『中国禅宗史从印度禅到中华禅』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
南宗、北宗、净众宗、宣什宗的开法（一般的传禅方便）已如上所说。再从不同方面，论究 各宗的特色，内在关联与演化。
各宗开法的戒禅并举，当然是上承道信的法门。净众与宣什的开法，都采取当时的 传戒仪式，但以方等忏法，代替了受菩萨戒。方等忏法的内容，包含了礼佛、归依、发愿、忏悔 等部分；宣什还保持了受戒的传香，但到底多少变了。北宗是戒禅合一的，直说菩萨戒「以佛性 为戒」，而接着说：「一念净心，顿超佛地」。这正如『梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品』（大 [P157] 正二四·一００三下一００四上）说：
「金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识， 色心，是情是心，皆入佛性中」。 「众中受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子」。
南宗的『坛经』，「受无相戒」；「说摩诃般若波罗蜜法」，而引「菩萨戒经云：戒（原误 作我）本源自性清净」，以证明「识心见性，自成佛道」。戒禅的合一，比北宗更明彻些。
神秀弟子普寂，也戒禅并重。他在临终时教诲门人，如李邕（天宝元年七四二立）『大 照禅师碑铭』（全唐文卷二六二）说：
「尸波罗蜜是汝大师，奢摩他门是汝依止。当真说实语，自证潜通。不染为解脱之因，无 取为涅簄之会」。
神会是慧能弟子，他的开法记录，如炖煌本『南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语」（此下简 称」（『坛语』）（神会集二二五二二七）说：
「知识！既一一能来，各各发无上菩提心」。 「一一自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛」。 「各各至心忏悔，令知识三业清净」。 [P158]
神会在洛阳「每月作坛场」，就是每月一次的定期开法传禅。内容有发菩提心，礼佛，忏悔 等。发菩提心，是菩萨戒的根本。这可见慧能与神秀弟子，还都是戒禅合一。但到八世纪下半世 纪，道一、希迁、无住，都只专提「见本性为禅」了。
达摩以『楞伽经』印心，而所传的「二入四行」，含有『维摩』与『般若 经』义。到道信，以「楞伽经诸佛心第一」，及『文殊说般若经一行三昧』，融合而制立「入道 安心要方便」。在东山法门的弘传中，又渐为『金刚般若波罗蜜经』及『大乘起信论』所替代。 或者说达摩以四卷『楞伽』印心，慧能代以『金刚经』，这是完全不符事实的。
现存的『坛经』，确曾说到（大正四八·三四０上中）：
「但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性。┅┅若大乘者闻说金刚经，心开悟解」。
『坛经』确乎劝人持『金刚经』；在慧能自述得法因缘中，也一再提到『金刚经』，如（大 正四八·三三七上、三三八上）说：
「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。┅┅（弘忍）大师劝道俗但持金刚经一卷，即 得见性」。 「五祖夜至三更，唤慧能（入）堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」。
然『坛经』所说的主要部分「说摩诃般若波罗蜜法」，正是道信以来所承用的『文殊所 [P159] 说摩诃般若波罗蜜经』，并非「金刚般若」。如『坛经』（大正四八·三四０上）说：
「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出」。
接着，对这四句（似乎是成语）加以解说。『坛经』是弘扬「摩诃般若波罗蜜」的，弟子神 会的『南宗定是非论』（神会集二九七）却改为：
「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出」。
神会这一部分，本名『顿悟最上乘论』，极力赞扬『金刚般若波罗蜜经』。广引『金刚般若 经』，『胜天王般若经』，『小品般若经』，而一切归於『金刚经』，并发愿弘扬（神会集二九七 三一一）。神会极力赞扬『金刚般若经』，改摩诃般若为金刚般若；在『神会语录』中，自达 摩到慧能，都是「依金刚经说如来知见」而传法的。这可见专提『金刚般若经』的，不是慧能， 是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：『坛经』有关『金刚经』部分，是神会及其弟子所增附 的。
其实，禅者以『金刚般若经』代替『文殊说般若经』，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界 的共同趋向。以禅宗来说：代表神秀的『大乘无生方便门』，在开示「离念门」时，首先说：
「一切相总不得取，x（疑「所」字）以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄」。
「离念门」的「看净」（一切不可得），也是依於『金刚经』的无相。「开智慧门」是以『 [P160] 法华经』「开示悟入佛之知见」为主的。但在『法华经』外，又举『大方广佛华严经』，『金刚 经』为「智慧经」。以『金刚经』为「般若经」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再传， 玄赜子净觉，「起神龙元年（七０五），在怀州太行山，┅┅注金刚般若理镜一卷。┅┅后开 元十五年（七二七）┅┅注般若波罗蜜多心经一卷，流通法界」（注般若波罗蜜多心经序）。这都是神 会到中原弘法以前，北宗已重视『金刚经』的证据。特别是『注般若波罗蜜多心经』「李知非略 序」所说：
