演进的。达摩以『楞伽』印心，而有『般若』虚宗的风格；道信的『楞伽』与 『般若』相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与『楞伽』如来藏性有任何差别的。
道信游学南方，深受「摩诃般若波罗蜜」法门的薰陶，终於引用『文殊说般若经』为「安心 方便」。『文殊说般若经』，共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙（五０三）所译的，名 『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』，二卷。这部属於般若部的经典，含有明显的如来藏说，如 『经』（大正八·七二六下、七二九下）说：
「文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：众生界量，如 [P56] 佛界量」。 「如来界及我界，即不二相」。
「如来界」， 「佛界」，是「如来藏」、「佛性」的别名。「众生界」，（菩萨界），「如 来界」，平等不二，为『无上依经』，『法界无差别论』等如来藏说经论的主题。『文殊说般若 经』已从如来性空，众生性空（般若本义），而进入「法界不二」说，与『楞伽经』的如来藏说 一致。『楞伽』与『文殊般若』的关系，还有两点可说：一、『文殊说般若经』译出以后，传为 真谛所译的『大乘起信论』，已引用了「一行三昧」。『大乘起信论』，一向被认为与『楞伽经 』有关，是依『楞伽经』而造的。『起信论』的引用「一行三昧」，就是『楞伽经』与『文殊说 般若经』的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅师，和禅师弟子玄景，玄景弟子玄觉；玄觉 与道宣、道信同时。『续僧传』卷一七说：「玄觉┅┅纯讲大乘，於文殊般若偏为意得（得意？ ）」（大正五０·五六九下）。玄觉为达摩门下，重视『文殊般若』的又一人。道信的时代，『楞伽』 与『文殊般若』，早有融合的倾向。道信这才依『楞伽经』及『文殊说般若经』，成立「入道安 心要方便」的禅门。可以说，「楞伽经诸佛心第一」，是达摩禅的旧传承；「文殊说般若经一行 三昧」，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的（方便不同），但「摩诃 般若波罗蜜」，在达摩禅的传承中，越来越重要了。 [P57]
三、念佛与成佛合一：「念佛」是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来， 称念阿弭陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道 信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而专 於念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是这样的方便。依念佛而成佛， 双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。
梁曼陀罗仙所译的『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下，有「一行三昧」。 道信引入「楞伽禅」，制立卓越的安心方便。这对於「东山法门』的大发展，及将来南能与北秀 的对立，都有深远而重要的关系。经上所说的『入道安心要方便门』所引的，是这样（大正八 ·七三一上下）：
「复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。 「文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。 （「若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧） 如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相」。 「善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。 随佛方所，端身正向，能於一佛念念相续，即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故？念 [P58] 一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分别，皆乘一如成最正觉， 悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相」。
「如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提」（成佛），是『般若经』的根本法门 。此外，佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的实质，是「法界一相，系缘法界 」；以「法界无差别相」为系念而成就的三昧。想成就「一行三昧」，经中举二类方便：一、先 要听闻听闻、受持、读、诵，如说修行般若波罗蜜，这是般若（闻思修）正方便。二、「不 取相貌（如三十二相，八十种好），系心一佛，专称佛名」，这是念佛的胜方便。念佛成就，见 十方无量诸佛，「知恒沙诸佛法界无差别相」。说到这，应该知道大乘法门的二大流：一、以 『般若经』为主的念佛，是实相念佛，如『小品般若波罗蜜经』卷一０（大正八·五八四中）说：
「以诸法实相而观如来」。
『维摩诘经』卷下说：「如自观身实相，观佛亦然」（大正一四·五五四下）。『阿!B覭佛国经』说 ：「如仁者上向见空，观阿!B覭佛及诸弟子等并其佛刹，当如是」（大正一一·七六０中）。『金刚般若 波罗蜜经』所说：「若见诸相非相，则见如来」（大正八·七四九上），也是同一意义。二、以『华严 经』为主的念佛，是唯心念佛，如『大方广佛华严经』卷六三「入法界品」「解脱长者章」（大正 一０·三三九下三四０上）说： [P59] 「然彼如来不来至此，我身亦不往诣於彼。知一切佛及以我心，悉皆如梦。┅┅我如是知 ，如是忆念，所见诸佛，皆由自心」。
