『中国禅宗史从印度禅到中华禅』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
『坛经』为慧能大师所说，弟子法海所集记，这是『坛经』自身所表明的。过去，以明藏本 『坛经』为唯一的『坛经』。到了近代，炖煌写本（斯坦因五四七五号，编入『大正藏』卷四八 ）发见了，日本的兴圣寺本，大乘寺本等出版了，『坛经』的研究，进入了一新的阶段。一般以 炖煌本为现存各本中最古的本子。『坛经』（以炖煌本来说）是否慧能所说呢？胡适（民国十九 年，一九三０）出版『神会和尚遗集』，以炖煌本为最古本，主要为神会（少部分为门下）所作 。宇井伯寿（一九三五）『第二禅宗史研究』，立场比较传统，除去『坛经』中的一部分，其馀 为慧能所说。关口真大（一九六四）『禅宗思想史』，对宇井伯寿那种办法，不表同意，另从传 说中的『金刚经口诀』，去研究慧能的思想，而以『坛经』为代表神会的思想。柳田圣山（一九 六七）『初期禅宗史书之研究』，以为「无相戒」，「般若三昧」、「七佛二十九祖说」，是牛 头六祖慧忠所说，鹤林法海所记的。神会晚年，把他引入自宗，由门下完成，约成立於『曹溪别 [P238] 传』及『宝林传』之间（七八一八０一）。『坛经』到底是否慧能所说，法海所集所记？还 是神会（及门下）所造，或部分是牛头六祖所说呢？我不想逐一批评，而愿直率的表示自已研究 的结论。
禅宗到了唐初，忽然隆盛起来；禅法的普遍传授，确是使达摩禅进入 新阶段的重要因素。禅法传授的重大演变，如杜矽『传法宝纪」说：
「慧可，僧璨，（脱一字）理得真。行无辙迹，动无彰记。法匠默运，学徒潜修。至夫道 信，虽择地开居，营宇立（原误作「玄」）象。存没有迹，旌榜有闻。而犹平生授受者， 堪闻大法，抑而不传。┅┅及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名， 令净心。密来自呈，当理与法」。
据『传法宝纪』所说，弘忍以下，禅法开始为公开的，普遍的传授（这含有开宗立派的意思 ）。这种公开的传授，当时称之为「开法」，「开禅」，或称为「开缘」。在早期的禅学文献中 ，留下了明确的记录。属於北宗的，如『唐中岳沙门释法如禅师行状』（金石续编卷六）说：
「忍传如。┅┅垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。┅┅谦退三让，久乃 许焉」。
垂拱二年（六八六），离弘忍的去世（六七四，或说六七五）约十年。法如为弘忍弟子，是 [P239] 临终时侍奉在身边的一位。法如在嵩山少林寺开法，『传法宝纪』也说：「垂拱中，都城名德惠 端禅师等人，咸就少林，累请开法，辞不获免。┅┅学侣日广，千里向会」。但法如开法不久， 永昌元年（六八九）就去世了。
法如去世后，在荆州玉泉度门兰若的神秀，就起来开法接众，如『传法宝纪』说：
（神秀）「然十馀年间，尚未传法。自（法）如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。遂 开善诱，随机弘济。天下志学，莫不望会」。
神秀开法传禅的盛况，也如『大通禅师碑』（全唐文卷二三一）说：
「云从龙，风从虎；大道出，贤人睹。岐阳之地，就者成都；华阴之山，学来如市：未云 多也！┅┅升堂七十，味道三千，不是过也！尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心 。┅┅持奉楞伽，递为心要」。
神秀在玉泉开法的盛况，极为明确。『宋僧传』（卷九）「义福传」说：「神秀禅门之杰， 虽有禅行，得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也」（大正五０·七六０中）。『宋僧传』说神秀没 有聚徒开法，是与事实不符的，这大概是曹溪门下的传说！
与神秀同时，而多少迟一些的，有安州玄赜。玄赜也是弘忍门下，是弘忍临终时侍奉在侧， 为弘忍建塔的弟子。玄赜的开法，如『楞伽师资记序』（大正八五·一二八三上）说： [P240] 「（安州寿山大和尚讳赜）大唐中宗孝和皇帝景龙二年，敕召入西京。便於东都广开禅法 ，净觉当即归依，一心承事。两京来往叁觐，向（经十）有馀年」。
玄赜在景龙二年（七０八），受则天的礼请，净觉就在那时归依。从叁觐十有馀年来说，大 概七二０年前后，玄赜还在两京开法。净觉是『楞伽师资记』的作者，为玄赜的入室弟子。净觉 继承了玄赜，也在两京开法，如净觉在开元十五年（七二七），注『般若波罗蜜多心经』，李知 非所作『经序』中说：
「净觉禅师，比在两京，广开禅法。王公道俗，归依者无数」。
神秀门下，『楞伽师资记』列举了普寂、敬贤、义福、惠福四位禅师。其中，普寂（开 元二七年卒七三九）为神秀门下最杰出的禅师，『南宗定是非论』说：「普寂禅师开法来数 十馀年」（神会集二九０）。『宋僧传』（卷九） 「义福传」也说：「普寂始於都城传教二十馀载， 人皆仰之」（大正五０·七六０中）。从法如到普寂（六八六七三九），北宗禅在两京开法的盛况 ，可说到了极点！
弘忍门下，还有智诜，也曾受到则天帝的礼敬，住资州德纯寺，长安二年（七０二）去世。 智诜的再传弟子无相，人称「金和上」（宝应元年七六二去世），住成都净众寺。如『历代 法宝记』（大正五一·一八四下一八五上）说： [P241] 「无相禅师，俗姓金。┅┅后章仇大夫，请开禅法，居净泉（众）寺，化道（导）众生」 。 「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法」。
这是东山下净众寺一流。『圆觉经大疏钞』卷三之下也说到；「无住┅┅游蜀中，遇金和上 开禅，亦预其会」。并说这种开禅的法会，名为「开缘」（续一四·二七八）。
被称为「南宗」的慧能门下，在京洛大开禅法的，是神会，如『南宗定是非论』（神会集二八 三）说：
「能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗近有数（应脱落「十」或「百」字）馀人，无 有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说」。
「一人得付嘱者，至今未说」，就是神会自己。在开元二十年（七三二）左右，神会还没有 开法。神会是天宝四年（七四五），因兵部侍郎宋鼎的礼请而到东京（洛阳）的。天宝八年（七 四九），神会在洛州荷泽寺定宗旨，但法难就来了，如『圆觉经大疏钞』卷三之下（续一四·二七七 ）说：
「因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持（原误作「诗」）论一会。┅┅ ┅便有难起，开法不得」。 [P242]
神会在被贬逐（七五三）以前，还不曾开法。直到安禄山作乱，郭子仪收复两京（七五七） ，神会才以六祖付嘱人的资格，大开禅门，如『历代法宝记』（大正五一·一八五中）所说：
「东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅」。
弘忍以来，有公开的开法传禅。传授的方便，彼此都有所不同，但有一共 同的形式，那就是戒禅合一。第二章指出，道信法门的特色之一，是菩萨戒与禅法的结合。第四 章中，曾列举南宗、北宗、净众宗、宣什宗东山门下的开法情形；南宗与北宗，明显的达到 了戒（佛性本源清净）与禅的合一。这是历史的事实，一代的禅风。了解一般开法的特性，就知 道『坛经』也有这一部分大梵寺说法。这一部分，现有的『坛经』不同本子，在次第上，文 句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大体相同的。炖煌本的次第是：
