『中国禅宗史从印度禅到中华禅』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
六二０六七五年，道信与弘忍，在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力发扬从天竺东来 的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心。那个时候，长江下游的润州牛头山，推「东夏之达 摩」的法融为初祖的禅学牛头宗，也迅速发展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过 程中，牛头禅的兴起，从对立到融合，有极其重要的意义！
说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为「南宗」说起。南宗是什麽 意义？为什麽后来称禅宗为南宗呢？据『坛经』（大正四八·三四二上中）说：
「世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师於南荆府当阳县玉泉寺住时修 行，慧能大师於韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。
这是说，因「南能北秀」的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，从南宗与北宗的 对抗来说，当然是有事实根据的。如神会（七三二）在滑台召开大会，「为天下学道者定其是非 [P86] 」时（神会集二八八）说：
「天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗」。
然在「南能北秀」以前，「南宗」实早已存在。那「南宗」是什麽呢？一、南印度传来的宗 旨：如『南宗定是非论』（神会集二八八）说：
「何故不许普寂禅师称为南宗？┅┅普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗 ，所以不许」。
普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见「南宗」一词，本与南能北秀无关。『菩提达摩南宗定 是非论』，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗吗！所以神会以慧能所传为南宗， 只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是 南宗，但在南能北秀的对立下，也就渐渐的被公认为北宗了。
净觉『注般若波罗蜜多心经』，「皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序」（约开元十五 年七二七作）说：
「古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺国，名曰南宗 。次传菩提达摩禅师，次传可禅师┅┅」。
四卷『楞伽经』，起自南天竺国，所以名为南宗。「南天竺一乘宗」「南宗」，是楞伽 [P87] 禅学，如『续僧传』卷二五「法冲传」（大正五０·六六六中）说：
「又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻 。┅┅达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗」。
依此可见，求那跋陀罗译『楞伽经』四卷，菩提达摩传於南北。这一楞伽中心的传承法统， 是『楞伽人法志』，『楞伽师资记』所说，而实是本於「古禅训」的。『楞伽师资记』说：「菩 提（达摩）师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二三纸。┅┅文理圆净，天下流通」（大正八五· 一二八五中）。所以菩提达摩以四卷『楞伽』印心，传出的禅法，是被称为「南天竺一乘宗」或「 南宗」的。
此外，南印度传来的『般若经』论，也是被称为「南宗」的，如『贞元新定释教目录』卷一 四，吕向撰（七四三）「跋日罗菩提（金刚智）传」（大正五五·八七五中）说：
「年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论」。
金刚智在印度时，学「南宗」三论（『般若灯论』是『中论』注释的一种）。『宋僧传』卷 八，从神秀学习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾「讲南宗论」（大正五０·七五九中、七六０上）。三论 ，在印度与中国，都被称为「南宗论」，也与南印度有关。龙树是南印度濠萨罗国人，提婆是师 子国（今锡兰）人。六七世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辨是南印度摩罗耶 [P88] 人；月称是南印度萨曼多人（这三位都有『中论』的注释）。般若宗义的传扬者，几乎都是南印 度人，这是三论（般若学）被称为「南宗论」的理由！
二、中国南方的佛学：中国从东晋以来（三一七五八八），政治上南北对立了二百七十 一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，例如『高僧传』卷八「僧宗传 」（大正五０·三八０上）说：