念佛，是念佛（无边）相好的，等到三昧成就，诸佛现前，於是体会到：我没有到佛国去， 佛也没有到这来：诸佛现前，都是唯心所现的。与阿弭陀佛有关的念佛，也是这样，如『佛说 般舟三昧经』（大正一三·八九九中下）说：
「意所作耳（唯心所现），我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见 佛，心不自知心，心不自见心。心有想是痴心，无想是涅簄」。
『观无量寿佛经』（大正一二·三四三上）也说：
「诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十二相、八十随 形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛」。
念佛而悟入唯心所现，於是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法门展开了。后代禅者常说的 「即心即佛」，不是禅者创说，而是大乘经中，与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说，可知『 文殊说般若经』，是在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归於「法界无差别相」的法门。但 还是随顺般若，所以称名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」与楞伽法门相结合，制立「入道 安心要方便」，显出了法门的特色！ [P60]
『文殊说般若经』的「一行三昧」，在中国佛教界，早已受到重视。智者於开皇十四年（五 九四），在玉泉寺说『摩诃止观』，广明大乘的四种三昧；「常坐」的，就是「一行三昧」。更 早些，传说为真谛（五五三）译的『大乘起信论』，也引用了「一行三昧」，如（大正三二·五八二 上中）说：
「若修止者，┅┅一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念 不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住於正念。是正念者，当 知唯心无外境界。┅┅久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧」 。 「复次，依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三 昧」（唐译作「一相三昧」）。
『起信论』的真如三昧，可说是天台「体真止」。但修行方便，是唯心观次第先以心遣 境，再以心除心。『起信论』以为：真如三昧成就了，能知「诸佛法身与众生身平等」「法 界无差别」，就名为「一行三昧」。没有说到念佛的方便，这是着重「一法界相，系缘法界」； 就是「一行三昧」之所以名为「一行三昧」的实质。「一行三昧」为佛教界所重视，道信就融摄 於达摩传来的禅法中。 [P61]
道信的『入道安心要方便』，全文为『楞伽师资记』所引录，文段很长， 约三千五六百字。达摩明「入道」的「二入」，「安心者壁观」；道信的『入道安心要方便』， 是承此而立名的，但已是专明「理入」了。全文可分为三部分：一、从开始到「略举安心，不可 具尽，其中善巧，出自方寸」，『大正藏』本共三十六行，约六百字。先引『文殊说般若经』的 「一行三昧」，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文义都简要精密，为安心方 便的主体部分。二、从「略为后生疑者假为一问」起，共四十三行，约七百零字。先假设问题， 然后以「信曰」来解答。问题为：
1.「法身若此（无相）者，何故复有相好之身现世说法」？ 2.「何者是禅师」？ 3.「云何能得悟解法相，心得明净」？ 4.「临（终）时作若为观行」？「用向西方不」？
问答部分，是集录「信曰」的解答问题，显然为门下所集录的。在问答中，着重於根机的浅 深不等，并明佛弟子的正见。三、从「又古时智敏禅师训曰」起，文段最长，内容浅深不一，可 说是道信门下不同传行的杂录部分。
试作进一步的分解。第一「主体部分」，实为道信「入道安心要方便门」的主要内容。首先 [P62] ，引述了『文殊说般若经』 「一行三昧」 （如上面「一行三昧」所引），然后制立方便（大正八五 ·一二八七上）说：
「夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提」。 「普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相是名第一忏」。 「拚（原文误作「并」）除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所 缘念。大品经云；无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有 佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相 貌。若也知此道理，即是安心」。 「常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须徵即 看。此等心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净 土；亦名菩提，金刚三昧，本觉等；亦名涅簄界，般若等。名虽无量，皆同一体」。 「亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一 切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。於一尘中，具无量世界；无量 世界集一毛端。於其本事如故，不相妨碍。花严经云：有一经卷，在微尘中，见三千大千 世界事」。 [P63] 「略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸」。