「善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法」。 「善知识！我此法门，以定慧为本」。 「善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」。 「善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛」。 「今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿」。 「既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障」。 [P243] 「今既忏悔已，与善知识受无相三归依戒」。 「今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法」。
大梵寺说法部分，不是一般的说法，是公开的开法传禅，是与归戒、忏悔、发愿等相结合的 。明藏本说：「於城中大梵寺讲堂，为众开缘说法」（大正四八·三四七下）。「开缘」，正是开法传 禅的别名。
宣什与净众宗的开法，没有详细的记录流传下来（『历代法宝记』有金和上开示三句的大意 ）。神秀有『大乘无生方便门』；神会有『坛语』；慧能有『坛经』的大梵寺说法部分。开法， 是不止一次的。无论是神秀，慧能，神会，或其他禅师，每次开法，特别是开示法门部分，不可 能每次都是一样的。如每次同样，那就成为宣读仪轨，失去了开法的意义。『大乘无生方便门』 （现有炖煌出土的，四种大同而又多少增减的本子，就是不同一次的开法，不同记录的例子）， 『坛语』，都不是神秀与神会的着作，而是一次一次的开法，由弟子忆持其共通部分而记录下来 的。慧能的开缘说法，想来也不止一次。现存的是以大梵寺开法为主（这应该是当时最盛大的一 次），由门人忆持记录而成。
『坛经』现存各本的内容，含有其他部分，而不限於大梵寺说法的。然『坛经』的主体部分 ，即『坛经』之所以被称为『坛经』的，正是大梵寺说法部分，如炖煌本『坛经』（大正四八·三三 [P244] 七上）说：
「慧能大师於大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法。┅┅刺史遂令门人僧法海集 记，流行后代，┅┅说此坛经」。
宋代禅者的意见，也正是这样。如宋道原於景德元年一００四年上进的『传灯录』卷五 （大正五一·二三五下）说：
「韶州刺史韦据，请於大梵寺转妙法轮，并受无相心地戒。门人纪录，目为坛经，盛行於 世」。
『传法正宗记』，是契嵩的名着，嘉六年（一０六一）上呈。卷六（大正五一·七四七中下 ）也说：
「韶之刺史韦据，命居其州之大梵寺说法。┅┅其徒即集其说，目曰坛经」。
契嵩曾写了一篇『坛经赞』，是至和元年（至和三年的前二年一０五四）所作，编入『 镡津文集』卷三。所赞的『坛经』内容，是：「定慧为本」，「一行三昧」，「无相为体」，「 无念为宗」，「无住为本」，「无相戒」，「四弘愿」，「无相忏」，「三归戒」，「说摩诃般 若」，「我法为上上根人说」，「从来默传分付」，「不解此法而辄谤毁」 （大正五二·六六三上 下）。契嵩所赞的『坛经』内容，就是大梵寺说法部分，次第完全与炖煌本相同。这是炖煌本『 [P245] 坛经』，为现存各本『坛经』中最古本的明证。古人心目中的『坛经』，是以大梵寺说法部分为 主体的。所以现存的『坛经』，应分别为二部分：一、（原始的）『坛经』「坛经主体」， 是大梵寺开法的记录。二、『坛经附录』，是六祖平时与弟子的问答，临终付嘱，以及临终及身 后的情形。二者的性质不同，集录也有先后的差别。在『坛经』的研究上，这是应该分别处理的 。
『坛经』，尊称为「经」，当然是出於后学者的推崇。为什麽称为「坛」大梵寺说法部 分，被称为「坛经」呢？这是由於开法传禅的「坛场」而来。如『传法宝纪』说：「自（法）如 禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛」。『历代法宝记』说：「荷泽寺神会和上，每月作檀场， 为人说法」（大正五一·一八五中）。『坛语』也说：「已来登此坛场，学修般若波罗蜜」（神会集二三二 ）。当时的开法，不是一般的说法，是与忏悔、发愿、归依、受戒等相结合的传授。这是称为「 法坛」与「坛场」（坛，古代或通写为檀）的理由，也就是被称为『坛经』，『坛语』的原因。 坛，有「戒坛」、「密坛」、「忏坛」、「（施）法坛」。戒坛是出家人受具足戒的坛场； 慧能、神会的时代，「戒坛」早已成立。开元中，又有「密坛」的建立，这是传授密法，修持密 法的道场。礼忏有「忏坛」，如隋智螵所说，灌顶所记的『方等三昧行法』（大正四六·九四五上）说 ： [P246] 「道场应作圆坛，纵广一丈六尺。┅┅作五色圆盖，悬於坛上」。
「道场」，是行道忏悔、坐禅等处所。「坛」是道场的主要部分，是陈设佛像、经书， 庄严供养的。依天台家所传，忏悔也与归依、受戒、坐禅等相结合。神会的『坛语』，说到「道 场」，又说到「坛场」，这是忏悔、礼拜、发愿、受戒、传授禅法的地方。凡忏悔，受戒，传授 密法，都有「坛场」。唐代禅者的开法，也在坛内进行授戒、传禅，这就是「法坛」或「施法坛 」了。
上来的引述，主要为了证明：东山门下的禅法，取公开的、普遍的传授方式，与忏悔、归戒 等相结合。所以仿照「戒坛」 （或「忏坛」）而称之为「法坛」、「施法坛」。慧能在大梵寺， 「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。弟子们记录下来，就称为『坛经』或『施法坛经』。这就 是『坛经』的主体，『坛经』的原始部分。
慧能在大梵寺，「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。传说由弟子法海记录，为『坛经』的 主体部分。这在慧能生前，应该已经成立了。等到慧能入灭，於是慧能平日接引弟子的机缘，临 终前后的情形，有弟子集录出来，附编於被称为『坛经』的大梵寺说法部分之后，也就泛称为『 [P247] 坛经』。这才完成了『坛经』的原型，可称为「曹溪原本」。
以现存『坛经』本来说，炖煌本最古。但炖煌本已不是『坛经』原型，而有过补充、修改， 这是古人所曾经明白说到的。
『坛经』是先后集成的，并有过修改与补充，但『坛经』代表了慧能 南宗的顿禅，一向是大家（禅者）所同意的。到近代，才有神会或神会门下造『坛经』的见解。 其中一项文证，是韦处厚（死於八二八年）所作『兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭』（全唐文卷七一 五）所说：
「秦者曰秀，以方便显」。 「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣」 ！ 「吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也」。 「楚者曰道一，以大乘摄，（大义）大师其党也」。
韦处厚叙述当时的禅宗四大派，说到在洛阳的是神会。神会的习徒，「竟成坛经传宗」，这 确实说到了『坛经』与神会门下的关系，但「竟成坛经传宗」，是什麽意义？应有充分的理解， 才不会因误解而想入非非。这句话，在『坛经』的炖煌本中，发见了明确的解说，如说： [P248] 「刺史遂令门人僧法海集记，流行后代。与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依（原作 「於」）约，以为禀承，说此坛经」（大正四八·三三七上）。 「若论宗旨，传授坛经，以此为依（原作「衣」）约。若不得坛经，即无禀受。须知法处 年月日姓（原作「性」）名，递（原作「遍」）相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟」原作「 定」）子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终（原作「修」）不免诤」（大正四八 ·三四二上）。 「大师言：十弟子！已后传法，递（原作「迎」）相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受（ 原作「授」）坛经，非我宗旨。如今得了，递（原作「迎」）代流行。得遇坛经者，如见 吾亲授」（大正四八·三四三下）。 「大师言：今日已后，递（原作「迎」）相传授，须有依约，莫失宗旨」（大正四八·三四四 下）。 「此坛经，┅┅悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法。如付此（原作「山」）法，┅. ┅，持此经以为依（原作「衣」）承，於今不绝。┅┅不得妄付坛经」（大正四八·三四五中）。