「北土法师昙准，闻（僧）宗特善涅簄，乃南游观听。既南北情异，思不相叁，准乃别更 讲说，多为北土所师」。
同样的经法，由於思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有了南统与北统， 也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的『法华玄义释签』卷一九（大正三三·九五一上）说：
「南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。┅┅南宗初弘成实，后尚三论。近代相传 ，以天台义指为南宗者非也。┅┅今时言北宗者，谓俱舍、唯识。南方近代，亦无偏弘。 其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗」。
荆溪湛然，是七一一七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北宗。湛然以天台 为不属於南北，但神清（八一０前后卒）『北山录』（大正五二·五八一上）说：
「南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、 [P89] 业用，范围三界，得其门，统於南北，其犹指乎诸掌矣」！
神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才是南宗北宗的统 一者。以南土的为南宗，北土的为北宗（唐代的统一者，不属南北），纯属中国的区域文化，有 他的相当意义。禅宗的所以称为「南宗」，有远源於南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道 信统一了『楞伽』与『般若』，传布於中国南方长江流域及岭南，而更富有中国「南宗」的 特性。东山门下的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了「南宗」的特色，也就取得了「南宗 」正统的地位。
中华民族文化，含有不同的两大倾向（其实，到处都有，而又互相关涉 ，这就其特重来说），在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老 子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属於南方。中华文化不断的扩 大，於是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化的特性（因地、因时，也不会完全相同）。 代表南中国文化的特性是什麽？大概的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向於 理想的，自然的，简易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展於南方 的「南宗」禅，更富於这种色彩。
人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不合时宜而想摆脱 [P90] 他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯，就显出不受拘 束的精神。『高僧传』卷七「竺道生传」（大正五０·三六六下）说：
「（宋）太祖设会，帝亲同众御於地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰 ：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之」。
「中食」过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种制度，这才运用 时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众吃饭时，是踞坐企坐的。当时祗洹寺僧，有 的踞坐，也有中国式的「方坐」。范伯伦等希望全部中国化，一律方坐。对於这一问题，『弘明 集』卷一二说：「慧严、道生，本自不企」（大正五二·七八下），也就从来是方坐的。这种不受旧制 的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛教有集 体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。禅者近於这一倾向（ 律师都尊重旧制），如『续僧传』卷二０（大正五０·五九六中）说：
「世有定学，妄传风教。┅┅神用没於词令，定相腐於唇吻。排小舍大，独建一家。摄济 住持，居然乖僻」。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。后来百丈别立「 禅门规式」，自称「非局大小乘，不离大小乘」（大正五一·二五一上），自成一套丛林制度。这是表 [P91] 现於对制度的不受拘束，务求适宜的精神（印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向）。
