『中国禅宗史从印度禅到中华禅』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
被尊为六祖的曹溪慧能大师，在禅宗中的地位，极为重要。慧能的一生事迹，有关慧能的一 切传说，对禅宗史都有极大的关系，应作审慎的考察。从事慧能事迹的研究，先要处理的是：出 生，得法，出家开法，去世的年代。这些，在传说中是极不一致的。现在根据早期（西元八二０ 年顷为止）的文献，来作详细的考察。
慧能於「先天二年八月三日灭度」，「春秋七十有六」，这是『坛经』以来的一 致传说。先天二年，为西元七一三年。依此推算，春秋七十六岁，慧能应生於唐贞观十二年（六 三八）。但在传说中，也有引起异说的可能性，如柳宗元撰『曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑』（全唐 文卷五八七）说：
「诏谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔，元和十年十月十三日。┅┅大鉴去世百有六年，┅┅乃 今始告天子得大谥」。 [P176]
刘禹锡所撰『曹溪六祖大鉴禅师第二碑』，也说：「百有六年而谥」（全唐文卷六一０）。宪宗 的赐谥，是元和十年（八一五）。如元和十年为慧能去世的「百有六年」，那慧能的入灭，应该是 睿宗景云元年（七一０）了。我以为，这不是异说，只是年代推算上的错误。柳宗元与刘禹锡， 为有名的文学家。对於「百有六年而谥」，不一定经过自己的精密推算，而只是依据禅者的传说 ，极可能是根据当时流行的『曹溪大师别传』（简称『别传』）。『别传』的年代，极不正确， 却是当时盛行的传说。『别传』（续一四六·四八六）说：
「大师在日，受戒，开法度人卅六年。先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一 年」。
先天二年，是癸丑岁，『别传』误作壬子。从先天二年（七一三）到建中二年（七八一）， 只有六十九年，但『别传』却误计为七十一年。依据这一（当时盛行的）传说为依据，再从建中 二年到元和十年（八一五），首尾共三十五年。这样，七十一又加三十五，不恰是百零六年吗？ 「百有六年而谥」的传说，我以为是根据错误的计算，是不足采信的。
『略序』（全唐文卷九一五）说：「父卢氏，讳行!3缌，母李氏。诞师於贞观十二年戊戍，二月八 日子时」。二月八日中夜，是经中所说的佛诞日（中国人换算历法，推定为四月八日）。
慧能生卒的年代，可说是从无异说的。但说到去黄梅得法，及出家 [P177] 开法的年代，就不免异说纷绁。研究起来，某些传说，不外乎为了满足宗教传说的某种目的；由 於这类传说，才引起纷乱。如除去这些根源於信仰的传说，得法与开法的年代，在古典的文记中 ，就会明白的发见出来。现在先从王维的『六祖能禅师碑铭并序』（全唐文卷三二七）说起，如说：
「临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行乎！禅师 遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止於编人；世事是度门，混农商於劳侣，如此 积十六载。南海有印宗法师讲涅簄经，禅师听於座下。因问大义，质以真乘，既不能酬， 翻从请益。┅┅遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。於是大兴法雨，普洒客尘」 。
王维卒於七六一年，神会卒於七六二年。王维的『能禅师碑』，是应荷泽神会的请求而作的 。当时离慧能的去世，还不过四十多年。王维碑所传的慧能事迹，是荷泽神会（及门下所有）的 传说。碑文有三项重要的传说：一、「临终密授」：在弘忍临终那一年，才将衣法付给慧能。二 、「隐遁十六年」：慧能得法以后，出家开法以前，过了十六年的隐遁生活。三、见印宗而出家 开法。这三项，都是神会门下的传说，而传说是自相矛盾的。因为，慧能受弘忍的付法传衣，弘 忍是上元二年（六七五神会系的传说）去世的。如那时（六七五）付法传衣，再过十六年的 隐遁生活，才会见印宗，出家，开法；那末出家与开法，应该是六九０年的事。到慧能入灭（七 [P178] 一三），不过二十四年，这是神会门下所决不能同意的。所以，临终密授与隐遁十六年，是矛盾 的，不能并存的。自相矛盾的传说，存在於神会门下。王维不经意的采录，也就不免陷於不可调 和的矛盾！
对荷泽门下的传说，试分别的加以检讨。1.『神会语录』（石井本）末所附的六代祖师传记 ，是被称为『师资血脉传』的，为荷泽神会的初期传说。『语录』说到慧能二十二岁，去黄梅见 弘忍，没有说到十六年隐遁，也没有说会见印宗。只是说：「能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来 往四十年」。这是简略的初期传说。
2.『历代法宝记』，有关慧能的事迹，是承受荷泽所传的。文有二段：第一段与『神会语录 』相近，也是二十二岁去黄梅。但是说：「能禅师至韶州曹溪，四十馀年开化」（大正五一·一八二 中）。「四十馀年」与「四十年」，大概是传写的不同。『历代法宝记』的第二段，说到与印宗 相见的情形。明白说到出家以前：「常隐在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不说法 」（大正五一·一八三下）。荷泽门下的圭峰，完全继承了这一传说，如『圆觉经大疏钞』卷三之下（续 一四·二七七）说：
「新州卢行者，年二十二，来谒（忍）大师」。 「在始兴、南海二郡，得（法）来十六年，竟末开法」。 [P179]
这都是二十二岁得法，到出家开法，有一长时期的隐遁，这就是隐遁十六年说。『历代法宝 记』的「十七年」，是计算或传写的不同而已。
3.『略序』『六祖大师缘起外纪』：肯定「十六年隐遁」说，而多少修正了初期的荷泽 系的传说（全唐文卷九一五），如说：
「年二十四，闻经有省，往黄梅叁礼。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，时龙朔元年辛酉岁 焉。南归隐遁一十六年。至仪凤元年丙子正月八日，会印宗法师。┅┅是月十五日，普会 四众，为师剃发」。