炖煌本『坛经』，如上所引述的，一再明确的说到：「若不得坛经，即无禀受」；「不禀受 坛经，非我宗旨」。在传法同时，要传一卷『坛经』。『坛经』不只代表慧能的宗旨，又是作为 [P249] 师弟间授受的「依约」（依据，信约）；凭『坛经』的传授，以证明为「南宗弟子」的。『坛经 』是被「传」被「付」的，是传授南宗宗旨的「依约」，这就是「坛经传宗」。
圭峰『禅源诸诠集都序』（卷上）说：「荷泽洪州，叁商之隙」（大正四八·四０一中）。洪州 道一门下，荷泽神会门下，当时是有些嫌隙的。韦处厚为大义禅师作碑铭；大义是道一 弟子，所有对神会门下的批评，正代表道一门下的意见。照韦处厚的碑文所说：神会「得总持之 印，独曜莹珠」，对神会是存有崇高敬意的。即使神会不是独得慧能的正传，也是能得大法的一 人（那时的洪州门下，还不敢轻毁神会）。但神会的「习徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而变枳」 一般。看起来，还是弘传神会所传的南宗顿禅，而实质上是变了，「竟」然变「成」用「坛经」 来作为「传宗」的依约。失去传法密传心印的实质，而换来传授『坛经』的形式。所以神会 是「优」越的，神会的习徒是低「劣」的，优劣是非常明白了。这是当时道一门下对神会门下的 责难，因而造成嫌隙。神会门下未必专重传授『坛经』的形式，然以传授『坛经』为付法的依约 ，从炖煌本『坛经』看来，是确实如此的。神会门下应用『坛经』为付法的依约，所以在当时手 写秘本的『坛经』上，加上些禀承、依约的文句。依大义禅师碑铭，说神会门下对『坛经』有什 麽改变，那只能证明是「坛经传宗」这部分。
神会门下为什麽要用『坛经』来作「传宗」的依约？从迹象看来，当时神会门下，在禅法的 [P250] 传授上，有一重大的困扰。起初，神会责难北宗门下，确定慧能为六祖。当时最有力的一着，就 是传衣，如『南宗定是非论』（神会集二八一二八二、二八四二八五）说：
「经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信 。其袈裟今见在韶州，更不与人。馀物相传者，即是谬言」。 「法虽不在衣上，表代代相承，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬 故」。
神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」，「定其 宗旨」的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传 的正宗？在神会责难神秀门下的时候，应该已多少感觉到了。所以在定宗旨的大会上，不能明说 自己得慧能的传授，只能隐约的说：「能禅师已后┅┅传授者是谁？（会）和上答：已后应自知 」。「纵有一人得付嘱者，至今未说」（神会集二八六、二八三）。四川的净众、保唐门下，看透了这 一问题，因而提出意见，神会没有传承慧能的正宗，如『历代法宝记』（大正五一·一八五中下） 说：
「会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟」。 「远法师问（神会）禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师 [P251] 得不？答；不在会处」。 「有西国人迦叶，贤者安树提等二十馀人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不 ？答：不在会处」。
神会在动乱中成功（天宝战乱以前，神会还没有开法），没几年又在动乱中去世。到了神会 门下，没有信袈裟，那与北宗禅师们有什麽差别？而四川的保唐门下，正传说衣在无住处，证明 慧能的法统在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了！在这种情形下，发生了「坛经传宗」的 事实。当时，『坛经』是手写秘本。在传法付嘱时，附传「一卷坛经」，「以此为依约」。对外 宣称：慧能说：衣不再传了，以后传授一卷坛经以定宗旨。『坛经』代替了信袈裟，负起「得有 禀承」，「定其宗旨」的作用。这就是「坛经传宗」的意义，也就是道一门下责难荷泽门下的问 题所在。神会死於七六二年。德宗贞元十二年（七九六），敕定神会为七祖。『历代法宝记』约 作於七七五年。大义禅师死於八一八年。所以神会门下修改『坛经』，以『坛经』为传宗的依约 ，大抵在七八０八００年间。
与「坛经传宗」有关的，炖煌本还有一大段文（大正四八·三四四中下）：
「此顿教法传受，从上已来，至今几代？六祖言：初传受七佛，释迦牟尼佛第七。大迦叶 第八，阿难第九，┅┅南天竺国王子第三子菩提达摩第三十五。唐国，僧慧可第三十六， [P252] ┅┅慧能自身当今受法第四十」（原误作「十四」）。 「大师言：今日以后，递相传受，须有依约，莫失宗旨」。
说到传法的统系，经律旧有各种不同的传承。与禅宗传法统系相关的，有三：一、佛陀跋陀 罗觉贤三藏，来中国传禅，在庐山译出『达摩多罗禅经』（约四一一译出），慧观作序（见 『出三藏记集』卷九）。『禅经』（及经序）叙述禅法的传承，说到大迦叶，阿难，末田地，舍 那婆斯，优波崛（五师），婆须蜜，僧伽罗叉，达摩多罗，不若蜜多罗。二、后魏吉迦夜等（约 四七二顷）传出的『付法藏传』六卷，也是从大迦叶等五师起，到师子尊者止，共二十四人。三 、梁僧（五一八卒）撰『出三藏记集』（卷十二），有「萨婆多部记目录」，中有两种大同小 异的传说。1.「旧记」所传：从大迦叶到达磨多罗（后五师，都是『禅经序』所说的），共五十 三世。2.「长安城内齐公寺萨婆多部佛陀跋陀罗师宗相承略传」，从阿难第一起，到僧伽佛澄， 共五十四世。比「旧记」所说，在达摩多罗后，又增出四人。僧是律师，所以看作律的传承， 其实与佛陀跋陀罗所传有关，是叁照『付法藏因缘传』而补充集成的。这三种（四说）法统谱系 ，为后代禅者的主要依据。
自道信、弘忍以来，禅风大盛，达摩以来的传承，也就自然的传说出来。统论禅宗法统说的 发展，略有三个时期。第一、弘忍门下的早期传说（六八０）：中国方面，从菩提达摩、僧 [P253] 可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或说慧能。天竺方面，引『达摩多罗禅经』，以说明远承天竺。 代表北宗的是这样，如『唐中岳沙门释法如行状』，『传法宝纪』。代表南宗的神会，也是这样 ，如『南宗定是非论』（神会集二九四二九五）说：
「和上答：菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜承优波崛，优波崛承舍 那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达 摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。西国有般若蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师 承菩提达摩后。自如来付，西国与唐国，总经有一十三代」。