「秀禅师，道安禅师，赜禅师，此三大师同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十馀年居山 学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也」。
三十馀年居山学道的「大德」，是弘忍。从弘忍由般若波罗蜜而得道，说到净觉「注金刚般 若理镜」，「注心经」；弘忍的「般若波罗蜜」，是被看作『金刚般若经』及『心经』的。这样 ，『坛经』说（弘忍）「大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性」，不是没有可能的事。
原则的说，一切般若部经典，意趣是终归一致的。『金刚经』阐明无相的最上乘说，又不断 的校量功德，赞叹读诵受持功德，篇幅不多，是一部适於持诵流通的般若经，非其他大部的，或 专明深义的可比。自鸠摩罗什译出以来，早就传诵於佛教界了。『金刚经』在江南的广大流行， 与开善智藏有关。据『续僧传』卷五「智藏传」，智藏因受持『金刚经』而得延寿的感应，道宣 [P161] （大正五０·四六六中）说：
「於是江左道俗，竞诵此经，多有徵应。乃至于今，日有光大，感通屡结」。
智藏卒於普通三年（五二二）。二十九岁时持『金刚经』延寿，为四八六年。以「胜謦驰誉 」的智藏，持诵宣讲『金刚经』，从此而江南盛行；到道宣作僧传时（贞观年间），流行得更为 普遍。天台智螵，嘉祥吉藏，牛头法融，都有『金刚经』的疏注。在北方，从菩提流支（五０八 顷来中国）以来，不断的译出『金刚经』论，受到义学者的重视。禅者重视『金刚经』而可考的 ，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永济县）仁寿寺的普明，如『续僧传』卷二０（大正五 ０·五九八下）说：
普明「日常自励戒本一遍，般若金刚二十遍。┅┅写金刚般若千馀部；请他转五千馀遍」 。
『金刚经』的流行，越来越盛，特别是玄宗开元二十三年（七三五），『御注金刚般若波罗 蜜经』，「诏颁天下，普令宣讲」。神会在那时候，也就适应时机，专提『金刚般若经』了。玄 宗为『金刚经』作注，足见『金刚经』流行的深入人心，或从北宗禅者重视『金刚经』而来。从 佛教界的普遍流传，南宗与北宗都重视『金刚经』来说，弘忍在东山（六五二六七五），慧 能在岭南（六六七七一三），「劝道俗持金刚经」，并非不可能的。『金刚经』终於代表了 [P162] 一切般若经（『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』在内），为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相 契合，更由於长短适中，广赞受持功德，易於受持。神会推重『金刚经」，甚至说六代传灯，都 是依说『金刚经』见性，那就不免过分夸张了！
道信融合了『楞伽经』与『文殊说般若经』。然东山门下的北宗，多少偏重於『楞伽』，如 『楞伽师资记』（大正八五·一二八九下）说：
「蒙（弘忍为）示楞伽义云：此经唯心证了知，非文疏能解」。 「我（弘忍）与神秀论楞伽经，玄理通快」。
玄赜作『楞伽人法志』，净觉作『楞伽师资记』，都是以『楞伽』为心要的（『大通碑铭』 也说，神秀「持奉楞伽，递为心要」）。然值得注意的，如神秀五方便『大乘无生方便门』 ，广引圣典，竟没有引用『楞伽』。原来东山门下，『楞伽经』已渐为『大乘起信论』所替代了 。『大乘无生方便门』的主要方便「离念门」，标「诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿 超佛地」，而引『起信论』的：「所言觉义（者），谓心体离念。┅┅心常住故，名究竟觉」， 以「总彰佛体」的「离念」 「净心」。北宗的灯史『传法宝纪序』，首引『起信』「论云：一切 法从本以来，┅┅故名真如」。及「证发心者，谓净心地，┅┅名为法身」。在这『起信论』文 后，再引『楞伽经』说。『楞伽师资记』序也先引『起信论』的真如门，『楞伽经』的五法，『 [P163] 法句经』，然后序述自己对禅悟的见地。法如、神秀，玄赜门下，自承『楞伽』正统的，都这样 的以『起信论』为先要。『宗镜录』卷九七（大正四八·九四０上）说：
「弘忍大师云：┅┅但守一心，即心真如门」。
东山法门重视『起信论』的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉（离念心体）。这一情形 ，南宗下的神会引经，当然重在『般若』、『维摩』、『涅簄』，但也引『起信论』以证明「无 念为宗」。如『坛语』（神会集二四０、二四七）说：
「马鸣云；若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门」 。
神秀立「离念门」，慧能说「无念为宗」，这都与『起信论』有关，如『论』（大正三二·五七 六上┅┅中）说：
「若离於念，名为得入」。 「若有众生观无念者，则为向佛智」。
离念与无念，在『起信论』原义，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说： 神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，『楞伽经』 为『起信论』所代，『摩诃般若经』为『金刚般若经』所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后 [P164] 来『楞严经』盛行，『楞伽经』再也没有人注意了。如以为慧能（神会）以『金刚经』代替了『 楞伽经』，那是根本错误的！