龙朔元年（六六一），二十四岁。到仪凤元年（六七六），中间隐遁的时间，首尾恰好十六 年。这一传说出家的时间，与『光孝寺瘗发塔记』（全唐文卷九一二）相合。荷泽门下所传的十六 年隐遁说，到底有什麽根据？这是荷泽初期传说所没有的。原来，弘忍於上元二年（六七五）去 世，慧能於仪凤元年（六七六）出家开法，这是符合（荷泽神会所说）一代一人，主持佛法的观 念。为了这一目的，推定为仪凤元年出家。再推算到二十二岁（六五九），中间恰好十六年，这 是隐遁十六年的根据。『略序』修正为二十四岁去黄梅，与一般的计年法首尾合计，更为相 合。然这不是荷泽的初期传说，因为仪凤元年（六七六）出家，到先天二年（七一三）去世，首 尾不过三十八年，就与『神会语录』的「来往四十年」，『历代法宝记』的「四十馀年」说不合 [P180] 。可见荷泽神会的初期传说，是没有十六年隐遁说的。
荷泽系主流的传说，是否定临终密授，而主张二十二或二十四岁，去黄梅叁礼弘忍的。然在 荷泽门下，临终密授说也传说起来。王维作『能禅师碑』，已采录了这一传说。传说成熟，增入 新的事迹而编集成书的，是『曹溪大师别传』（续一四六·四八三四）。『别传』所说的事迹与年 代，是这样： 1.三十岁来曹溪 2.修道三年 3.三十四岁咸亨五年叁礼五祖 4.隐居四会、怀集间五年 5.仪凤元年三十九岁，遇印宗法师而出家 6.先天二年八月入灭 7.大师开法度人卅六年
『别传』所说的年代，异常混乱！如仪凤元年（六七六）出家，先天二年（七一三）入灭， 应为三十八年，与「开法度人卅六年」说不合。又仪凤元年为三十九岁，那咸亨五年，慧能应为 三十七岁，不是三十四。来曹溪时，也应该是三十三岁，而不是三十岁。从咸亨五年（六七四） [P181] 得法，到仪凤元年（六七六）出家，首尾只有三年，也与隐居五年说不合。『别传』的年代，为 什麽这样的混乱？那是由於采用了（『略序』所说的）仪凤元年，三十九岁出家说。三十九岁出 家，以前有五年的隐居，所以改得法的咸亨五年为三十四岁；并改初到曹溪为三十岁。其实，仪 凤元年（三十九岁）出家，是另一不同的传说，与『别传』的传说，原是不合而且是不能调和的 。如不用仪凤元年，三十九岁出家说，那末『别传』的年代，完全适当（内部没有矛盾）而另成 一系，那就是：三十三岁来曹溪（咸亨元年，六七０）；三十七岁叁弘忍（咸亨五年，六七四） ；隐遁首尾五年（六七四六七八，实为三年）；四十一岁出家（仪凤三年，六七八）；七十 六岁去世（先天二年，七一三）。从六七八到七一三，恰好「开法度人三十六年」。
『别传』是推重神会的，以神会为正传的。但有关慧能的事迹与年代，与荷泽系主流的传说 ，非常不同。对慧能的得法与出家，『别传』是「临终密授」与「五年隐遁」的。据『别传』说 ：慧能於咸亨五年到黄梅来。得法以后，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以『 别传』的咸亨五年到黄梅，是符合「临终密授」的目的。「临终密授」，正是一代一人的次第付 嘱；在佛教的传说中，有着古老而深远的意义（到下「付法」中再说）。这也是符合於宗教的目 的而成立，与「十六年隐遁」说一样。『别传』原可以自成体系，由於引用了仪凤元年出家说， 这才造成了自身的众多矛盾。 [P182]
「十六年隐遁」，「临终密授」，「仪凤元年出家」，这些传说，早在神会晚年就存在了。 其后，形成荷泽门下的二大流，互相矛盾。我觉得，这是根源於同一古说，为了符合一代一人相 承的传说而演变成的。所说的同一古说，就是曹溪旧传，炖煌本『坛经』的传说：
「五祖自送能於九江驿。登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，三年勿弘此法 」（大正四八·三三八中）。 「大师往曹溪山，韶广二州行化四十馀年」（大正四八·三四二上）。
炖煌本所说，极为简略，没有明说付法传衣，出家受戒的年月。所说的「三年勿弘此法」， 是说得法三年以后，才可以弘开顿教法门。炖煌本的「三年勿弘此法」，惠昕本作：「慧能后至 曹溪，又被恶人寻逐，乃於四会县避难，经五年常在猎人中」。「三年」与「五年」，是传说（ 或传抄）的不同。『坛经』是没有「临终密授」说的，但『别传』为了符合「临终密授」的传说 ，而与「五年隐遁」相结合。同时，『神会语录』，『历代法宝记』，说慧能二十二岁去黄梅， 四十（馀）年行化。「行化四十馀年」，近於『坛经』的旧说。然二十二岁得法，到七十六岁入 灭，中间有五十四年。「四十馀年行化」，其他的岁月呢！神会初期所传，还没有注意到这个问 题。但后来，为了符合代代相承的传说，指定为仪凤元年出家，因而成立了十六年隐遁说。可是 这一补充说，与神会初传的「四十（馀）年」行化说不合。从这里，可见神会原始的传说，与『 [P183] 坛经』炖煌本相近。而到神会晚年，门下的传说，已经异说纷绁，与『坛经』所传不合了。
上从传说自身，考察其原始说，及传说的演变。再从传说中的关系人物来考察：依『坛经』 所说，慧能与神秀，同时在弘忍门下。神秀的事迹，如张说（约七一０年作）『大通禅师碑』（ 全唐文卷二三一）说：
「禅师尊称大通，讳神秀」。 「逮知命之年，自拨人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。┅┅乃不远遐阻，翻 然谒诣。┅┅服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并 座。於是涕辞而去，退藏於密」。
这是可以凭信的史实。神秀於武德八年（六二五）受具，依律制，受具应为二十岁满（『传 法宝纪』明说为二十岁）。神秀到黄梅去，是「知命之年」五十岁，即永徽六年（六五五） 。在弘忍门下，「服勤六年」，那就是从显庆元年（六五六），到龙朔元年（六六一），慧能与 神秀共住，一定在这个时候。慧能二十二岁（六五九），或二十四岁（六六一）到黄梅的传说， 都有与神秀共住的可能。杜矽的『传法宝纪』，说神秀「至年四十六，往东山归忍禅师」。这虽 是传说的不同，然神秀四十六岁，为永徽二年（六五一）。这一年的闰九月，道信入灭。神秀仰 慕忍大师，去黄梅叁礼，不可能就是那一年，『碑』说较为妥当。『碑』文说：「命之洗足，引 [P184] 之并座，於是涕辞而去」。这几句话，非常重要！经上说：「洗足已，敷座而坐」；登座是要先 洗足的。佛曾命大迦叶并座，佛灭后，大迦叶就是受佛付嘱的上座。引用「并座」这一典故，就 是弘忍要付嘱神秀，继登祖位的意思。神秀却「涕辞而去」，这可以作不同解说。但总之，神秀 「服勤六年」，约在龙朔元年就离去了。从传说慧能与神秀的共住黄梅，可决定「临终密授」说 （那时，慧能与神秀，都不在弘忍身边），与事实不合。