神会的东西十三代说，只是将菩提达摩以来的六代，与『禅经』说相结合。『禅经』说：「 尊者达摩多罗，乃至不如蜜多罗」。神会说：「西国有般若（与「不如」音相近）蜜多罗承菩提 达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后」；这可见神会是以达摩多罗为菩提达摩的。禅者都注重 修持，对精思密察的法相，翔正确实的历史，是他们所忽略的。禅者的传法统系（古代的），虽 引用古说，但没有经过严密的考订，而是在充满热心的传说中，逐渐发展而来的。西国的传承， 引用『禅经序』；中国的传承，菩提达摩以来，已有六代。这是当时禅者的一般意见，神会也只 是采用当时的传说而已。神会依『禅经序』，以达摩多罗为菩提达摩，可说错得有点意义。如『 出三藏记集』卷九「修行地不净观经序」（慧观所作）（大正五五·六六下六七上）说： [P254] 「昙摩多罗菩萨与佛陀斯那，俱共谘得高胜，宣行法本」。 「昙摩（多）罗从天竺来」。
又，『达摩多罗禅经』「序」（慧远所作）（大正一五·三０一中）说：
「达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗」。 「达摩多罗阖众篇於同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无 际，而未始出於如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。佛大先以为：澄 源引流，固宜有渐」。
佛陀跋陀罗（觉贤）的禅学，含有两个系统：一、礓宾（北方）的渐禅，是佛大先（即佛陀 斯那）所传的。二、天竺（南方）来的顿禅，是达摩多罗所传的。「色不离如，如不离色」，是 直观一切法皆如的。达摩多罗是菩萨，是天竺而不是礓宾，是顿禅而不是渐禅，这是引起禅者以 达摩多罗为菩提达摩的原因吧！
第二、西天二十八祖说形成时期（约七三０）：初期禅者的粗略传说西国七代说， 略如注意，就会发觉到一千多年而只有七代，决定是不妥当的，於是二十八代（或二十九世）说 兴起。二十八世与二十九世，原则是一样的，都是『付法藏传』与『禅经序』的结合（梁僧『 出三藏记集』所出的二说，用意相同）。在『付法藏传』的基础上，加上『禅经序』的（除去迦 [P255] 叶、阿难、末田地三师，因为是重复的）舍那婆斯、优波崛、婆须蜜、僧伽罗叉，及达摩多 罗（或作菩提达摩，菩提达摩多罗）五师。从（『付法藏传』的）迦叶到师子尊者二十 四世；加（『禅经序』的）舍那婆斯等五世，成二十九世说。如李华所作『左溪大师碑』（左溪 玄朗卒於七五四）说：「佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。至粱魏间，有菩萨僧菩提 达摩禅师」（全唐文卷三二０）。『历代法宝记』，也用二十九世说，为成都保唐宗的传说，约作於 七七五顷。二十八世说，是流行於京、洛的神会门下所说的。或不取末田地，或没有弭遮迦，所 以为二十八世。如荷泽门下别派（七八一）所作的『曹溪大师别传』，立二十八祖。『坛经』炖 煌本，从七佛到慧能，共四十世。如除去七佛，中国的慧可到慧能，那末从迦叶第八到菩提达摩 第三十五，也正是二十八世。荷泽神会门下，为了「传宗」而对『坛经』有所添糅；二十八世是 合於荷泽门下所说的。这一二十八世说，一直为荷泽宗所采用，圭峰（八二三）造『圆觉经大疏 钞』，也还是采用这一说。当时虽有二十九及二十八世说，但「二十八」数，渐为后代的禅者所 公认。
第三、西天二十八祖改定时期：二十八世或二十九世说，流行於八世纪。然如注意到内容， 就会发现含有重大的谬误。原来『付法藏传』的商那和修与优波掘多，与『禅经序』的舍那婆斯 及优波崛，只是译语不同，而并非别人。所以旧有的二十八祖说，以商那和修，优波掘多为第三 [P256] 、第四，舍那婆斯，优波崛为第二十四、二十五，看作不同时代的禅师，那不能不说是错误了。 贞元十年（八０一），金陵沙门慧炬（或作智炬，法炬）作『宝林传』十卷，沿用了二十八代的 成说，而加以内容的改定。对『禅经』的舍那婆斯与优波崛，因重复而删去了。婆须蜜，叁照僧 的传说，而提前为第七祖。僧伽罗叉，被解说为旁支，而从二十八世中除去。『宝林传』改写 的后四祖为： 第二十五祖婆舍斯多 第二十六祖不如蜜多 第二十七祖般若多罗 第二十八祖菩提达磨
婆舍斯多，据说梵名婆罗多那，可能是影取『禅经序』的婆罗陀，而实为舍那婆斯的改写。 不如密多与般若多罗，就是『禅经序』中的富若密罗，富若罗。从富若罗受法的昙摩多罗，一向 就是看作菩提达摩的。所以『宝林传』的后三祖，还是采用『禅经』。二十五祖婆舍斯多，就不 免有信手创作的感觉。
『宝林传』作者慧炬，无疑为一位文学的禅者。八世纪以来，江东一带，以诗文着名的僧人 不少。如为『宝林传』作序的灵彻，就是一位着名的诗僧。『宝林传』继承炖煌本『坛经』七佛 [P257] 以来的法统，而加以改定。『宝林传』有二十八祖传法偈（现存本缺初品，七佛偈大概是有的） ，有从来没有听见过的更多故事。据说是依支疆梁楼『续法记』，吉迦烟『五明集』等，但这都 是说说而已。据近人的研究，『宝林传』作者，属於洪州门下（如『初期禅宗史书之研究』五· 一）。自『宝林传』问世，西天二十八祖的传统，渐成为（禅家的）定论。此后，如唐华岳玄伟 ，於八九八九００间，作『玄门圣胄集』五卷。南唐静、筠二禅德，於九五二年，作『祖堂 集』二十卷。宋道原於一００四年，上呈『景德传灯录』三十卷。宋契嵩於一０六一年，奏上『 传法正宗记』及『传法正宗定祖图』共十卷。这都是以『宝林传』的（七佛）二十八祖传法偈及 事迹为基础的。『宝林传』不失为伟大的创作！
炖煌本『坛经』，有关七佛到慧能四十代的相承（明藏本『坛经』，依『宝林传』改正 ），是荷泽门下所传，与「坛经传宗」有关，所以接着说：「今日已后，递相传受，须有依约， 莫失宗旨」！荷泽门下的「坛经传宗」，不只是「教授一卷坛经」，而且是：「须知法处、年月 日、姓名，递相付嘱。无坛经禀承者，非南宗弟子也」。「坛经传宗」，实与后代传法的「法卷 」意义相同。禅宗有传法典礼，一直流传到现在。传法的仪式是：法师传法者登高座，法子 受法者礼拜、长跪、合掌。传法者宣读「法卷」，然后将「法卷」交与受法者。「法卷」的 内容是：先叙列七佛。次从西天初祖大迦叶，到二十八祖菩提达摩，就是东土初祖，再叙列到六 [P258] 祖大鉴慧能（列祖的付法偈，有全录的，有略录的）。如传授者属於临济宗，那就从南岳怀让到 「临济正宗第一世临济义玄禅师」。这样的二世、三世，一直到当前的传法者「临济正宗四 十ㄨ世ㄨㄨㄨㄨ禅师」。付法与某人，并说一付法偈，然后记着「民国ㄨㄨ年，岁次ㄨㄨ，ㄨ月 ㄨ日」。这就是传授所用的「法卷」内容。炖煌本『坛经』，不但列举了六代的付法偈，七佛到 第四十世慧能的传承，还说：「若不得坛经，即无禀受，须知法处，年月日，姓名，递相付嘱」 。「坛经传宗」的实际意义，岂不是与传法所用的「法卷」一样吗？洪州门下责难荷泽门下的「 坛经传宗」，然而从上已来，师资授受的法统次第，还是不能不有的。到后来，还是模仿「坛经 传宗」，改为「法卷」而一直流传下来。「坛经传宗」为荷泽门下，法门授受的特有制度。『坛 经』中有关「坛经传宗」部分，当然是荷泽门下所补充的了。