人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的开示，集成经典 而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说「依义不依语」。语言与文字，是表义的工具，而 实义却不在语文中。（文）「句」，或译为「迹」，正与中国所说筌蹄的「蹄」一样。这一意羲 ，原是佛法的通义，但在南中国文化的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这 是不拘章句的，不死於句读、训诂的（与经师不同），然也有三类不同：一、支遁（三六六卒） 与道生（四三四卒）为代表的：『高僧传』卷四「支道林传」（大正五０·三四八中）说：
「每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此九方堙 之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。
道生也是这一类的人，如『高僧传』卷七「竺道生传」（大正五０·三六六下）说：
「生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则 言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣！┅┅ 守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。
支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的风格，与当时的 「清谈」者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是「写意」的一流。 [P92]
二、三论家（天台家）为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当然的事。自从辽 东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈（隋及唐初）代的显学。三论家对经 教文句的见解，如『中观论疏』卷一（大正四二·七下、一０下）说：
（兴皇朗）「师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若 因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双 迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉」！ 「自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多」。
又卷二（大正四二·二七下、三二上）说：
「人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安於心。既同安於心，即俱是有所得 ，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。 师云：此是足载耳！可谓学弭广，倒弭多！而经论意在息心达本源，故号为沙门；又息之 以至於无息矣」！ 「云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因中发观，灭诸 烦恼。若存着语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道为急。而乃急其所缓， 缓其所急，岂非一形之自误耶」？ [P93]
三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执一边。因此，自 己说法或解说经论，也就没有固定形式。「变文易体，方言甚多」，就是这个意思。佛说法的真 意义，存在於众生的关系上众生能因之而息病开（显中）道；否则，甘露也等於毒药（譬喻 ，出於『大般涅簄经』），也就不成为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中 多一层法执。所以三论宗「破而不立」，（等於说：「但尽凡情，别无圣解」），有什麽定法可 说呢？这是佛法的意趣（「教意」），不但三论，天台家也还是这样说的。然对於从古传来的经 论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣（各有特 长，各有不足），活泼泼的当机而应用就得。所以说：「上冥诸法之实相，下通无方之妙用」。 天台宗（有北学的成分）更有建设性，窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，┅┅， 条理成严密的教判（法的分类）。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经 法而不着，天台与三论成长於江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。
三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传於慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如『续僧传』 卷十六「僧可传」（大正五０·五五二上）说：
「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心。┅┅滞文 之徒，是非纷起。」 [P94]