印宗为慧能!C挂发，然后受戒开法。有关印宗的事迹，如『宋僧传』（卷四）「印宗传」（大正 五０·七三一中）说：
「咸亨元年，在京都，盛弘道化。上元中，敕入大爱敬寺居，辞不赴请。於蕲春东山忍大 师，谘受禅法。复於番禺遇慧能禅师，问答之间，深诣玄理。还乡地，刺史王胄礼重殊伦 ，请置戒坛，命宗度人可数干百。续敕召入内，乃造慈氏大像。┅┅至先天二年二月二十 一日示终，┅┅年八十七。会稽王师乾立塔铭焉」。
印宗是有名的涅簄学者，也是着名的律师。他是吴郡人，属越州的妙喜寺。印宗卒於先天二 年（七一三），「年八十七」，比慧能大十一岁。慧能在广州（即番禺）听印宗讲经，由印宗为 他落发出家。这一事实，被传说为仪凤元年（六七六）。然依『僧传』（应该是依据王师乾碑文 的）所说：印宗於咸亨元年（六七０）到京都长安。「上元中」（六七四六七六），受 [P185] 请入大爱敬寺，受国家供养。印宗「上元中」还在京都，是明确的事实。接着，『宋僧传』说印 宗叁礼弘忍，又到广州见慧能。见弘忍，遇慧能，果真在这个时候吗？「上元」是唐高宗的年号 ，是咸亨五年（六七四）八月改元的。到上元三年十一月，才改为仪凤元年（六七六）。所以， 仪凤元年正月十五日落发，实际是上元三年。印宗「上元中」在京都，上元三年正月已到了广州 ，已在广州讲经。在这（六七四年八月六七六年正月）中间，还在黄梅见弘忍，弘忍又就是 上元二年八月入灭的。不过一年吧！印宗却见到将去世的弘忍，又为慧能剃落，不太巧合吗？有 关慧能的事迹，『宋僧传』是多有矛盾的（由於叁考古代的不同传说，而自为安排）。如「慧能 传』说：「上元中」，弘忍入灭时，慧能正在广州法性寺「演畅宗风」。这可见印宗遇慧能，慧 能出家，早在仪凤元年上元三年之前了。『略序』说：仪凤元年正月，印宗为慧能落发，二 月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗应为五十岁，为什麽印宗为慧能落发，而没有担任受戒的 三师或证尊呢（印宗后来是时常传戒的）！实际上，慧能出家，为乾封二年（六六七），那时印 宗还只四十一岁。可能受戒还不满二十夏，所以另请上座们任戒师。从印宗「上元中」在京都； 为慧能落发，而没有任戒师；及慧能於「上元中」在法性寺「演畅宗风」来说，印宗不可能於仪 凤元年为慧能落发的。这应该是：印宗在游化京都以前，先叁礼弘忍；后来游化到岭南，讲『涅 簄经』，会见慧能，为慧能落发。然后咸亨年中，游化京都。 [P186]
研究传说的自身，知道「临终密授」，「十六年隐遁」，是不可信的。研究与慧能有关的人 物，知道慧能在弘忍门下，不能是「咸亨」或「上元」年中；出家也不可能是仪凤元年。这样， 现存刘禹锡（八一八）所撰的『大鉴禅师第二碑』（全唐文卷六一０），所传慧能的年代，是值得注 意了！『碑』文说：
「大鉴生新州，三十出家，四十七年而没，百有六年而谥」。
「三十出家」，是乾封二年（六六七）。「上元中」演畅宗风的传说，就有可能。「四十七 年而没」，是说出家以来，四十七年说法，这是从三十岁算起的。四十七年说法，与炖煌本的「 四十馀年」；『神会语录』、『历代法宝记』的「四十（馀）年」说相合。出家以前，慧能曾有 过「三年」其实是「五年」的隐遁（有过一段时间的隐遁，是从来一致的传说）。再以前， 就是礼见弘忍得法的年间，这就是二十四岁龙朔元年。这一年，与神秀同在弘忍门下。也与 传说的六祖坠腰石，上刻「龙朔元年」字样相合。刘禹锡所传的慧能年代，与『坛经』（及神会 的原始说相近）所说相合，也与事实相合。比之「临终密授」，「隐遁十六年」，「仪凤元年出 家」，要合理得多！所以慧能一生的年代是：
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贞观十二年（六三八） 慧能生，一岁。
龙朔元年 （六六一） 去黄梅礼五祖，二十四岁。
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龙朔二年 （六六二）起 隐居五年，二十五至二十九岁。
乾封元年 （六六六） 在广州出家，三十岁。
先天二年 （七一三） 慧能入灭，七十六岁。
上来除『坛经』的古说而外，都是荷泽门下的不同传说。等到洪州、石头门下兴盛起来，对 慧能的事迹，结合了『坛经』与『别传』；年代方面得法与出家的年代，大抵依『别传』而 多少修正，也是无法统一的。如『宋僧传』略去了明确的年代。『传灯录』（卷五）以为慧能的 礼见五祖，是咸亨二年（六七一）；出家在仪凤元年（六七六）。『传法正宗记』（卷五）也说 仪凤元年出家，而从弘忍得法是「咸亨中」（『五祖传』）；又说『三十二岁』（『六祖传』） ，那又是总章二年（六六九）了。依据荷泽门下的传说而多少修正，改编，想来『宝林传』已经 如此了。
这一时期的传记，主要的根据为：一、『坛经』：慧能於大梵寺说法，自述其幼年生活，以 及去黄梅求法得法的因缘。这是自述，并非自己撰写，记录者或不免有所润饰。『神会语录』（ 石井本），『历代法宝记』，『略序』，都继承这一传说而有所增减。二、『别传』，与『坛经 [P188] 』的传说不同。将这两者结合起来，修正改编，作为慧能传记一部分的，是『宝林传』，南岳门 下的禅者。这一阶段的慧能传，有许多问题，引起近代学者的异议。所以在叙述事迹以后，对某 些问题，略加考察。
大师俗姓卢，名慧能。依佛教惯例，慧能应该是出家的法名。『略序』说：大师 初生，就有「二异僧」来为大师立名「慧能」，那是从小就叫慧能了。『略序』说：父名行滔， 母李氏。炖煌本说：「慈父本官范阳」，原是在范阳（今北平附近的涿县）做官的，后来被贬迁 流放到新州（今广东新兴县）。在那里落了籍，成为新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是 唐贞观十二年。然「本官范阳」，『神会语录』等都作「本贯范阳」，所以传说慧能的原籍是范 阳。不幸得很，幼年（『别传』说「三岁」）父亲就去世了。流落他乡的母子二人，孤苦无依， 生活艰困，是可以想像到的。不知为了什麽，慧能又跟着老母，移到南海广州去住。长大了 ，就以卖柴来维持母子的生活。
一次，慧能在卖柴时，听人读诵『金刚经』，引起内心的领悟。问起来，知道黄梅弘忍大师 ，在凭墓山开化，以『金刚经』教人，使人「即得见性，直了成佛」。慧能听了，觉得自己与佛 法有缘，所以就辞别了老母，到黄梅去叁礼弘忍。这是『坛经』系的传说，慧能发心去叁弘忍的 因缘。炖煌本只说「辞亲」而去，也许说得简略了一点，抚育恩深的老母呢？『坛经』惠昕本说 [P189] ：有客人拿十两银子给慧能，用作老母的衣食费。『祖堂集』说：客人名安道诚，鼓励慧能去黄 梅，拿出一百两银子，作为老母的生活。慧能去了，老母呢！这原是不用解说的。但传说在人间 ，不能不作出补充，以适应中国的民情。