在八世纪末，神会门下的「坛经传宗」以前，南阳忠国师已说到『坛经』被添改 了，这就是「南方宗旨」。南阳慧忠的事迹，见『宋僧传』卷九「慧忠传」（大正五０·七六二中 七六三中）；『传灯录』卷五（大正五一·二四四上二四五上）。『传灯录』卷二八，附有「南阳慧忠 国师语」（大正五一·四三七下四三九中）。慧忠是越州诸暨（今浙江诸暨县）人。上元二年（七六 一）正月，神会去世的前一年，应肃宗的礼请入京，到大历十年（七七五）才去世。在没有入京 以前，开元年间（七一三七四一）起，住在南阳龙兴寺，这是神会住过的道场。他曾住南阳 [P259] （今河南南阳县）白崖党子谷四十多年；曾历游名山「五岭，罗浮，四明，天目，白崖」等 地方。『宋僧传』作「武当山慧忠」，湖北武当山是他住过的地方。总之，这是一位年龄极高（ 可能超过一百岁），游历极广的禅师。慧忠的师承，传说不一。1.「慧忠传」说：「少而好学， 法受双峰」。双峰是道信（通於弘忍）的道场，所以有人据此而推论为弘忍的弟子。2.『祖堂集 』，『传灯录』，都说是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如『泉州千佛新着诸祖师颂』作：「国 师慧忠和尚（法嗣司和尚）」（大正八五·一三二二中）。「司」是青原行思（该书作「行司」）。4.是神会的弟 子，如『宋僧传』卷一０「灵坦传」说：「此人（灵坦）是贫道同门，俱神会弟子。敕赐号曰大 悲」（大正五０·七六七中）。灵坦曾来见慧忠，如贾枘『杨州华林寺大悲禅师碑铭并序』（全唐文卷七 三一）说：
灵坦「以为非博通不足以圆证，故阅大藏於庐江浮槎寺。非广闻不足以具足，故叁了义於 上都忠国师。繇是名称高远，天下瞻企。将弘吾道，因请出关。天子降锡名之诏，以显其 德，时大历八年」。
贾枘碑撰於宝历元年（八二五），没有「贫道同门」的话。「叁了义於上都忠国师」（僧传 作「礼觐之」），也不像同门相见的模样。白居易作『西京兴善寺传法堂碑铭并序』，以武「当 山忠，东京会」为同辈。慧忠在当时（肃宗、代宗时）是很有影响力的禅师：传说灵坦的赐号「 [P260] 大悲」，是慧忠代奏的。径山法钦（七六八七七０在京）的赐号「国一」，是得到忠国师赞 同的。慧忠的传承不大明白，所以谁也想使他属於自己一系。说慧忠与灵坦同门，「俱神会弟子 」，是神会系灵坦门下的传说。说慧忠「法嗣司和尚」，是青原系千佛省!1髟的传说。说是慧能弟 子，当然是曹溪门下了（慧忠曾游五岭、罗浮，可能叁礼过慧能）。从传说的慧忠语句而论，慧 忠有独立的禅风，出入於东山及牛头，南宗与北宗之间。『宋僧传』说：慧忠「论顿也不留朕迹 ，语渐也返常合道」。在当时（神会）南顿与北渐的对抗中，慧忠与神会不同，是顿渐并举的。 他说「即心是佛」，与东山门下相合；而在答常州（今江苏武进）僧灵觉时，又明「无心可用」 ，「本来无心」，与牛头宗相同。他立「无情有性」，「无情说法」，与牛头宗相同，而与神会 ，（百丈）怀海，慧海说不同。听人传说马大师说「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」 ，这才「笑曰：犹较些子」。这都可见慧忠的思想，与曹溪有关，而又近於当时牛头宗学的。
『传灯录』卷二八，传慧忠有这麽一段问答（大正五一·四三七下四三八上）：
「南阳慧忠国师问禅客：从何方来？对曰：南方来。师曰：南方有何知识？曰：知识颇多 。师曰：如何示人？曰：彼方知识直下示学人：即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知 之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍於身中。钨头头知，钨脚脚知，故名正遍知。离 此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱 [P261] 皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此」。 「师曰：若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒。身 坏之时神则出去，如舍被烧舍主出去，舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为 是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他 坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉？吾宗丧矣！若以见闻觉知 为佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也」。
『传灯录』中，问答的全文很长。代表「南方宗旨」「南宗」的禅客，还引用了「法华 了义，开佛知见」，以证明见闻觉知是佛性。又引『涅簄经』「离壁（瓦砾）无情之物，故名 佛性」，「佛性是常，心是无常」，以说明身（心）无常，佛性（心性）是常。南方禅客又说： 「有善知识示学人：但自识性了，无常（来）时抛却!6辊漏子一边着，灵台智性，!A赝然而去，名为 解脱」。这种离却身心，灵智独存的解脱观，也与身心无常，（佛、心）性是常的见地完全相合 。这是忠国师所呵责的，自称「南方宗旨」的见地。「把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意」： 依忠国师的明文所说，并非别的，正是这「身（心）无常，性是常」的南方宗旨。这种见地，是 否外道一般？忠国师的呵责，是否恰当？这是另一问题，而忠国师所见的『坛经』，已有身无常 而（佛）性常的话，是当时的事实。这种身无常而性常的见地，从慧忠时代（七五０前后），一 [P262] 直到现在，都保存在『坛经』里。炖煌本明白的表示了这种见地，如说：
「无住者，为人本性念念不住，前念今（原误作「念」）念后念，念念相续（原误作「读 」），无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身」（大正四八·三三八下）。 「莫百物不思，念尽除却。一念断，即死（原误作「无」），别处受生」（大正四八·三三八 下）。 「色身是舍宅，不可言归。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不 见自色身中三身佛」（大正四八·三三九上）。 「皮肉是色身，是舍宅，不在归依也」（大正四八·三三九中）。 「性在身心存，性去身坏」（大正四八·三四一中）。
炖煌本『坛经』，明白表示了色身与法身（又从法身说三身）的差别。皮肉的色身，如舍宅 一样；死就是法身离去了色身。这与忠国师所呵责的南方宗旨色身无常性是常，完全一样。
『坛经』以「无念为宗」，「无相为体」，「无住为本」。对此要义的开示中，也表达了色身无 常而性常的意见，明藏本所说更为具体，如：
图片
”炖煌本〔（大正四八·三三八下） ”明藏本〔（大正四八·三五三上中）
「无者无何事？念者何物」？ 「无者无何事？念者念何物」？
[P263]
「无者离二相诸尘劳」。 「无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如
本性」。
「真如是念之体，念是真如之用」。 「真如即是念之体，念即是真如之用」。
「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有
性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即
坏」。
「性（原作「姓」）起念，虽即见闻觉知 「善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉
，不染万境（原作「镜」）而常自在」。 知，不染万境而真性常自在」。
依『坛经』说，「无念」，不是什麽都不念。人的本性，就是「念念不住」的（这名为「无 住为本」）。可说「念」是人的本性，是人本性真如所起的用。所以「无念」不是什麽都不 念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有见闻觉知，实在是自性真如的用。所 以只要「不住」（住就是系缚），只要「於一切境上不染」，那就是「无念」，「解脱自在」。 见闻觉知不是六根所有的，是自性（真如，佛性）的用。离见闻觉知，去来屈申以外，那有佛 可得！这与忠国师所说的「南方宗旨」，大意是相同的；充其量，说得善巧不善巧而已。