「法冲传」也说：「慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之」（大正五０·六六六中）。「为文学 者所不齿」，就是「为守文者所不满」。禅者不是不说，而是「言满天下，意非建立」。一切言 说，不是肯定的是什麽，而是应病与药。「玄籍遐览未始经心」，就是通览经典，并没有存在心 增添知见。这些原则，都与三论宗相近。但三论宗倾向於教，而成对一切教的善巧说法。慧 可重於禅悟，所以不重章句而超越章句。自称「南天竺一乘宗」的法冲，是一位『楞伽经』专家 ，他的讲经方式，也近於三论宗，如『续僧传』卷二十五「法冲传」（大正五０·六六六中）说：
「冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通变适 缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异」。
法冲是多少倾向於讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧狩修学，所以风格 更近於三论者。
南方的精神，倾向於简易、朴实（自然）。在魏晋的玄学气氛下，倾向於简略，如『出三藏 记集』卷一０「大智论抄记序」（大正五五·七六中）说：
「童寿以此（大智度）论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆 过叁倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累於博，罕既其实。┅┅谨与同止诸僧，共别撰以为 集要，凡二十卷」。 [P95]
童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博，慧远这才要约为二十卷， 那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而佛法，一切经律论，正如万壑朝 宗那样的流向中国。支遁、道生的精神，不合时宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的， 由慧观的五时教开始。这一发展，到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的 意境而表现出来，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐（也许是山水之乐）的气息。南朝佛 教，也不免沾染这些气息，玄谈有馀，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵 族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来牛头禅。
江东所传的『文殊般若』，使道信的『楞伽』禅，进入一新的领域。而江东的禅学，以润州 牛头山为中心而勃兴起来，对於称为「南宗」的曹溪门下，意义更为重大！
牛头宗的传承，一向说是：四祖道信付法融，别出牛头一派。法融为牛头 初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，对道信与法融，法融与智岩，智 严与慧方，是否有师资授受的关系，是很有问题的。一般以为法持从弘忍修学，开始与达摩禅发 生关系，其实也还值得研究。 [P96]
一、牛头初祖法融（或作「慧融」）：道宣『续僧传』卷二０（附编）「法融传」，采录当 时的传闻，极为详备（大正五０·六０三下六０五中）。依『僧传』说：法融在十九岁（六一二）时 ，从茅山（今江苏句容县）「三论之匠」蚏法师出家。据唐惠祥的『弘赞法华传』卷三说：「依 茅（原误作「第」）山丰乐寺大明法师，听三论，及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经」（大 正五一·一八下）。「蚏法师」，就是「明法师」，是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用 ，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。「蚏」，大抵为「冥」字的脱落，误写而成的。武德七年（ 六二四），政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教，江表五千僧的安全，到京都去请愿。约在 这个时候，法融就移住牛头山（今江苏江宁县）佛窟寺。寺有内外经书七藏，法融在八年中，遍 读抄略，然后移居幽栖寺。法融以为「慧（文字的）发乱踪，定开心府」，所以凝心宴默，前后 达二十年。贞观十七年，法融五十岁了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。跟从他息心习禅的， 一百多人，经常为大众讲『法华经』等。永徽三年（六五二），受当地宰官的礼请，在建初寺（ 在今南京）讲『大品经』，听众一千多人，是当时希有的法会！睦州妖女陈硕真作乱，法融的禅 室中，住了三百多众，生活非常艰困。法融每天去城里乞粮，自己背负回来，经过一百多天，乱 事才平息下来。法融护法的热忱，用心的慈悲，非常难得！显庆元年（六五六），再受请出山， 在建初寺讲经。二年（六五七）二月去世，年六十四。从法融的修学与弘化来说，是一位禅教并 [P97] 重，更重於禅悟的学者。
法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。在现存文记中，最早传 说道信别传法融的，是李华所撰『润州鹤林寺故径山大师碑铭』（全唐文卷三二０），如说：