关於「一行三昧」，『文殊说般若经』只是说：「随佛方所，端身正向」。 梁僧伽婆罗所译的『文殊师利问经』「杂问品」，有念佛（先念色身，后念法身）得无生忍的修 法，如『经』（大正一四·五０七上）说：
「於九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起」。
天台智螵综合了「文殊说文殊问两般若」，以「一行三昧」为「常坐」的三昧。道信住在（ 与智螵弟子智锴有关的）庐山大林寺十年，对常坐的「一行三昧」，是受到影响的。道信重「一 行三昧」，也重於「坐」，如『传法宝纪』说：
「每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读 经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有」！
曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如『续僧传』卷二０（附编）（大正五０·六００ 上）说：
「往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前」 。 [P165]
「一行三昧」的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了「坐」（坐，是 摄心的好方便。慧能也劝人「一时端坐」）。门人翕然成风，那是可以想像的。终於以坐为禅， 以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅并不只是坐的，如智螵说『摩 诃止观』，举四种三昧常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的（其实是通於行坐及一切 事的）。可见三昧与禅，决不是非坐不可」大正四六·一一上）。而且，『大乘起信论』说「一行三 昧」，并没有提到坐。「一行三昧」的实际意义，是「法界一相，系缘法界」。慧能（大正四八· 三三八中）说：
「一行三昧者，於一切时中行住坐卧，常直（原作「真真」）心是。┅┅但行直心， 於一切法上无有执着，名一行三昧」。 「迷人着法相，执一行三昧，直言（原作「真心」）坐不动，除妄不起心。┅┅若坐不动 是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中」。
「直心」，『起信论』解说为「正念真如法故」，这正是「法界一相，系缘法界」的意义。 可见『坛经』所说的「一行三昧」，是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，『坛经』都有解说。 是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视「东山法门」所传的，「一行三昧」与「禅定」的实 际意义，而不着形仪，不专在事相上着力，在东山门下，的确是独具只眼了！ [P166]
『传法宝纪』说：「自忍、如、大通之世，则法门大启，根机 不择，齐速念佛名，令净心」。「念佛净心」，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述： 北宗在坐禅前，「和尚击木，一时念佛」。净众宗「先教人引声念佛尽一口气」。宣什宗被称为 南山念佛宗：「念一字佛，┅┅念念存想有佛恒在心中，乃至无想」。这都是「念佛名」，是道 信所传「一行三昧」的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与『入道安心 要方便』所说：从「念佛心心相续」，到「忆佛心谢」的「泯然无相」，可能更接近些。念「一 字佛」，从经说的「一佛」而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛 为方便而引入净心，神秀等发展为「看净」。「净心」，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各 宗的方便，各有善巧不同，但都不出於「念佛名，令净心」的方便。
曹溪慧能却提出了「净心！念摩诃般若波罗蜜」，方便是着实不同的，难怪有人以为是慧能 创新的中华禅了。然『入道安心要方便』（大正八五·一二八七中）说：
「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运 ，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。
心怎麽能得清净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，「直任运」，就能得「净 心」：这不是近於直入的曹溪禅风吗？『楞伽师资记』 「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘 [P167] 禅还早的，可见这是「东山法门」旧有的。『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』，所说「欲入一 行三昧」的方便有二：「系心一佛」的「念佛」以外，还有（大正八·七三一上）：
「欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退、 不坏、不思议、无碍、无相」。