色身无常而性是常，忠国师所见的『坛经』，「自称南方宗旨」，在「南方禅客」来问答时 [P264] ，更为兴盛了！那位禅客是从「南方」来的。色身无常而性常，是「南方禅客」所传。「南方」 ，不是岭南，就是长江以南。神会宣扬南宗顿教，也说「无情无佛性」，但身心无常而性是常的 对立说，在神会的语录中，没有明确的文证。不能因荷泽门下的「坛经传宗」，而说「南方禅客 」代表洛阳神会的宗旨。忠国师所说的「南方宗旨」，洪州门下要接近得多。其实，这是东山所 传的禅门隐义，是南宗、北宗所共有的，不过南方特别发扬而已。
「坛经传宗」的添改，为洛阳神会门下，约为七八０八００年间。「色身无常而性是常 」的添改，应比「坛经传宗」的添改为早，因为炖煌本「坛经传宗」本，是在「南方宗旨」 本上，增补一些传承依约而成的。那末，「南方宗旨」本是谁所添改的呢？炖煌本『坛经』末， 有『坛经』传受的记录（大正四八·三四五中）说：
「此坛经，法海上座集。上座无常，传同学道飧。道飧无常，付门人悟真。悟真在岭南曹 溪山法兴寺，见今传受此法」。
这是『坛经』的附记（与后记一样）部分。这一早期的传受记录，与荷泽神会的传承无关， 这是应有事实根据的。道飧为法海的同学，所以悟真是慧能的再传，约为慧能去世后，三十年代 （七四三前后）的实在人物。这一附记，兴圣寺本作：
「泊乎法海上座无常，以此经付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相 [P265] 传付嘱。一切万法不离自性中现也」。
兴圣寺本虽有五传，但没有明说是同学或者是门人，所可以知道的，此炖煌本的悟真，又多 传付了一人，时代应迟一二十年。二本的传授（不完全是师与弟子的传承）次第，虽小有不合， 但仍有共同性，那就是从法海而传到悟真。法海与悟真间，炖煌本是法海的同学道飧，兴圣寺本 为志道与彼岸，志道也是慧能弟子拾弟子的一人。『坛经』传到悟真（炖煌本），已有了「 南方宗旨」。如真像忠国师所说，南方宗旨是为人增入的，那一定在法海与悟真之间了，或就是 志道吧！『传灯录』卷五（大正五一·二三九中），有志道见六祖的问答：
「广州志道禅师者，南海人也。初叁六祖，曰：学人自出家，览涅簄经仅十馀载，未明大 意，愿和尚垂诲」！ 「祖曰：汝何处未了？对曰：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐於此疑惑」 。 「祖曰：汝作麽生疑？对曰：一切众生，皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有 灭。法身有常，无知无觉┅┅」。
志道是广州南海人，他的「色身无常，法身是常」的对立说，与慧忠所知的「南方宗旨」， 『坛经』中「色身无常而性是常」的见解相近。『坛经』的色身无常，法身是常说，如作为志道 [P266] 所传的添改本，应该是非常合适的。慧能是岭南人，在岭南曹溪开法。慧能的弟子，或早已离去 ，或去世后离去。过长江而北还河洛传禅的，是神会，慧忠，本净，自在等。在长江以南湖 南、江西弘传的，是怀让、行思等。以曹溪为中心的岭南，禅风并没有息迹。在传说中，有法海 ，志道他们。南方宗旨，推定为六祖的晚年（或再传）弟子，从曹溪流传出来。
炖煌本『坛经』，为现存各本中最古的，然至少已经过「南方宗旨」，「 坛经传宗」的改补。「坛经传宗」为七八０八００年间。早在七五０顷，慧忠见到了「南方 宗旨」的添改本。据此可见慧忠早年，曾见过『坛经』原本，否则怎麽知道有了添改呢！『坛经 』从成立而到炖煌本阶段，再叙述如下：
一、『坛经』有原始部分，附编部分。『坛经』从大梵寺开法「法坛」或「施法坛」的 开法记录得名，是主体部分。大梵寺开法，到底在什麽年代，没有明文可考，大抵为慧能晚年。 这一部分的成立，是慧能生前。附编部分，是慧能入灭以后，将慧能平日接引弟子的机缘，付嘱 ，临终的情形，身后安葬等，集录而附编於『坛经』，也就称为『坛经』了。炖煌本所说，付嘱 十弟子，及记录少数弟子的问答，那只是集录者，就慧能晚年随侍的弟子，记录一二，并非全部 （应更有慧能的事迹，问答机缘，传说在众弟子间）。这决非如或者所说，荷泽门下故意将南岳 、青原的机缘删去了。 [P267]
『坛经』是弟子法海所记（附编部分，应说是「所集」），是『坛经』自身所表明的。炖煌 本末了说：「和尚本是韶州曲江县人」，指集出而传授『坛经』的法海，就是『传灯录』「韶州 法海禅师者，曲江人也」的根据。『历代法宝记』说：「曹溪僧玄楷、智海等问和上：已后谁人 得法承后」（大正五一·一八二下）。智海，应就是『坛经』的法海。法与智，传说不一，如『宝林传 』作者法炬，也有传为智炬的。
『坛经』延（一三一六）本，在德异的『六祖大师法宝坛经序』后，有「法海集」的『略 序』。这篇『略序』，（一二九一）宗宝本属於『坛经』的附录，题为『六祖大师缘起外纪』。 明藏本（一四四０）相同，作「门人法海等集」。『略序』，编入『全唐文』卷九一五，都是看 作法海所作的（「略序」所说，与『坛经』每每不合，决非『坛经』记录者法海所作。这是与法 才的『瘗发塔记』，『别传』，为同一系的作品）。『全唐文』在『略序』前，编者附记说：
「法海，字文允，俗姓张氏，丹阳人。一云：曲江人。出家鹤林寺，为六祖弟子。天宝中 ，预杨州法慎律师讲席」。
鹤林寺法海，『宋僧传』（卷六）有「吴兴法海」传。鹤林法海为鹤林玄素（六六八七 五二）弟子。李华撰『润州鹤林寺故径山大师碑铭』，说到「门人法励、法海」（全唐文卷三二０） 。鹤林法海与昙一（六九二七七一），灵一（七二八七六二），叁与杨州龙兴寺法慎律 [P268] 师（七四八去世）的讲席。与杼山皎然为「忘形之交」。颜真卿撰『湖州乌程县杼山妙喜寺碑铭 』，说到大历年间（大历八年到十二年七七三到七七七，颜真卿在湖州），集『韵海镜源』 三百六十卷，「金陵法海」与皎然，都是主持编务的（全唐文卷三三九）。鹤林法海约卒於七八０顷 ，在慧能灭后六十多年，不可能为曹溪慧能的弟子。如在曹溪门下，不到二十岁，那有记录『 坛经』，传授『坛经』的上座资格！曲江人法海，并非丹阳法海。只是『全唐文』编者，想从高 僧传，求得慧能弟子法海的事迹，见到了吴兴的鹤林「法海传」，以为就是集记『坛经』的法 海，也就臆说为：「出家鹤林寺，为六祖弟子」。『全唐文』编於嘉庆十九年（一八一四），离 慧能入灭一千一百多年了，凭什麽说鹤林法海是六祖弟子呢！这是毫无根据的！中国佛教的史传 ，详於江、河一带（中原），对於边区，一向都资料不足。曹溪门下而在岭南弘法的法海、 志道、悟真他们，都传记不备。然而不能为了求证，而乱指为鹤林法海，或否定法海他们。在「 坛经传宗」以前，慧忠所见「南方宗旨」的添糅以前，『坛经』原本早已存在，为慧能门下所知 。是谁所记（集）的呢！总不能没有人，那就是『坛经』所说的曲江法海。
二、法海所记所集的『坛经』原本，流传於曹溪，可称之为「曹溪原本」。炖煌本说到：「 此坛经，┅┅付门人悟真；悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法」。可见炖煌本所依的底本 ，是从悟真所传来的。悟真为慧能的再传弟子，弘法的时代，约为七五０年前后。兴圣寺本小有 [P269] 出入，叙述到悟真传弟子圆会，那是同一本而多传了一代。悟真以前有志道，思想与「南方宗旨 」相近，所以推定为：悟真所传，炖煌本所依的底本，是修改过的「南方宗旨」本。由於南方宗 旨的增润，引起忠国师的慨叹「添糅鄙谭，削除圣意」。