这一部分，是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外 乎方寸，一切唯是自心。「道场」是成佛的依处，「菩提」是佛之所以为佛的「觉」。「举足下 足」，「施为举动」一切语默动静，行来出入，见闻觉知，资生事业，那一样不是菩提，那 一处不是成佛的道场！这虽是大乘经的常谈，却正表示了禅宗的特色！
说到安心方便，先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是『坛经』的「自性忏」。还要拚 除（扫除的意思）贪絈痴心，攀缘心，觉观（新译「寻思」）心。内心清净了，才能契入「一行 三昧」的念佛。
念佛的初方便，没有说到，只说「念佛心心相续」，念到「忽然澄寂」，就是「无所念」， 连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说「泯然无相，平等不二」；或说「泯然清净」「净 心」。以念佛来说，「无所念者是名念佛」，是『大品般若经』所说的。因为心识是无形的，佛 也是无相的（从「一行三昧」的「不取相貌」而来），所以「泯然无相」，是真念佛。这样的「 泯然无相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在「 如来藏心」的传统中，融合了『摩诃般若波罗蜜经』的实相念佛，『观无量寿经』等的唯心念佛 而制立的。以念佛为方便，而念佛是无（所）念；无念心是「如来真实法身」，这可说无念即是 [P64] 佛了。『般若』与『楞伽』的融合，达摩禅将更适应於南方人心。
澄寂清净的心，就是经上所说的法身、佛性、般若、涅簄等。历举种种名词，而说就是一体 （三论、天台根据龙树论，都这样说）。这说明了：这一悟入的内容，是一切经，一切法门的根 本与共同问题。文中说到了「金刚三昧」与「本觉」，可见道信已见到了，叁考过达摩「二入」 法门的『金刚三昧经』了。这部经也说到「本觉」；『金刚三昧经』与『大乘起信论』，在古代 禅宗的发展中，是有重要影响的！
达到了这一「澄寂」「泯然无相」境地，是没有能观所观的。只要保持净心，使净心常 常现前就得。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，同一法界无差别。所以一切境 缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引『维摩诘 经』的「本事如故，不相妨碍」；及『华严经』的「在微尘中见三千大千世界事」。「以无所得 ，得无所碍」，禅者的悟境，更进入不思议解脱的境地；这也是后代禅者的共同倾向。
末了说：安心方便是说不完的，这只是略举一端。任何安心方便，都要行者善巧的应用。这 如失眠一样，一紧张，一着急，什麽安眠方法（除服药）都失效了。安心法门也是一样，所以佛 开无边的安心法门，经中又说为「顺道法爱生」；禅者说为「没有定法与人」。这所以「神而明 之，存乎其人」；「运用之妙，在乎一心」！ [P65]
第二「问答部分」，有一项问答，极其重要，如（大正八五·一二八七中）说：
「云何能得悟解法相，心得明净」？ 「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计（？）心，亦不思惟，亦不观行。亦不 散乱，直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。 「或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净」。 「或可因人为说，即得悟解」。 「或可永不须说，得解」。 「学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别」！
这面，包含相关的问题是：「心得明净」，「悟解法相」。心怎麽会明净？有的，不念佛 ，也不捉心（摄心，止），也不看（观）心，不用什麽方法，只是「任运」。任运是不加功用， 任其自然的运行，古人称为「蓦直去」。这样，心就会自然明净。但有的，要审谛的「看心」， 心才会明镜般的清净。这样，上面所说主要的安心方便，是念佛的，看心的一类，而非一切都是 这样了。说到「悟解法相」，就是悟理。有的，因善知识的开示、启发，得到悟解，如一般的「 言下得入」。但有的不用别人说，自己也能悟入，这当然是少数。因不同的根机，有不同的进修 情况。入道安心的方便，是不可一概而论的。 [P66]
第三「杂录部分」，有禅观进修的不同方便。段落不大分明，但大致可分为三段。第一段， 从「又古时智敏禅师」起，「不得造次辄说，慎之慎之」止。这一段，先引智敏禅师及经说，总 列五事，然后广明第五「守一不移」的修法。先引智敏禅师等（大正八五·一二八八上）说：
「古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用。见理分明无 惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。（失之毫厘，差以千里，此非虚言）」。 「无量寿经云：诸佛法身入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。（当知佛即是心，心外 更无别佛也）」。
引古说与经说，只是证明「心」在学道中的根本性，重要性，为成立五事作依据。『无量寿 经』，实为『观无量寿经』。古代的智敏禅师，不见於史传。但「智敏禅师训曰」，内容与『宗 镜录』所引相同，但这是天台智者（正名「智螵」）所说，如『宗镜录』卷一００（大正四八·九五 二中下）说：
「智者大师与陈宣帝书云：夫学道之法，必须先识根源，求道由心。又须识心之体性，分 明无惑，功业可成。一了千明，一迷万惑」。
智者与传为智敏所说，虽文字小有出入，但决定为同本。近代炖煌出土的，有『证（或作「 澄」）心论』一卷，编写在『菩提达摩禅师观门法』及传为弘忍所说的『修心要论』中间。禅者 [P67] 虽不知『证心论』是谁所作的，但看作古说，是早在弘忍以前的。『证心论』也有『宗境录』引 用的智者所说，而且『证心论』还说：