「初达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信 大师就而证之，且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同 。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由此无上觉路，分 为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉。融授 岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣」。
「故径山大师」，指鹤林玄素，天宝十一年（七五二）去世。道信传法於法融的传说，在法 融去世（六五六）一百年，才见於文记。道信什麽时候传法给法融呢？刘禹锡（七七二八四 二）撰『牛头山第一祖融大师新塔记』说：「贞观中，双峰（道信）过江，望牛头，顿锡曰：此 山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇」（全唐文卷六０六）（『传灯录』卷四「法融传 」同）。『祖堂集』「法融传」，作「武德七年秋」。『传灯录』卷三「道信传」也说：「吾武 德中游庐山」（与卷四「法融传」矛盾）。如依『祖堂集』，道信见法融，是武德七年（六二四 ），那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑，是「贞观中」，道信又过江，去江东一趟。然武德 [P98] 七年，江东的僧众遭难，法融正去长安。如是「贞观中」，法融於贞观十七年（六四三），才移 住幽栖寺北岩下。那时，来依止修定的，达一百多人，也与『传灯录』所说，个人独修的「懒融 」不合。
二、智岩：『续僧传』卷二０（附编）有「智岩传」（大正五０·六０二上下）。隋末、唐初， 曾「身任军帅」，立有军功。武德四年（六二一），在舒州!2鲠公山（今安徽省潜山县西），从宝 月禅师出家，一直在山中修道。贞观十七年（六四三），年六十六岁，才到建业（今南京）来， 依山结草庵，为众（百馀人）随机说法，常在白马寺住。后来，又往石头城疠人坊，为病人说法 ，服务。永徽五年（六五四）去世，年七十八岁。
『续僧传』没有说到智岩到牛头山去，没有说到与法融的任何关系。智岩到建业，「依山结 草」，正是法融在幽栖寺北岩下，「别立禅室」那一年（贞观十七年）。与法融共住的，「百有 馀人」；而与智岩共住的，也是「僧众百有馀人」，这是两地同时施化的。贞观十七年，法融五 十岁，智岩已六十六岁。虽然禅法的传授，不限年龄的大小，但智岩永徽五年（六五四）去世， 比法融（六五七）还早了三年。从继位弘扬的意义来说，智岩继法融而称二祖，是很难想像的。 『传灯录』编者，也许发觉到这点，所以改为：智岩「於仪凤二年（六七七）正月十日示灭」。 这也许有师资传承的可能，但这麽一改，完全陷於矛盾了！『传灯录』所传智岩的事实，是依『 [P99] 续僧传』的，也说「唐武德中，年四十」出家；「年七十八」。如武德年中年四十，那仪凤二年 ，至少是九十岁以上，怎麽还是七十八岁呢？而且，道宣卒於乾封二年（六六七）；智岩死了， 道宣已为他作传，怎麽能活到仪凤二年呢！『传灯录』的改窜，是不足采信的。
三、惠方：『续僧传』与『宋僧传』，都没有惠方传。仅『宋僧传』卷八「法持传」（大正五 ０·七五七下）说到：
（法持）「后归青山，重事方禅师，更明宗极。命其入室，传灯继明」。
『传灯录』卷四「惠方传」（大正五一·二二八下），为惠方的唯一资料。依『传灯录』，惠方在 没有到牛头山（青山）以前，就「洞明经论」。后来「入牛头山，谒岩禅师，谘询秘要」。在山 中住不到十年，就受四方学众的叁礼。后来，「以正法付法持禅师，遂归茅山」。数年后去世， 时为天册二年（六九五）。「寿六十七，腊四十」。惠方受具，是六五六年（二十八岁）。那时 ，智岩禅师已死去二年了。惠方后来去牛头山，从智岩受法，也是不可能的。惠方「洞明经论」 ；晚年「归茅山」，看来也是与三论宗有关的禅师。
四、法持：『宋僧传』卷八（大正五０·七五七下），『传灯录』卷四（大正五一·二二八下），都有传 记，内容一致。法持三十岁（六六四），曾叁礼黄梅弘忍。回来，到青山（牛头山）叁礼方禅师 ，为方禅师的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威，法持就出山，住江宁的延祚寺。延祚寺与 [P100] 牛头山幽栖寺，似乎有密切的关系。智威后来也是出住延祚寺的。长安二年（七０二）去世，年 六十八岁。
法持的叁礼黄梅，『宋僧传』作十三岁（六四七）。那时还是道信住世的时代，所以应为三 十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一，如『宋僧传』卷八说：
「时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰：后传吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也」。
弘忍告诉玄赜的话，出於玄赜弟子净觉的『楞伽师资记』，但十人中没有法持。『历代法宝 记』也有十弟子说，与『楞伽师资记』相合，也没有法持。宗密『圆觉经大疏钞』卷三之下，列 举弘忍弟子，也没有法持。『师资承袭图』，才有「江宁持」（原误作「江州宁持」）的名字。 法持被传为弘忍十弟子之一，是宗密时代的事了。还有，宋戒珠编『净土往生传』卷中（大正五一 ·一一九下一二０上）说：