三、神会门下，为了适应当前的需要，维护神会以来的正统说，所以补充悟真所传的南方宗 旨本，成为现存的炖煌本。『坛经』在曹溪，是手抄秘本，在少数人中流传，被重视而尊为『坛 经』。这部手写秘本，在曹溪早就有了次第传授的事实。如法海付道飧，道飧付悟真。禅者是不 重文记的，所以虽知道有这部『坛经』，也没有过分的重视。等到悟真本传入京洛，神会门下利 用这次第传授，而加强其意义。以「禀承坛经」，为「南宗弟子」的依约，补充付法统系而成为 「坛经传宗」本。这一偏重文字，偏重形式的传授，受到洪州门下的抨击，然『坛经』也就从此 大大的传开了。
炖煌本『坛经』，是经一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」与「坛经传宗」的特色，可以 明确的看出，但由於杂糅为一，实已无法明确的逐段分离出来，回复曹溪原本的初形。宇井伯寿 作『坛经考』（载『第二禅宗史研究』），在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上，保留了三 十七节为原本，以其馀的为神会门下所增益。但他的方法是主观的，不容易为人所接受。就现存 的炖煌本来说，曹溪原本为南方宗旨所杂糅，不易逐段的分别，然对神会来说，这是与神会无关 [P270] 的。炖煌本特别重视「自性」，「自性变化一切」，这是神会禅学所没有的。法身与色身的对立 ，色身离法身就是死了的见地，在有关神会的作品中，也没有发见。神会专提「不作意」，而炖 煌本却一再说到「作意」。总之，神会决非以经过南方宗旨添糅过的『坛经』为依据的，神会也 不会造这南方宗旨所杂糅了的『坛经』。「坛经传宗」，是在南方宗旨杂糅了的『坛经』上，增 入有关法统传承，及赞誉神会部分。至於其他所说，『坛经』与神会所传近似的，那只是神会所 禀承的，与『坛经』所依据的，同源於曹溪慧能而已。
『坛经』的一再增改，或是一段一段的，或是插几句进去。好在禅师们是不重文字的，虽一 再的添糅补充，却没有注意到文字的统一性，所以有文意重复，文义不衔接，文笔前后不一致的 现象。凭这些，多少可以理解炖煌本一再增补的形迹（经契嵩他们整理过的「明本」，就看不出 来了）。试略举二例：一、从文字的称呼上看出先后形迹：如大梵寺说法部分，对於慧能，集记 者称之为「慧能大师」，「能大师」，「大师」。慧能自称为「慧能」，「能」。大众称慧能为 「和尚」。慧能称大众为「善知识」，称刺史为「使君」。这种称呼，是吻合当时实情的。偶有 二处例外「六祖言」，杂在「释疑」中间，那就是后来增补的部分。「附录」的弟子机缘部 分，对於慧能，编集者也称之为「大师」，「能大师」，「慧能大师」。学人称慧能为「和尚」 。慧能自称为「吾」，称学人为「汝」，「汝等」，或直呼名字。除三处例外「六祖言」， [P271] 与当时的实际称呼不合（与志诚问答中，编集者偶称慧能为「慧能和尚」，也疑为杂入的）。临 终部分，也合於上述的体例。而告别部分，主要是「坛经传宗」。编集者称慧能为「六祖」，弟 子称慧能为「大师」，都与当时的实际称呼不合。又如编集者说「上座法海向前言」，更可看出 是后人增附的了。发见了称呼上的差别，对於某些是增补的，多一层客观的标准。
二、从文字的不统一看出先后的不同：梁武帝与达摩问答部分，炖煌本一律作「达磨」；而 有关法统传承部分，却写作「达摩」。如出於一人手笔，前后不应如此的差别。考神会门下所记 的『南宗定是非论』，是写作「达摩多罗」与「菩提达摩」。写作「达摩」，与神会门下（「坛 经传宗」）增补的法统传承相合。第一章曾说到，称为「菩提达磨」与「达磨多罗」，是传说於 南方的，所以达磨与梁武的问答，应该是南方宗旨杂糅本。这一传说，渊源於曹溪门下，所以神 会也传说於『南宗定是非论』，但是写作菩提达摩的。还有，自称为「我」或「吾」，在炖煌本 中是大有区别的。「附录」部分，是一概自称为「吾」的。而大梵寺说法「坛经主体」，大 体是自称为「我」的，不过也偶尔有几个「吾」字（这可能是为杂糅所乱）。从这两大部分自称 为「我」或「吾」的不同，也可见集出的不同一人了。从文字去分别先后，这只是聊举一例，用 备研究者的叁考。 [P272]
从『坛经』原本到炖煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的『坛经』，不断的 改编，不断的刊行，变化是非常多的。宇井伯寿所作『坛经考』，论究得相当完备。今直依『坛 经』本文，不论序、跋、历朝崇奉，略说大概。
『坛经』的各种本子，从大类上去分别，可统摄为四种本子：炖煌本， 古本，惠昕本，至元本。
「炖煌本」：为近代从炖煌所发见的写本，为神会门下「坛经传宗」的修正本，约成立於七 八０八００年间。其内容，大体为以后各本所继承。炖煌本所说的无相戒，形神对立，慧能 事迹，传承说，都与神会的传述不合。所以，炖煌本所依的底本，不是神会一派所作，只是神会 门下依据悟真所传的本子，多少补充而作为「传宗」的依约而已。
「惠昕本」：铃木大拙出版的兴圣寺本『六祖坛经』，有惠昕的序文说：
「我六祖大师，广为学徒，直说见性法门，总令自悟成佛。目为坛经，流传后学。古本文 繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，於思迎塔院，分为 二卷，凡十一门，贵接后来同见佛性者」。 [P273]
惠昕本，分二卷十一门。编定的时间，考定为宋太祖乾德五年（九六七）五月。惠昕本於政 和六年（一一一六）再刊，传入日本，被称为「大乘寺本」，绍兴二十三年（一一五三）刊本， 传入日本，被称为「兴圣寺本」。大乘寺本与兴圣寺本，品目与本文，虽有多少修改，但分为二 卷十一门，是相同的，都是惠昕的编本。兴圣寺本序下一行题：「依真小师邕州罗秀山惠进禅院 沙门惠昕述」。「依真小师」的意义不明，「小师」或是「门师」的写讹。「邕州」，即今广西 省的南宁县。「惠进禅院」，即序文中的「思迎塔院」，思迎应为惠进的讹写。「惠昕述」，其 实是改编。由於「述」字，有人就误解为惠昕所作了。如一一五一年顷，晁公武『郡斋读书志』 ，就说『六祖坛经』三卷（或作二卷）十六门（应是十一门），惠昕撰。惠昕本，对炖煌本来说 ，有所增订。如增入「唐朝徵召」一分；传五分法身香；慧能得法回来避难等事迹。次第改定的 ，是有关授无相戒的次第，如： [P274]
图片
┏┓
”炖煌本〔 ”惠昕本〔
见自性三身佛┛ 传五分法身香
┏┓
四弘大愿╋┓ 无相忏悔
无相忏悔┛┗四弘誓愿
无相三归依戒无相三归依戒
说一体三身佛┛
关於「弟子机缘」，惠昕本还只是志诚等四人，与炖煌本相同。「坛经传授」，从法海一直 传到圆会，主要是多传了圆会一代。而炖煌本中，从二祖到五祖的付法偈，六祖所说的二颂，及 末后「如付此法」等附记，惠昕本缺。这可以推见：惠昕本所依的底本，近於炖煌本，而是圆会 所传本。在这个基础上，叁考古本而改编成的。
「至元本」：元至元二十七年（一二九０），德异在吴中刊行『坛经』，序文说：
「坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求三十馀载， 近得通上人寻到古本，遂刊於吴中休休禅庵。┅┅至元二十七年庚寅岁中春月叙」。
德异本，在日本有元延三年（一三一六）刻本，称为「元本」，是经高丽而传入的。德 异本翻刻本极多，憨山大师重刻的曹溪原本，也就是这种本子。依德异的序文。所见的「坛经为 [P275] 后人节略太多」，可能指惠昕本而说。又说从通上人得到的古本，就是三十多年前见过的，就把 古本刊出来。到底是刊行古本，还是有所增减呢？德异的至元本，与惠昕本相比，显然是文句增 广了。凡惠昕本所有的，如「传五分法身香」，「唐朝徵召」等，至元本也是有的。内容上，「 弟子机缘」是大大增广了，大致与『景德传灯录』相近。组织上，将说般若波罗蜜法，与功德及 净土的问答，提前而编於「得法传衣」之后。
与德异本相近的，有宗宝本，宗宝的跋文说：
「余初入道，有感於斯。续见（『坛经』）三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其 本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。┅┅至元辛卯 夏，南海释宗宝跋」。