慧能去黄梅求法的因缘，『别传』有不同的传说。「少失父母，三岁而孤」，从小就没有父 母，真不知是怎样长大的！然离家求法，倒也可以一无牵挂。『别传』以为：慧能先从新州到曹 溪（今广东曲江县），与村人刘志略，结义为兄弟。刘志略的姑母，名「无尽藏」尼，常诵『大 涅簄经』，慧能不识字，育能为他解说经义。在宝林寺住了一个时期，被称为「行者」。为了求 法，又到乐昌县西山石窟，依智远禅师坐禅。后来，听慧纪禅师诵『投陀经』，知道坐禅无益。 在慧纪禅师的激发下，决心去黄梅叁礼弘忍。依『别传』说，慧能的叁礼弘忍，与『金刚经』无 关（没有说到）。在去黄梅以前，慧能早已过着修行的生活（慧能听『金刚经』而发心去叁学， 听『金刚经』而付法，『坛经』的传说，与神会的传说相合。『坛经』近於神会的传说，却没有 神会『神会语录』所传的那样夸张。这可以解说为：曹溪旧有这样的传说，为『坛经』的集 记者所叙述出来。神会在玄宗御注『金刚经』的时代，记录的时间迟一些，也就多一分传说的增 附。『曹溪别传』的传说，慧能在去黄梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事实根据。如解说为 ：慧能二十二岁，因听『金刚经』而发心去叁学。经过曹溪，曾住了一段时期。到二十四岁，才 [P190] 去黄梅。这不但会通了『坛经』与『别传』，也会通了神会门下二十二岁说与二十四岁说的 异说。不过，这只是假定而已）。
依神会所传，大约经一个月的时间，慧能到了黄梅（今湖北省黄梅县）的凭墓山。这里是唐 初五十多年（约六二０六七四）的禅学中心，传承了达摩禅的正统。慧能见到了弘忍，自称 「唯求法作佛」。因慧能答说：「人即有南北，佛性即无南北。闬獠身与和尚身不同，佛性有何 差别」，而受到弘忍的赏识。慧能被派在碓房里踏碓，一共八个多月。「愿竭其力，即安於井臼 ；素刳其心，获悟於谧稗」（王维『能禅师碑』）。劳作与修持相结合，虽是佛法所固有的，如周利簄 陀伽的因扫地而悟入，但成为此后曹溪禅的特色。
一天，弘忍集合门人，要大家作一首偈，察看各人的见地，以便付法。大家仰望着神秀，神 秀是东山会下的教授师。神秀没有自信，可又不能不作偈，於是将偈写在廊下的壁上。慧能知道 了，以为神秀偈没有见性，也就作了一偈，请人写在壁上。弘忍发见了慧能的见地，便在夜间唤 他进房，为他说法，付法传衣，继承了祖位。弘忍为慧能说法，『坛经』炖煌本说：「说金刚经 」。惠昕本等说：说到「应无所住而生其心」，慧能言下大悟。『神会语录』等说：「忍大师就 碓上密说直了见性。於夜间潜唤入房，三日三夜共语」。『别传』说：问答有关佛性的问题。付 法是密授的，没有人知道的。当时说些什麽，慧能也许说到，但在传说中，禅师们大抵凭着自已 [P191] 的意境而表达出来。
当天晚上，弘忍就送慧能去九江驿，回岭南。如『坛经』（大正四八·三三八上）说：
「能得衣法，三更发去。五祖自送能於九江驿，登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将 法向南。三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。辞违已了， 便发向南」。
弘忍送行，只是送慧能去九江驿，并非送到九江驿。『神会语录』，『历代法宝记』，都还 是这样，而『坛经』惠昕本以下，都说弘忍上船，亲送到九江驿，而且当夜回来。不知凭墓山在 江北，离江边也有一段路，九江驿在江南。当时是三更半夜，怎能去了又回？这显然是没有注意 地理，在传说中变为奇迹了！在这，『神会语录』等又加上一段：过了三天，五祖告诉大家： 「汝等散去，吾此间无有佛法，佛法流过岭南」。『神会语录』等，虽主张二十二岁去黄梅，而 这即隐隐地保存了「临终密授」的另一传说。弘忍付了法，就要入灭；黄梅的学众，就此星散 。「吾此间无有佛法」，正表示了一代一人的传法说，『别传』正就是这样说的。
慧能不会写字，不会读经，是『坛经』与『别传』所共传的古说。一个流落异乡， 从小孤苦的孩子，在那个时代，没有读过书，原是常事。但慧能没有读过经，怎麽听到『金刚经 』，就能有所领悟呢！一到弘忍那，就会说：「人即有南北，佛性即无南北」呢！而且从『坛 [P192] 经』看来，慧能对『金刚经』，『维摩经』，『楞伽经』，『观无量寿经』，『法华经』，『涅 簄经』，『梵网经』，都相当明了。所以传说慧能不识字，或者觉得难以相信。『别传』说：在 没有到黄梅以前，曾到过曹溪，为无尽藏尼论究涅簄佛性的问题。又去乐昌县，从智远禅师坐禅 。这一传说，似乎合於常情，或者於是乎解说为：曾经修学佛法，早有修持功夫。连不识字的古 说，也觉得未必如此了。
从佛法来说，慧能是利根。以世俗的话来说，是宗教的天才者。在佛法中，不论是小乘、大 乘，都承认有这类根性（现生）不经闻思功夫，没有受戒，不曾得定，就有一触而悟的可能 （原因何在，教学上自有解说）。慧能闻『金刚经』而有所悟，就是这一类根性。「不识字」， 怎麽能了解经义呢？然在佛法中，不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就在耳提面命 的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为「如新毡易染」 的证入者，非常的多，这是『阿含经』与『律藏』所充分证明的。以中国佛教的实例来说：不识 字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解『金刚』、『法华』等要义。不识字（或识 不多）而通佛法大意，并不是不可能的。现在知识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文 字资料摸索，以为佛法在此，这就难怪要感到希奇了。慧能那个时代，「一切众生有佛性」， 「人人可以成佛」，早已家喻户晓。正如「放下屠刀，立地成佛」，现在不学佛法的人，也会挂 [P193] 在口头上一样。回答弘忍的话，只是常谈，有何希奇！一个劳苦的闬撩，在大众围绕的一代大师 面前，竟敢出言反诘；那种质直的，无畏的高尚品质，才是难得呢！