「持於净土以系於念，凡九年，俯仰进止，必资观想」。 「吾生之日，不能以净土开诱群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土 因」。
这一专心净土的传说，是『宋僧传』与『传灯录』所没有的，不知戒珠有什麽根据？『宋僧 传』只是说：「遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩提心」。戒珠的系念净土，显然 [P101] 是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽，并不能证明与净土有关。牛头宗风，如法融、智岩， 以及后来的慧忠、玄素，都没有他力念佛，求生净土的形迹。所以说法持念佛，或称之为「念佛 禅」，是不了解当时禅风，误信传说所引起的虚谈。
五、智威：『宋僧传』卷八（大正五０，七五八中下），『传灯录』卷四（大正五一·二五八下二 五九上），所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁（六六五）出家，属幽岩寺（似是牛头山的 寺名），后来就从法持习禅法。晚年，将护持法门的责任，付嘱了弟子慧忠，自己出山，住在延 祚寺。开元十年（七二二）去世，遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。
六、慧忠：继承智威而在牛头山弘化的，是慧忠，被称为牛头六祖。『宋僧传』卷十九（大正 五０·八三四下八三五中），『传灯录』卷四有传（大正五一·二二九上中），事迹一致。慧忠是神龙 元年（七０五），二十三岁出家的。后到牛头山叁智威，智威一见，就说「山主来矣」，为说顿 悟无上法门。慧忠在山四十年，到天宝初年（七四二），应请出山，住庄严寺，因而重修了 庄严寺。大历四年（七六九）去世，年八十七岁。据『传灯录』，得法弟子卅四人，各化一方。
传说中的牛头宗，六代相承。但真有师承关系的，最早也只能从慧方传法持开始。从法持到 智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠，鹤林玄素，而法门才大大的兴盛起来，成为 与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当；比南岳怀让、青原行思，要迟二十年；比道 [P102] 一、希迁，却又早二十年。
从史实的观点，道信与法融，法融与智岩，智岩与慧方，都不可能有师承的 关系，那为什麽要传说牛头六代呢？道信传法融，是黄梅的传说，还是牛头山的传说？这一传说 ，包含些什麽意义呢？六代相承，尽管不完全真实，而牛头宗的一时兴盛，却是事实。所以牛头 六代相承，是不能不加以研究的！
牛头六代相承，有显着的区域色彩。不但传说中的六代，都在牛头山弘化，而六代祖师也属 於同一区域的人。如法融、慧方，玄素，都是润州延陵人，为今江苏省丹阳县的延陵镇。法持、 智威，是润州的江宁人；慧忠是润州上元人，都是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山（ 今江苏昆山县）人。慧忠的弟子佛窟遗则，是金陵（即江宁）人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟 子，都生於这一地区长江下流的南岸，称为「江东」与「江左」的地方。这，是南朝（三 一七五八八）二七二年的中心地区；金陵是首都的所在地。
这一地区的南朝佛教，是都市的佛教，以「兴福」造寺、造像、布施；及「义学」 宣扬经论为主的。当时的「义学」极盛，主要为「四经」『维摩』、『大品』、『法华』、 『涅簄』；「三论」『中』、『百』、『十二门论』，形成广义的南朝学统。那个时代，禅 慧的修证，不是没有，而是并不兴盛的。因为禅慧修证，是适宜於山林的（这不是「十字街头好 [P103] 叁禅」之类的动听词句，所能改变这一形势的）。这一地区，以南京（当时名建康）为中心来说 ，东北二十八里有摄山（又称栖霞山），南二十五里有牛头山（青山），在都市附近而远一些， 正是修禅的好道场。如洛阳南的嵩山，长安南的终南山一样。还有句容县的茅山，比较远一些。 禅，就在这三处，孕育而成长起来。
在南朝都市佛教时代，辽东僧朗在齐建武（四九四四九七）年间，到江南来，住在 摄山。『高僧传』卷八「法度传」（大正五０·三八０下）说：
「朗，本辽东人。为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。华严、三论，最所命家。 今上（梁武帝）深见器重，敕诸义士受业於山」。
当时，粱武帝派了十人上山去学，而修学有成就的，仅「止观僧诠」一人。僧朗与僧诠，都 在山禅讲兼修，不出外弘化的。摄山的学风，如『续僧传』卷七「法朗传」（大正五０·四七七下） 说：
「初摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，唯存中观。自非心会析理，何能契此清言！而顿迹 幽林，禅味相得。及后四公（朗、勇、辩、布）往赴，三业资承；爰初誓不涉言，及久乃 为敷演。故诠公命曰：此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者， 莫说此经。深乐法者，不为多说。良由药病有以，不可徒行」。 [P104]