宗宝自署为「南海释宗宝」，传说为「风幡报恩光孝寺」的住持。依跋说，刊行於至元辛卯 夏，即一二九一年。依三本而校为一本，又加入「弟子机缘」。明太祖（一三六八一三九八 ），成祖（一四０三一四二四）刊行大藏经（南藏、北藏），将宗宝本编入大藏。大正藏经 的『六祖大师法宝坛经』，也是依北藏而编入的。从内容看来，宗宝本与德异本，组织上最为一 致。对宗宝的后跋，至少有三点可疑：1.德异本刊於吴中，时间是一二九０年春。宗宝本刊於南 海，时间是一二九一年夏。同一组织系统的本子，在距离那麽远的地区，竟同时而先后的刊出， [P276] 不太巧合吗？宗宝本能没有依据德异本吗？2.即使说，宗宝依据的三本，有一本就是德异所得的 古本。那末，「弟子机缘」早已有了，宗宝怎麽说自己加入呢！3.德异刊本，前有德异序。而宗 宝本，将德异序刻在前面，宗宝的跋文刻在后面，这只少表示了宗宝本是依据德异本，再加 精治：「讹者正之，略者详之」。宗宝本的刊行，应该迟多少年。跋文说「复加入弟子机缘」， 「至元辛卯夏」，只是为了隐蔽依据德异本的事实，故弄玄虚！
「古本」：在古人记述中，知道『坛经』有古本（或称「曹溪古本」）存在。如惠昕本惠昕 序说：
「古本文繁，阅览之徒，先忻后厌」。
惠昕作序为九六七年。惠昕因为古本文繁，才删略为二卷本的。惠昕所见的古本，文段繁长 ，至少是九世纪本。宋契嵩也曾校定『六祖大师法宝坛经』；至和二年（一０五六），吏部侍郎 郎简作序说：
「六祖之说，余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂殆不可考。会沙门契嵩作坛经 赞，因谓嵩师曰：若能正之，当为出财模印，以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本，校之 ，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不复谬妄。乃命工镂板，以集其胜事。至和元年三月十九 日序」。 [P277]
郎简所见的『坛经』，「文字鄙俚繁杂」。「繁杂」，与九十年前，惠昕所见的「古本文繁 」相同。契嵩得到了「曹溪古本」，校为三卷，大抵是依据古本，而作一番文字的修正、润饰。 从三卷来说，篇幅不少。契嵩曾作『坛经赞』，所叙述的大梵寺说法部分，与炖煌本次第相合， 也没有「五分法身香」。所以契嵩的三卷本，可能大梵寺说法部分，与炖煌本相同。而在其他部 分，大大的增多，与古本相近。到契嵩时，应有繁杂鄙俚的古本，契嵩勒成三卷的曹溪古本。
比对惠昕本，至元本，与炖煌本的不同，除次第变动，及增「五分法身香」外，主要为二大 类：慧能的事迹，弟子的机缘。说到慧能的事迹，炖煌本最为古朴。但在八世纪中，更有不同的 传说。如『神会语录』（石井光雄本），『历代法宝记』（及『圆觉经大疏钞』），是荷泽门下 所传的，对『坛经』的影响不大。如法才的『光孝寺瘗发塔记』，『别叙』即『六祖缘起外纪』 ，『曹溪大师别传』：这一系的传说，也渊源於曹溪，成为荷泽门下的别派。所传的慧能事迹更 多，与『坛经』大有出入。『别传』的成立，对后来禅宗（洪州、石头门下）的影响很大。『宝 林传』修正了『别传』的二十八祖说。『宝林传』的六祖传，虽佚失而没有发见。然从『祖堂集 』，『传灯录』，『传法正宗记』等，初祖、二祖、三祖的事迹，都与『宝林传』相合，可推断 『传灯录』等所传六祖事迹，都是继承『宝林传』的，都是采录『别传』的传说，而多少修改。 如慧能去曹溪，见无尽藏尼等；得法回南方避难，见印宗而出家等；受唐室帝后的礼请，请问、 [P278] 供养等。这些都出於『别传』，为惠昕本，至元本（或多或少）所采录。传说：惠昕嫌繁，节略 了古本；德异嫌简，又采取了古本（二本都有次第的改编，文字的修正）。「文繁」与「繁杂」 的古本，一定是将『别传』的传说，编入『坛经』而成。同时，慧能与弟子的问答机缘，传说在 当时的，也采录进去，成为「繁杂」的古本。虽不知编者是谁，但属於洪州门下，与『宝林传』 异曲同工，是没有疑问的。这虽被称为古本，而成立的时代，要比炖煌本（七八０八００） ，『别传』（七八一），『宝林传』（八０一）迟些。
一般来说，『坛经』是最根本的，公认的名称。如『坛经』本文，南阳慧忠， 韦处厚，惠昕，『传灯录』，『传法正宗记』，都是直称为『坛经』的。现存的炖煌本，题目很 长，包含了几个名字（这是模仿经典的），是：
「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经 六祖慧能大师於韶州大梵寺施法坛经一卷 兼受无相 戒弘法弟子法海集记」
这一题目，应加以分析。『坛经』开端说：「慧能大师於大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般 若波罗蜜法，受无相戒。┅┅令门人法海集记』。依经文，「慧能大师於大梵寺┅┅说」，是说 者与说处。「摩诃般若波罗蜜法，受无相戒」，是所说的法门内容。「门人法海集记」，是记录 [P279] 者。据此来考察题目：「六祖慧能大师於韶州大梵寺施法坛经一卷」。这里面，「六祖慧能大师 於韶洲大梵寺」，是说者与说处。「施法坛经」，是一部的主名。「人法双举」，是经典的常例 。「摩诃般若波罗蜜法┅┅兼受无相戒」，是标举法门的内容。炖煌本写作「戒弘法弟子法海集 记」，『大正藏』才排成「兼受无相戒弘法弟子法海集记」，以「兼受无相戒」为法海的学历， 显然是误解了。还有「南宗顿教最上大乘」，与经末的「南宗顿教最上大乘坛经法」相合。这一 名称，一般解说为荷泽门下所附加，大致是正确的。「六祖慧能大师於大梵寺施法坛经」，为一 部的正名。「施法坛经」，或简写为「法坛经」（倒写为「坛经法」），『坛经』，都说明了是 大梵寺的开法传禅。
惠昕的节略本：惠昕序，晁公武郡斋读书志，兴圣寺本，作「六祖坛经」。大乘寺本作「韶 州曹溪山六祖大师坛经」。这可说是从（炖煌本）「六祖慧能大师於韶州大梵寺施法坛经」的简 化而来。日僧圆珍来唐取回经像，（八五八）所作的目录，如『智证大师请来目录』，有「曹溪 能大师檀经一卷」（大正五五·一一０六上）。『福州温州台州求得经律论疏记外书等目录』，有「曹 溪山第六祖能大师坛经一卷」（大正五五·一０九五上）。这一名称，都是与炖煌本，惠昕本的取意相 近的。
「古本」与「至元本」：郎简作『六祖大师法宝坛经记序』说：「法宝记，盖六祖之说其法 [P280] 也」。「法宝记」，「法宝坛经记」以「法宝」为『坛经』的题目，是契嵩所改的古本。后 来自称重刊古本的德异本，作「六祖大师法宝坛经序」；经末题为「六祖禅师法宝坛经」。宗宝 本也名为「六祖大师法宝坛经」。从古本而来的至元本，题目有「法宝」二字，这是依古本「法 宝记」而来的。「法宝记」这一名目，也见於日僧的经录。圆仁（八四四八四八）来唐 取经所作的『入唐新求圣教目录』，有「曹溪山第六祖慧能大师说见性顿教直了无疑决定成佛法 宝记坛经一卷」（大正五五·一０八三中）。据此推论，改「法坛经」，「施法坛经」为「法宝坛经记 」，八四四年前已经存在了。古本用此名称，可推见在『别传』、『宝林传』成立后，就已开始 更多采录而成繁长的古本了。说到「法宝记」，在禅书中是有悠久渊源的。开元中（七一三 ），神秀门下杜衆，作『传法宝纪』（一名『传宝纪』）。大历中（七七五），保唐门下作 『历代法宝记』。这都是代代相承的灯史；所以「法宝」是人宝，师资相承，利益众生。『历代 法宝记』中，诸祖及无住为弟子开示很多，有法宝的意义。建中中（七八一），洪州门下慧炬， 作『宝林传』。宝林不只是曹溪的宝林寺，也是西天东土历祖相承的宝林。洪州门下编集的古本 『坛经』，据郎简序，是名为「法宝记」或「法宝坛经记」的。「宝」为洪州门下所采用；「法 宝记」，「宝林传」，都从古代的『传法宝纪』，『历代法宝记』的「法宝」演化而来。 [P281]