「是故将书言说」。 「请上圣王，伏愿善思本心一义，无为同登正觉」。
与「智者大师与陈宣帝书」的传说，极为吻合。道信游学南方，住庐山大林寺十年，引用 前辈智者禅师（五三一五九七）的话，是不足惊异的。智者正名为「智螵」，智敏禅师大致 为智螵禅师的误写。螵字旁的「页」，草书是与「文」相近的。
引用智敏（螵）及『观无量寿经』说，可见道信的禅法：「佛即是心，心外无别佛」，成立 了「念佛」兴「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行三昧」的新方便。「念心」「观 心」或「守心」（如列举五事），没有说到「念佛」，正是『楞伽』的旧传统。「念心」是：
「略而言之，凡有五种：一者、知心体，体性清净，体与佛同。二者、知心用，用生法宝 ，起作恒寂，万法（原作「惑」）皆如。三者、常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者、 常观身空寂，内外通同，入身於法界之中，未曾有碍。五者、守一不移，动静常住，能令 学者明见佛性，早入定门」。
略举五事，都是与「心」有关的，为道信门下「观心」的五类方便。「所说五事，并是大乘 [P68] 正理，皆依经文所陈，非是理外妄说」：「五事」有统括大乘经义的意趣，是道信所成立的吧！ 列举五事后，接着说：
「诸经观法，备有多种。传（原作「傅」）大师所说，独举守一不移」。
「传大师所说」，或解说为「傅大士所说」。论文义，这不是道信自说，是再传弟子的传闻 。传闻道信特重「守一不移」，与传说慧可、弘忍的「守本真心」，禅风相合。「五事」中的「 知心体」，「知心用」，为神秀五方便的前二门所本。
道信特重「守一不移」，修法是这样的（大正八五·一二八八上中）：
「先当修身，审观以身为本。┅┅常观自身空净，如影，可见不可得。┅┅如眼见物时， 眼中无有物。如镜照面像，┅┅镜中无一物。┅┅如此观察知，是为观空寂」。 「守一不移者，以此空净眼，住意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手 还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定」。
这一「守一不移」的方便，是先修身（四大五阴和合的总名）的，观身空净，了无一物可得 （如影，如镜像一样）。六根对境而不着物，「是名观空寂」。然后「以此空净（空就是净）眼 ，住意看一物」；「终日看不已」，只是摄心成定，到达身空心寂的境地。依文段次第，是先「 看净」（观空）的，了无一物可得。然后摄空净心成止，终於得定（得定就发慧）。着重於空净 [P69] ，应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂，与前后文体都不合。这是后人「看净」 然后「看心」的一流的禅观次第。
第二段，从「若初学坐禅时」起，到「不得懈怠，努力努力」止。次第方便为（大正八五·一二 八八下一二八九上）：
「直观身心、四大、五阴┅┅从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱。不问昼夜 ，行住坐卧，常作此观。┅┅依此行者，无不得入无生正理」。 「复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所止 。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起，即得住。若得住心，更无缘虑，即 随分寂定，即得随分息诸烦恼」。
这一方便，观一切法本来空寂，悟入无生，与般若法门最为亲切。在本空的观心中，如「心 缘异境」，那就返观这一念心毕竟不生（观心）。上一方便，从观身空净，到摄心在定。这一方 便是，从观法本空，到依观成定。
第三段，从「初学坐禅看心」起，到「即用神明推策」止。是「初学者前方便」。这里面有 「舍身法」，意义不太明了，如（大正八五·一二八九上）说：
「凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘， [P70] 窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不 免受生也。此是前定心境，法应如是，此是作法」。 「舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策」。
「舍身法」，虽不大明确，但决不是舍命。可能为遗弃小我（身为四大五阴和合的总名）的 修法。「铸想玄寂」，「凝净心虚」，是构想一虚无杳冥的境界而安心。「泯然气尽，住清净法 身」，是修到出入息不起（约定境说，是四禅），而身超象外，真我独存。初修时，从「假想身 横看」下手，是假想自己从身中超出。「东山法门」有这类修法，但「出神」只是初学方便而已 ，「是作法」。今附弘忍的禅法一则於下，以便叁考，如『楞伽师资记』（大正八五·一二八九下 一二九０上）说：
「坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字」。 「证后，坐时状若旷野泽中，!A赝处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满 世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是」。
依入道安心要方便而论，道信的禅法，受过天台禅观的影响，是不容否认的。然「坐禅」等 术语，为经论以来的习用语，倒未必是从天台家得来的。道信虽叁学南方，受般若及天台的影响 ，但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别，连三止、三观，以及圆顿、次第、不定 [P71] 的禅观名目，都没有引用，却在『楞伽』禅的传统上，结合了『文殊说般若经』的「一行三昧」 ，而制立「念佛心是佛」「净心是佛」的禅门。道信也还是「藉教悟宗」，依教明禅的。如 依『楞伽』及『文殊说般若』而制立方便，及「五事」「皆依经文所陈」。至於「教外别传」， 还要等弘忍门下出来唱导呢！