僧朗与僧诠的时代（约五０五五五五），教禅并重，不到都市去，显出了山林佛教的特 色。僧诠门下有四大弟子兴皇法朗，禅众慧勇，长干僧辩，栖霞慧布。朗、勇、辩三位 ，在僧诠去世后，都出山而重於义学的宣扬，促成了陈代三论宗的兴盛。但「禅味相得」的摄山 精神，不免冲淡了。被称为「得意布」的慧布，仍旧住在摄山，继承了僧诠的门风。慧布不反对 向外宣扬经论，而自己却「摄心奉律，威仪无玷。常乐坐禅，远离喧嚣。誓不讲说，护持为务」 。他曾一再到北方去，见到了（二祖）「可禅师」，「思禅师」（那时还在北方，就是南岳慧思 ）；还有与慧思齐名的慧命的师长「邈禅师」，互相论道，受到了可、思、邈师的尊重。如『续 僧传』卷七「慧布传」（大正五０·四八０下四八一上）说：
「末游北邺，更涉未闻。於可禅师所暂通名见，便以言悟其意。可曰：法师所述，可谓破 我除见，莫过此也」！ 「尝造思禅师，与论大义，连彻日夜，不觉食息，理致弭密，言势不止。思以铁如意打案 曰：万里空矣，无此智者！坐中千馀人，同声叹悦」。 「又与邈禅师论义，即命公之师也。联绵往还，三日不绝。邈止之，叹其慧悟遐举，而卑 身躬行，不显其美」。
这是般若师匠，与禅宗、天台宗先辈的接触。慧可是楞伽印心的禅；慧思是『般若』与『法 [P105] 华』并重，推重龙树论的禅者；与重般若三论的慧布（谈论「连彻日夜」，有浓厚的清谈玄学风 格），原有相互契合处，而不是相互拒斥的。江东般若学与楞伽学的关涉，慧布是第一人（不能 说谁从谁学）。后来，慧布邀保恭禅师，在摄山成立禅院：「结净练众，江表所推」，这可见三 论宗本不是单纯的义学。
兴皇法朗虽将三论宗引入「义学」一流，但还是重於慧悟（得意）的。继承兴皇法席的，是 茅山（或作「苞山」，或误作「荆州茅山」）大明法师（对苏州永定寺小明法师说）。明师的传 记不详，略见於『续僧传』卷一三「慧狩传」，卷一四「慧棱传」等。关於当时付嘱的情形，如 卷一五「法敏传」（大正五０·五三八下）说：
「明即兴皇之遗属也。┅┅明居此席，不移八载。口无谈述，身无妄涉，众目痴明。（受 付嘱后）┅┅即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。故兴皇之宗，或举山门之 致者是也」。
明法师，是一位大智若愚的人。他终身住在茅山，茅山成为摄山精神的继承者。茅山，就是 牛头初祖法融出家修学的道场！法融是由此而到牛头山的；慧方将法门付嘱法持后，又由牛头回 到茅山。牛头宗的形成，是继承了茅山的禅风。
兴盛了二百多年的江东佛教，终於受了挫折，那就是陈代的覆亡（五八八）。这里，不再是 政治中心（经济当然也衰退了），而只是大中国的一个区域。起初，炀帝（那时还是晋王）出镇 [P106] 杨州，天台宗受到护持而盛极一时（天台宗的中心在浙东）。天台的教观并重，也引发了禅观的 重视。但不久，隋又解体（六一七）而统一於大唐。江东有名的大法师，如嘉祥吉藏，慧日智炬 ，庄严慧因，慈恩义褒，连摄山的保恭禅师，都被隋唐的帝王徵召到长安。这里的义学，急剧的 衰落下来。尤其是武德七年（六二四），江东的五千僧众，被政府限令：每州仅留一寺，每寺限 三十僧。江东的都市佛教，急剧的衰落，这才在固有的『般若』（融合『维摩』、『法华』、『 涅簄』）学统上，渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠，都是在山中修行，领导修学，到晚年才出 山来（南京）弘化，表显了重心在山林的特色。
般若南宗，根源於摄山，经茅山而移到牛头山。法融从茅山来，有弘护佛教的热忱。精通四 经、三论，又通世间学问；不以闻思的「义学」为满足，而求禅心的自证。生活恬淡，慈悲柔忍 ，能驯伏毒蛇猛兽（慈悲柔忍，成为牛头的特色。如智岩的为病人服役；法持与智威的以遗体饲 鸟兽；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智岩弟子善伏，都有驯伏猛虎的传说）。法融为江东佛教树 立了新的典型；牛头禅风，对江东佛教留下了伟大的感召力。『宋僧传』卷八说：「融醇懿!3獒雄 ，东夏之达摩欤」（大正五０·七五七中），可见后人是怎样的尊仰了！法融的弟子僧瑗，本从常乐寺 聪法师学三论，后「诣江宁融禅师，求学心法，摄念坐禅，众魔斯伏」（大正五０·七三一上）。昙璀 [P107] 也在博通大经以后，师事法融：「晦迹锺山，断其漏习，养金刚定，趣大能位。纳衣空林，多历 年所」（大正五０·七五七中）。法融的弟子，多在通达经教的基础上，转向禅心的自证。
智岩是在舒州!2鲠公山，从宝月禅师出家修学的。『传法宝纪』说：
「释僧璨┅┅至开皇初，与同学定禅师，隐居!2鲠公山。┅┅山西麓有宝月禅师，居之已久 ，时谓神僧。闻璨至止，遽越岩岭相见，欣若畴昔。月公即岩禅师之师也」。
宝月禅师早在!2鲠公山西麓，不一定属於达摩禅系（『宝林传』才说宝月是慧可弟子）。宝月 与僧璨相往来，『神会语录』及『历代法宝记』，都这样说。那末长期追随宝月禅师的智岩，也 就必然的有机会接近僧璨了。岩禅师的禅学，可以略见大概。他曾对猎者说：「吾本无生，安能 避死」（大正五０·六０二中）？曾从法流水寺璧法师「听四经三论」；从（大明法师弟子）法敏「周 流经教，颇涉幽求」；从道信学「入道方便」的善伏，来亲近智岩，智岩「示以无生观」（大正五 ０·六０三上）：智岩应该是重於「无生观」的禅者。还有，曾在法敏门下二十五年，被誉为「众侣 千僧，解玄第一」的慧明，也来「谘请禅法」，而且是「一经十年」。亲近智岩十年的慧明，「 诵思益经，依经作业」。『思益经』与『楞伽经』，禅师们是作为同一性质的（不立阶渐）。道 宣曾亲见慧明，「与其言论，无得为先」（大正五０·六０六下）。从这些来推论，智岩的禅法，与当 时融冶了『法华』、『涅簄』的般若学（还有『思益』。大明的弟子慧狩，也讲『楞伽经』）， [P108] 是非常接近的。顺便说到法聪，这是僧瑗、善伏所亲近的法师，事迹如『续僧传』卷二五「法聪 传」（大正五０·六六四下）说：