慧能教人「念摩诃般若波罗蜜」，而说：「善知识虽念不解，慧能与说，各各听」。「迷人 口念，智者心（行）。┅┅莫口空说，不修此行，非我弟子」（大正四八·三三九下三四０上）。慧 能「说摩诃般若波罗蜜」，不正是经中所说：「闻般若波罗蜜，如说修学」吗？慧能取「念摩诃 般若」而不取「念佛」，不但经有明文，而还是「东山法门」旧有的，「不念佛」 ，「不看心」 的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修「念一佛」的方便，并非称念佛名以求 生净土的，如『楞伽师资记』（大正八五·一二八七下）说：
「信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。┅┅佛为钝根 众生，令向西方，不为利根人说也」。
「东山法门」的念佛方便，不是他力的（『坛经』也有对往生西方净土的自力说）。主要是 ：「佛」这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是启悟自己的觉 性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如（大正四八·三三八中）说： [P168] 「菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性」。
「般若」，「菩提」，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若 与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，「佛」每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外 觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。「东山法门」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将 一切发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛 时，就（大正四八·三三九上、下）说：
「三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」。 「凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归」。
慧能重於自性佛，自归依佛，见自法性三身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能 取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「东山法门」的又一流。方便的形 式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与「一行三昧」相契合的！
东山门下，传有许多独特的风格，姑以「指事问义」，「就事通经」 来说。撰於七二０顷的『楞伽师资记』，传有「指事问义」的禅风，如『记』（大正八五·一二八四 下、一二八五中）说：
『求那跋陀罗「从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说此；就事而徵」。 [P169] 『菩提达摩「大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。回物换名，变易问之」。
对於学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据『楞伽师资记』，这 是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如『记』（大正八五·一二九０下）说：
「又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不」？ 「又云：未见时见，见时见更见（不）」？ 「又见飞鸟过，问云：是何物」？ 「又云：汝向了了树头坐禅去时，得不」？ 「又云：汝直入壁中过，得不」？
『传法宝纪』「僧（慧）可传」说：「随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人 窃有存录」。慧可的「触物指明」，应就是「指事问义」。「就事而徵」，不是注入式的开示， 而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论， 而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如『肇论』（大正四五·一五一下、一五三上）说：
「苟能契神於即物，斯不远而可知矣」。 「道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神」。
这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。 [P170]
「观心破相」，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是 这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自已修持的内容去解说。禅者大抵重视自已， 不重法制事相，终於一一销归自己。这一类解说，与天台宗的「观心释」有关。天台的禅观是从 北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中，有「表法」，认为某一事相，寓有深 意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。充分应用起来，那末佛说法而先放光，天雨四华， 都表示某种意义。香，华，甚至十指，合掌，当胸，偏袒右肩，也解说为表示某种意义。天台智 螵以「因缘」、「教相」、「本迹」、「观心」四释来解说经文。「观心释」，与表法相近 ，但是以自心的内容来解说的（这是禅师的特色）。如『法华经文句』（大正三四·五下、八下）说：