慧能在黄梅，并不只是踏碓，也还叁预法席，如王维『六祖能禅师碑铭』（全唐文卷三二七）说 ：
「每（忍）大师登座，学众盈庭。中有三乘之根，共听一音之法。（慧能）禅师默然受教 ，曾不起予；退省其私，!A赝超无我」。
慧能在黄梅，听弘忍的说法。在广州，听印宗讲『涅簄经』，这都是有文可证的。后来在曹 溪行化，凭自身的体验，来解说诸经的大意，正是禅者本色！
在佛法中，付法有古老而深远的意义。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重传承的 。在师资授受的传承中，发展为「付法」说。如南方（锡兰佛教所传）的五师相承说，北方（礓 宾佛教所传）的五师相承说。在阿育王时代，南北都有五师相承的传说，可推见当时是有事实根 据的。『付法藏因缘传』（此下简称『付法藏传』）的二十三（或四）世说，是『阿育王传』五 师相承说的延续。付法的情形，如『阿育王传』卷四（大正五０·一一四中）说：
「尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难！佛以法藏付嘱於我，我今欲入涅簄，以法 付汝，汝善守护！阿难合掌答尊者言：唯然！受教」。 [P194]
一代一人的付法（与悟证没有关系），在『付法藏传』中，是将入涅簄而付与后人的（这就 是「临终密授」说的来源）。所付嘱的，是「正法」，「法藏」，「胜眼」，「法眼」 （禅者综 合为「正法眼藏」一词）。付嘱的主要意义，是「守护」，「护持」。古代的「付嘱正法」，是 付与一项神圣的义务，该括佛法的一切三藏圣典的护持，僧伽律制的护持，定慧修证的护持 。守护或护持，都有维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落的意义。这是在佛教的 发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄导与护持的责任，为佛法的表率与准绳 。佛法没有基督教那样、产生附有权力的教宗制，却有僧众尊仰，一代大师的付法制。五师相承 的付嘱，原是表徵佛法的统一，佛法的纯正。五师以后，印度佛教进入了部派分化阶段。然每一 部派，都以佛法的真义自居，都自觉为佛法的根本，正统，所以代表全佛教统一性的付法，虽不 再存在，而一部一派间，各有自部的付嘱相承。『付法藏传』，是北方佛教说一切有部譬喻 师，与盛行北方的大乘者的综合说。『付法藏传』的付法，一代一人的付嘱，有否百分之百的真 实性、那是另一问题。而这样的付法制，深深的影响中国佛教，是不容怀疑的事实。天台学者， 早已以『付法藏传』，说明自宗的法门渊源了。
『付法藏传』的付法，表示为师长与弟子的关系（一二例外），与师资相承的关系相统一。 付法，本是通於一切佛法的，当然禅也不能例外。东晋佛陀跋陀罗来传禅，也就传入了禅法的师 [P195] 资相承，如『达摩多罗禅经』卷上（大正一五·三０一下）说：
「佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆 须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗：诸持法者，以此慧灯，次第 传授」。
这一禅者的次第传授，「持法者」也就是护持正法者。从大迦叶到优波崛，就是古传的五师 相承。僧所传的『萨婆多部记』，虽看作律学，而宝是禅法的相承。中国禅者付法说的兴起， 也可说早已有之了！
达摩禅的传来中国，到了黄梅的道信，弘忍，经五十多年的传弘，形成当时达摩禅的中心。 道信为四祖，弘忍为五祖，就是递代相承的「付法」实态。弘忍门下，如『法如行状』（金石续编 卷六）说：
「菩提达摩┅┅入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如」。
张说的『大通禅师碑』（全唐文卷二三一）说：
「菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍：继明重迹， 相承五光」。
法如卒於永昌元年（六八九），神秀卒於神龙二年（七０六）。早在慧能曹溪开法的时代， [P196] 被后来称为北宗的弘忍门下，对於一代一人的递代相承，已成为公论。但这一代一人的传法说， 不幸到法如而被破坏了。法如是弘忍门下，「始终奉侍经十六载」的弟子，开法不过四年（六八 六六八九）就去世了。法如的弟子，还没有人能继承法统，於是又集中到玉泉神秀处。杜衆 作『传法宝纪』，说「弘忍传法如，法如及乎大通」（神秀）。这犹如兄终弟及，事实上破坏了 一代一人的传法体系。后来神秀的弟子普寂（六五一七三九），在嵩山「立七祖堂」。除去 法如，以神秀为第六代，普寂自己为第七代（神会集二八九、二九一），回复了一代一人的付法体系。 但经此异动，一代一人的付法制，已不能维持，而为弘忍门下另一「分头并弘」的倾向所替代。
从现有的史料来看，东山法门所形成的，一代一人的法统（源於印度旧说），一直受到「分 头并弘（中国新说）倾向所困扰，如『续僧传』卷二０（附编）「道信传」（大正五０·六０六中）说：
「道信┅┅临终，语弟子弘忍，可为吾造塔」。 「众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少」。
杜衆的『传法宝纪』说：
「永徽二年八月，命弟子山侧造龛。门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付 ；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因诫嘱，再明旨赜」。
二说所传不同。道宣所传闻的，是「分头并弘」。凡修持得悟的，都可说有过付嘱。而杜衆 [P197] 所传，大家都争着继承祖位，终於选定了弘忍，这是一代一人的付嘱制。传说不同，代表了当时 禅者所有的二项不同的付法观念。
道信的众多门人中，弘忍稳定了五祖的地位，东山法门更广大起来。但弘忍门下，陷入「一 代一人」，「分头并弘」的矛盾中。当时付法的情形，如『传法宝纪』说：
「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理 与法。犹递为秘重，曾不昌言」。