「法聪，姓陈，住苏州常乐寺」。 「往金陵摄山栖霞寺，观顾泉石僧众清严，一见发心，思从解发。时遇善友，依言度脱。 遂诵大品，不久便通。又往会稽，听一音慧敏法师讲，得自於心，荡然无累」。
法聪的「得自於心，荡然无累」，『宗镜录』卷九九也有叙录（大正四八·九五０下）。法聪是大 明的再传，学风与法融相近。而死后「施诸鸟兽」，也与后来的法持、智威相同。法融与智岩时 代有关的师资相承，列表如下：
图片
┏┓
┏法敏┳法聪┓┏僧瑗
大明┫ ┗┓ ┗╋┓
┗法融┛┏┻善伏
宝月 智岩┳╋慧明┛
_ _ _ _ _ / ┗┫
僧璨/ 道信┛
如上所述，牛头山中心的般若南宗，与楞伽南宗，有过多次的接触：慧布与慧可，智岩与僧 璨，善伏与道信。楞伽系到道信而融合了（文殊）般若，江东般若系也一再与达摩下的禅师有接 触。自称南宗的两大系统，在长期的发展中，无疑的会逐渐融合起来。 [P109]
牛头山的禅法，有南宗般若的悠久传统；禅师们有显着的区域色彩。面对东山法门的兴 盛，而有牛头六祖说，道信印证法融的传说。这虽没有古代的明文可证，但了解当时佛教的情势 ，牛头禅形成的真实意义，就会充分的理解出来。弘忍在凭茂山，「法门大启，根机不择」，二 十四年（六五二六七五）的弘化，被誉为：「自东夏禅匠传化，乃莫之过」（传法宝纪），形成 当时的禅学中心。「自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍 。继明重迹，相承五光」（荆州玉泉寺大通禅师碑铭）。一代一人的付嘱说，「相承五光」，在弘忍晚 年，成为定论；这是东山门下所同说的。弘忍入灭，弟子们分化各方。六九０年（天授年），神 秀在玉泉度门兰若开法。长安元年（七０一）应召入京，被尊为「两京法主，三帝门师」。景龙 二年（七０八），玄赜又奉召入京。从六九０到七二０三十年间，为以神秀为中心，禅法盛 行中原，东山法门为朝野公认禅法正宗的时代（还没有进入南北抗争阶段）。在这一时代，牛头 山法持卒於长安二年（七０二），智威卒於开元十年（七二二），慧忠也在山（约七０六入牛头 ）十多年了。二百多年来成为（南朝）佛教中心的江东，面对东山宗的盛行中原，形成正统，是 不能无动於中的。於是推牛头山法融为初祖，网罗前辈的着名禅匠，成立牛头五祖说，约在智威 晚年，慧忠已在山的时代（七一五顷）。智威晚年，这一传说五代说已经形成，所以智威对 玄素说：「东南正法，待汝兴行！命於别位，开导来学」。智威传慧忠，慧忠是当然的牛头六祖 [P110] 了。牛头六代，也是一代一人的付嘱说，是模仿东山法门的（否则，何必将传承不明的禅师，列 成五代、六代呢）。牛头六代说的成立，是对抗东山法门（弘忍门下）的；是江东（南朝）正统 ，与北方正宗对立的。不过，东山法门是全国性的，牛头山是地方性的。时代已进入大统一，有 显着区域色彩的对立，是不能长久维持的。
牛头宗以法融为初祖，可以看作「东夏之达摩」。但在禅法重传承，重印证的要求下，达摩 禅盛行，几乎非达摩禅就不足以弘通的情况下，牛头山产生了道信印证法融的传说，如李华（约 七六０撰）『润州鹤林寺故径山大师碑铭』（全唐文卷三二０）说：
「初，达摩祖师传法三世，至信大师。信大师门人达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧 。信大师就而证之，且曰：七佛教戒诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不 同，唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路， 分为此宗」。
这应该是牛头宗方面的传说。法融「得自然智慧」，并不是从道信得悟的；道信「就而证之 」，是道信到牛头山来，而不是法融到黄梅去，这都是维持了牛头禅独立的尊严。既经过道信的 印证，也就有了师资的意义。但这是「无上觉路，分为此宗」，是一分为二，与弘忍的东山宗， 分庭抗礼。相信这是牛头山传说的原始意义。 [P111]
太和三年（八二九），牛头山为法融建新塔，刘禹锡作记。虽还是一分为二，而多少有了变 化，如『牛头山第一祖融大师新塔记』（全唐文卷六０六）说：
（达摩）「东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之：一为 东山宗，能、秀、寂，其后也。一为牛头宗，岩、持、威、鹤林、径山，其后也」。 「贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大 师相遇。性合神契，至於无言，同跻智地，密付真印，揭立江左」。
这还是一分为二，法融本来就是得道者。但「密付真印」，又多少有所传受。牛头山仰推道 信，而想保持江东禅的独立性，与东山法门对立，实在是不容易的。牛头的传说，虽强调法融的 独立性，但承认道信的传承，就显得法融的本来没有彻底了。后来曹溪门下，顺着牛头宗的传说 而加上几句，牛头禅就成为达摩禅系的旁支。在大一统的时代，终於为曹溪禅所销融了。