「王即是心，舍即五阴，心王造此舍。若析舍空，空即涅簄城」王舍城 「观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。┅┅观灵即智性了因，智慧庄严也。鹫即聚集 缘因，福德庄严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏，自住其中，亦用度人」住灵 鹫山 「眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄鍽。於中起不善觉是恶鱼龙，起妒害是男罗刹，起 染爱是女鬼，起身口意是饮咸自没」界入
炖煌本（斯坦因二五九五号） 『观心论』，慧琳『一切经音义』，作神秀造。这与『达摩大 [P171] 师破相论』（或作『达摩和尚观心破相论』）同本。这是神秀门下所传的，以为「观心一法，最 为省要」。只要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以「观心」来解说经中的一切，内容为 ：
三界六趣 三阿僧祗无量勤苦乃成佛道 三聚净戒 六波罗蜜·饮三斗六升乳糜方成佛道 修僧伽蓝·铸形像·烧香·散华·然长明灯·六时行道·绕塔·持斋·礼拜 洗浴众僧 至心念佛
如作为「表法」，「观心」未始不是一种解说。但强调观心，就到达了破坏事相，如『论』 （大正八五·一二七一下一二七二上）说：
「铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿（原作「棠」）像如来，岂遣铸写 金铜之作也」。 「众生愚痴钝根，不解如来真实之义，唯将外火烧於世间沈檀薰陆质碍之香者，希望福报 ，云何可得」？ 「若如来令诸众生剪截缯彩，复损草木以为散花，无有是处」。 [P172]
「方便通经」的『大乘无生方便门』，解说经文，也有同样的情形，如『论』（大正八五·一二 七六上、一二七七下）说：
「大方广是心，华严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智 ，色如是慧，是智慧经」。 「菩萨断取三千大千世界：贪是大千，絈是中千，痴是小千。┅┅用不思议断贪絈痴转入 如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外」。
这样的通经，是很特别的。解说『金刚经』，与『法华经文句』的解说灵鹫山，不是同一类 型吗？这一类的解说，『坛经』也一样的在使用，如（大正四八·三四一中下）说：
「世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五（原误作「六」）门，内有意门。心即 是地，性即是王」。 「自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弭勒。人我 是须弭，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是 地狱，愚痴即是畜生，┅┅」。
『坛经』所说，如与上引的『法华经文句』对照，不是非常类似的吗？然天台的「观心释」 ，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切，称为「破相」，实际是对存在於人间的佛教，起 [P173] 着严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗，「教行不拘」而废除佛教的一切形仪法制，不是 一极端的实例吗？对教内并不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量的加 以利用，於是莲池，八功德水，舍利子，转法轮等佛教术语，都被自由的解说，成为自己身上的 什麽东西。『坛经』以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专 在自己身心上说，禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩，在北周天和二年（五六七）上书， 请废佛教。他的解说，与禅者的别解，也是异曲同工的，如『广弘明集』卷七（大正五二·一三二上 ）说：
「嵩请造延平大寺，容贮四海万姓；不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫延平寺者，无选 道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来。用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。┅┅推 令德作三纲，遵老为上座，选仁智作国事，求勇略作法师。┅┅飞沈安其巢穴，水陆任 其长生」。
中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法（制度）的是道者。「破相观心」这一类解说， 对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了「移西方於刹那」，「目前便 见」，会「座下闻说，赞声彻天」了！ [P175]