「念佛名」，「令净心」，是北宗所传，弘忍（法如、神秀）授法的内容。如修持而有所得 ，就「密来自呈」，向弘忍表示自己的见地。如弘忍认为「当理」与「正理」相应，就付「 与法」。学者的密呈，弘忍的付与，都是秘密进行，非局外人所知的。这显然有「分头并弘」的 倾向，因为「当理与法」，是决不会专付一人的。『楞伽师资记』引『楞伽人法志』（大正八五· 一二八九下）说：
「如吾（弘忍）一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。┅┅此并堪为大师， 但一方人物」。 「又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅簄后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照」 ！ [P198]
「十人」，是「分头并弘」的形势。『楞伽师资记』作者净觉，是玄赜弟子，所以特别重视 玄赜，但不能不加上神秀。『传法宝纪』，弘忍下列法如，神秀二人。净觉『般若波罗蜜多心经 注』序，弘忍下列「秀禅师，道安禅师，赜禅师」三大师。这种「分头并弘」，是以「当理 与法」为标准的。实际上，是由於法如的早亡，造成法统的分化。切实的说，『坛经』编者法海 ，也是倾向於分头并弘的，如（大正四八·三四三中）说：
「大师言：汝等拾弟子近前。汝等不同馀人，吾灭度后，汝各为一方头」。
法海就是十人中的第一人；传授『坛经』的第一人。「十弟子」，原是模仿佛的十大弟子。 但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，没有付法的意义。弘忍门下，与慧能门下的法海，却在 「分头并弘」的倾向中，对十弟子给与付法传道的意义。东山法门形成的一代一人，禅法中心的 大理想，显然是陷於支离破碎了！
中原的弘忍门下，陷於多头分化的倾向中。神会代表了东山法门以来，一代一人的付法说， 起来批评神秀的门下。如『南宗定是非论』（神会集二八二二八三）说：
「从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵（原作「终」）有千万学徒，只许一人承 后」。 「远法师问：何故一代只许一人承后？和上答：譬如一国，唯有一王。一世界唯有一佛出 [P199] 世」。 「远法师问：诸人总不合说禅教化众生不？和上答：总合说禅教化众生。┅┅从秀禅（师 ）┅┅已下，有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利。元无禀承，乱於正法 ，惑诸学道者，此灭佛法相也。能禅师是的的相传付嘱人」。
神会的立场，就是印度固有的付法说；是东山法门建立起来的，一代一人的付嘱制。所以神 会不只是否定神秀，为慧能争一六祖的地位；更重要的是，反对「分头并弘」，禅法陷於分崩离 析的倾向。神会说：「为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代」 （神会集二八三）。这可见付嘱承后，是与证悟无关的。
神会对法统的论辩，终於确定了慧能为六祖。贞元十二年（七九六），神会又被敕定为第七 祖。然这种祖统说，已缺少生前的摄导大众，构成领导中心的实际意义。因为被公认时，慧能与 神会，早已去世。一代一人的法统，失去实际意义；而中国禅者，又倾向於多头分化。终於南岳 、青原门下，不再说八祖，九祖，而以「分灯接席」的姿态，实行「当理与法」，分头并弘的付 法制，一直传到现在。东山法门所形成的，一代一人，禅门定於一的付法理想，在中国是完全消 失了。
一代一人的付法说，弘忍为止，是没有异说的。弘忍以后，神秀门下的普寂，慧能门下的神 [P200] 会，都先后为此而努力。道信付与弘忍，到底弘忍付与谁呢？依『坛经』，神秀与慧能，都曾作 偈以表呈自已的见地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是临终（不一定是将死 ）付嘱，所以『传法宝纪』，不是说「临终付嘱」，就是说临终「重明宗极」，这是北宗所传， 一代一人的最好证明。然弘忍的开法，平时就「齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹 递为秘重，曾不昌言」（传法宝记）。这是在平时，以「密来自呈，当理与法」，而作秘密的传授了 。「当理」（见性，悟入）就付「与法」；「当理」是不止一人的，所以这种师资间的密授，并 不等於一代一人的付嘱。然当时学众，都不免有点淆混了。如『坛经』（大正四八·三三七中）所传：
「自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代」。
这是龙朔元年（六六一），神秀五十六岁，慧能二十四岁那一年的事。弘忍以「当理与法」 来接引学人，与神秀门下的传说相合。『坛经』的记者法海，也误以「当理与法」为付嘱了。「 当理与法」，并不就是付嘱，然而那一年，弘忍倒确有付嘱这回事。上面曾引『大通禅师碑』说 ：
「逮夫知命之年，自拨人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。┅┅乃不远遐阻， 翻然请谒。┅┅服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之 并座。於是涕辞而去，退藏於密」。 [P201]
神秀是五十岁（永徽三年，六五五）来黄梅亲近忍大师的。「六年服勤」，到了五十六岁（ 龙朔元年，六六一）那一年，弘忍「命之洗足，引之并座」，正是付嘱正法的意思。这一年，也 正是慧能在黄梅，踏碓八个月的那一年。据『坛经』，慧能得了法就走了；而神秀也就「涕辞而 去」。这不是传说的巧合，应有传说所依据的事实。神秀为什麽涕辞而去，是谦辞不受吗？还是 弘忍有意付法，而后来没有付嘱，神秀这才涕辞而去呢？神秀的涕辞而去，不知道为了什麽。据 『传法宝纪』，神秀离黄梅后，「后随迁适，潜为白衣」。六十岁左右，又一度恢复了在俗的生 活，也不知道他究竟为了什麽？一直到神秀八十五岁，因法如死了（六八九），中原的学众没有 宗主，才集合到神秀的度门兰若来。如法如的法化延续，那神秀在佛教史上的光荣，「两京法主 ，三帝门师」，怕完全要改写呢！弘忍在平时，要学众「密来自呈，当理与法」。而龙朔元年， 在「密来自呈」（呈偈）中，发见卓越的法器，而密授付嘱。从神秀的「涕辞而去」，「潜为白 衣」来考察，这一次的付嘱，不会是属於神秀的！
总之，一代一人的付法，是存在於黄梅门下的。龙朔元年，慧能与神秀，同在黄梅；弘忍确 曾有过付法这回事。呈是「密呈」，付是「密付」。「曾不昌言」，等到传述出来，就不免有异 说了。
弘忍付法与慧能，同时还传衣为凭信。开元二十年（七三二），神会在滑台，召开论 [P202] 定禅门宗旨的大会。神会在大会上宣告：「外传袈裟以定宗旨」；「其袈裟今现在韶州」，证明 慧能曾受弘忍的付嘱。在佛教中，传衣也是有根源与前例的。传衣说的古老渊源，就是受佛付嘱 的大迦叶，如『杂阿含经』卷四一（大正二·三０三中下）说：
「佛告迦叶：汝当受我粪扫衣。┅┅若有正问，谁是世尊法子，┅┅付以法财？┅┅应答 我（迦叶）是」。
大迦叶受佛所付的衣，与「佛命并座」，同为迦叶为佛法子（佛的长子，继承佛的教化事业 ，摄导大众）的表示之一。禅者的付法传衣，显然的与此古说有关。「付衣」，在当时的佛教界 ，现有文记可证的，如净觉『注般若波罗蜜多心经』，李知非的『略序』说：
「其赜大师所持摩纳袈裟，瓶，钵，锡杖等，并留付嘱净觉禅师」。
玄赜於景龙二年（七０七）入京，净觉就依止叁觐，一共「十有馀年」。净觉受玄赜的付嘱 ，而玄赜付与衣、钵，约在七二０年顷。玄赜是弘忍的弟子，所以付给净觉的衣钵，也许说是弘 忍所传的。即使是玄赜自己的，在师资授受中附以衣钵「付法传衣」，这是早在神会北上（ 七三０顷）以前，禅门中早有的先例，早有的传说。
慧能受弘忍的「付法传衣」，决不是为了争法统而「造出」来的。神龙二年（七０五），中 宗徵召慧能入京，现存『召曹溪慧能入京御札』（全唐文卷一七）说： [P203] 「朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密 受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈悲，速赴上京」！
当时，慧能没有进京，所以奉「磨纳袈裟」等为供养。王维在『六祖能禅师碑』（全唐文卷三二 七），也说到这一事实：
「九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝 谕，徵赴京城。禅师┅┅竟不奉诏。遂送百纳袈裟，及钱帛等供养」。
久视元年（七００），则天徵召神秀进京。景龙二年（七０七），又召玄赜入京。据『历代 法宝记』（大正五一·一八四上）说：当时还请有资诜，老安，玄约。在一再徵召东山门下声中，徵慧 能入京，是并不突兀的。推引同门，也是事理之常。『别传』还说到神龙三年（七０七），诏修 六祖所住的寺院，赐额「法泉寺」；於六祖新州的故宅，建国恩寺。建寺的事，鉴真於天宝九年 （七五０）去广州时，得到了证实。如『唐大和上东征传』（大正五一·九九一下）说：
「韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也。禅师影像今见在」。
则天为慧能造寺，王维虽没有说到，但的确是事实。慧能受则天及中宗的徵召，也是事实。 徵召，当然有徵召的诏文。诏文所说「能禅师密受忍大师衣法」，王维虽没有说到，也不能因此 而否定是事实。『别传』所引诏文，有些润饰，但依（九世纪集成的）「坛经古本」而来的「至 [P204] 元本」『坛经』，所引的诏文，简明翔实，不能因『别传』的有所润饰而否定一切。诏文说到「 衣法」，可见慧能在世时（徵召为七０五年），「付法传衣」说，已为北方所知。而且，在禅宗 所有文献中，从没有人出来否认，北宗学者也没有否认，「传衣」成为教界公认的传说，这都是 值得注意的事！没有人否认「传衣」，玄赜也在传弟子衣钵，这怎麽能说神会个人造出来的传说 呢！
神会於开元二十年（七三二），在滑台大云寺论定南宗宗旨，说到「其袈裟今见在韶州」。 天宝十二年（七五三），神会被谪迁流放了。后因安史的乱事，神会又回到了洛阳。就在这个时 候，慧能的传法袈裟，被国王请入大内供养，如『别传』（续一四六·四八七）说：
「敕曹溪山六祖传（法）袈裟，及僧行!3缌，及俗弟子（五人），韦利见令水陆给公乘，随 中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。 「袈裟在京总持寺安置，经七年」。 「敕杨鉴：卿久在炎方，得好在否？朕感梦送能禅师传法袈裟，归曹溪。寻遣中使镇国大 将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟，是国之宝，卿可於能大师本寺如法安置。专遣众僧亲 承宗旨者，守护勿令坠失。朕自存问。永泰元年五月七日下」。
上元二年（七六一）到七六五（永泰元年），是不足七年的。从『别传』叙列的次第来说， [P205] 不应该是上元二年，应为乾元二年（七五九），这是肃宗与代宗时代的事。虽年代与有关人名，各 本小有出入，而到底可以看作事实。『别传』作於七八一年，离传法袈裟的迎请与送还，不过二 十年，与本朝宫庭有关的事迹，到底是不能凭空捏造的。依此，神会说「其袈裟今见在韶州」， 不能说不是事实。远在五千里外的韶州，总不能因神会这麽一说，就预备一件，等国王来迎请！
慧能与神秀作偈呈心，而独得弘忍的付与衣法，这是出於『坛经』的，是慧能自 己叙述的。这一部分，近人怀疑的不少：『神会语录』 （『历代法宝记』）没有说：神会宣称慧 能得五祖的衣法，也没有说到作偈。这部分文字，有贬抑北宗神秀的意味，所以或推论为：这是 受神会评难北宗的影响，为神会门下所作。
神秀与慧能的作偈呈心，是否『坛经』旧有的部分，是值得研究的。神会宣扬慧能的顿教， 不是以『坛经』为教材的。『坛经』是曹溪门下所传的手写秘本，传到荷泽门下手中，『坛经』 已有过「南方宗旨」的添糅。荷泽门下，利用其手写的秘传的特性，更增饰而成为「传宗」的依 约（如下章说）。从『坛经』这一流传演变来说，『神会语录』（『历代法宝记』是依据『神会 语录』的）没有，神会批评神秀门下而也没有说到，这只能说神会及神会门下，起初还没有见到 『坛经』，不能说那时的『坛经』，还没有作偈的部分。
龙朔元年（六六一），神秀与慧能，同在弘忍会下。那一年，弘忍有传法的意图；神秀与慧 [P206] 能，都就在这一年走了。弘忍要学众「密来自呈，当理与法」，与『坛经』说相近。所以，呈心 ，付法，我们没有理由来否认这回事。当时有没有作偈呈心的可能呢？「偈」，是印度文学形式 之一：通称为偈，颂，而实有好多类。在经典的传译中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈颂 ，到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学诗的日渐隆盛，中国佛教的应用偈颂，也就受影 响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远（西元五世纪初）的时代，已用偈来表达心境了，如『高僧 传』（卷六）「慧远传」（大正五０·三五九下）说：
「本端竟何从，起灭有无际，一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理自生滞。因缘 虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁」！
禅者是直观的，与艺术者的意境相近。所以禅者的文学，不是说理的，条理严密的散文，多 数表现为诗偈的形式。慧可早就是「乍托吟谣」；答向居士书，就是七言十句的偈颂（大正五０ 五五二上中）。在炖煌本的『坛经』中，发见说话部分而含有偈颂一类的句子。可以举证的，略 有三则：
「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛从中出」（大正四八·三四０上） 。 「解义离生灭，着境生灭起（原作「去」）（如水有波浪，即是於三界。离境无生灭，如 [P207] 水永（原作「承」）长流，即名到彼岸，故名波罗蜜」（大正四八·三四０上）。 「迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。┅┅我心自有佛，自佛是真佛。 自若无佛心，向何处求佛」（大正四八·三四四下）。
1.是脱落了两个字的七言四句偈。『坛经』举此四句，而又一一的解说，有引用成语的意味 。在『坛经』的别本，及『坛语』中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈颂体。3.炖煌 本没有「偈曰」字样，而书写者却写成每行二句的偈颂形式。在至元本中，这不是偈。此外，如 无相忏悔的「前念后念及今念，念念不被愚迷染」等，也是偈。这可以看出，『坛经』的说者 慧能，在说话中，杂有可以讽诵的偈颂，这对於不识字的禅师，是非常适合的。总之，这类偈 子，是没有必要去设想为后起的。
关於神秀作偈部分，虽说是慧能所说，但由学人记录下来，总不免多少有失原意（一切都是 这样，并不限於作偈部份）。然大体说来，炖煌本的叙述，并没有严重诬辱的意味，如（大正四八 ·三三七中下）说：
「门人得（五祖）处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚 。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依（原作「於」）止，请不用作。诸人息心，尽 不敢呈偈」。 [P208] 「上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见 解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善（原作「即善求法」），觅祖不善；却同凡心， 夺其圣位。若不呈心，终（原作「修」）不得法。良久思惟：甚难甚难！甚难甚难！夜至 三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求於法」。 「偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。神秀上座题此偈毕，归房 卧，并无人见」。 「大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈者，方得见性（原 作「姓」）。依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言善哉」！ 「五祖遂唤秀上座於堂内，问（原作「门」）：是汝作偈否？（若是汝作，应得我法）秀 上座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否！五祖（ 原作「褐」）曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此修行，即不堕落 。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。须入得门，见自本性。汝且去，一两日来思惟， 更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得」。
这部分文句，并没有严重的贬毁意义。文意是；大家都仰望着神秀，神秀在当时教授师的地 位，是不能不作偈的。神秀以为：如不作偈，五祖就不知自己见解的浅深。神秀是有意求法，却 [P209] 无意求祖，所以说：「求法即善，觅祖不善」。求法是印证自己的见解浅深，求授与更深的法门 ；而求祖，却是庄严的神圣责任，多少有点权威名望的功利意味。所以，如为了求法，应该作偈 ；为了求祖，那是不应该的。作，还是不作，是神秀的犹豫所在，所以说：「甚难甚难」。「当 理与法」的求法，代代相承的付法，这是神秀所能明了分别的（『坛经』的记录者，多少有点淆 混不清」。
神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。「身是菩提树」，与『大乘无生方便门』的：「心色俱 离，即无一物是大菩提树」；『大乘五方便』的；「身寂则是菩提树」相合。「心如明镜台」， 也与『大乘五方便』的：「净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万像，不曾染着」相合。神秀五 方便的「总彰佛体」，也名「离念门」，主要是依『大乘起信论』的。着重「离念」，所以有「 时时勤拂拭」的「加行」话。弘忍对於这首偈，要人焚香读诵，也是相当推重的。而神秀却说： 「不敢求祖」，只求五祖的开示。张说『大通禅师碑』，说弘忍曾「命之洗足，引之并座」，是 付嘱的表示，而神秀却「涕辞而去」，去了还一度「潜为白衣」。要将佛法付给神秀而中止，应 有当时的实际原因。我以为：除慧能偈意的深彻而外，主要为神秀没有担当祖位的自信。「求法 即善，觅祖不善」，与张说神秀门下的传说，没有太大的矛盾。
总之，炖煌本『坛经』，这部分的文句，即使记录者略有增损，但还没有过分贬黜的敌视意 [P210] 味。惠昕本以下，对神秀作恶意的形容，那是南岳、青原门下，后代禅者的事了。