『中国禅宗史从印度禅到中华禅』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
慧能及门下所传的顿法，再从内容来加以分别观察，这是南宗顿教的根本问题。 [P352]
『坛经』所说，可以「见性成佛」；「无相为体，无住为本， 无念为宗」两句话来说明。
一、「见性成佛」：『坛经』应用的术语，「性」与「心」为主题。虽在『坛经』的宣 说者，记录者，不一定有严格的定义，但在应用的惯例中，加以条理，还是可以区别出来的。见 性的「性」，是『坛经』最根本的。「性」是什麽？是「自性」。性或与「本」相结合，名为「 本性」；这本性又是「自本性」。性又与「法」相结合，名为「法性」；这法性又是「自法性」 。性又与「佛」相结合，名为「佛性」。在大乘经及一般禅师，「佛性」是重要的术语，但『坛 经』仅偶尔提到，主要的是：
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┏法性自法性
性╋自 性
┗本性自本性
又一重要术语，在悟见时，与「性」有相同意义的，是「心」。心，是「自心」。心又与「 本」相结合，名为「本心」；这本心又是「自本心」。
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心┳自 心
┗本心自本心
在体悟时，名为「识心见性」；「识自本心，见自本性」。或「得本心」；「见自性」，「 见本性」。「识心见性」，为后来「明心见性」所本。「本」是本来如此，本来清净，表示「性 」或「心」的这一意义，就称为「本心」，「本性」。「法」是一切法，万法，「性含万法」； 「万法在自性」；「一切法尽在自性」，表示这一意义，就称为「法性」，「自法性」。「心」 与「性」，在名义上，有什麽差别，有什麽关系呢？在一般的教理中，每说「性地」，「心王」 ，而『坛经』却不同，如（大正四八·三四一中下）说：
「心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏」。 「自心地上，觉性如来」。
从众生来说，「性」是每人的生命主体（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。众 生位中，可说「性」与「身心」是对立的；身心的生存与灭坏，是以「性」的存在与离去而决定 的。如约众生「自有本觉性」说，「性」就名为「法身」，「法身」也是与色身对立的，如（大 正四八·三三八下三三九上）说：
「若一念断绝，法身即是离色身」。 「一念断即死（原作「无」），别处受身」。 「色身是舍宅，不可言归（依）。向者（法身等）三身，在自法性」。 [P354]
法身是：「何名清净法身佛？善知识！世人性本自净，万法在自性。┅┅一切法自在（应作 「在自」）性，名为清净法身」。众生自性本净，一切法在自性，所以名为「法身」（身是依止 义）。众生的法身，就是自性。「性」与「身心对立」，「法身」也与「色身」对立。死，就是 「法身」离去了。
「性」「自性」（「法身」），与一切法的关系呢？「性」如虚空一样，性含万法，万 法尽在自性。万法是自性所变的，如（大正四八·三三九上中）说：
「不思量，性即空寂，思量即是变化。思惟恶法，化为地狱。思量善法，化为天堂。┅┅ 自性变化甚明，迷人自不知见」。 「世人性本自净，万法在自性。思量一切（恶）事，即行於恶。思量一切善事，便修於善 行。知如是一切法尽在自性，自性常清净」。
「性」是本来清净，本来空寂，是超越於现象界的。善与恶，天堂与地狱，都是因「思量」 而从自性中化现。一切法的现起，不能离却自性，如万物在虚空中一样。所以，善的，恶的，苦 报，乐果，都是自性所起，不离自性。三界，六趣，离自性是不可得的。尽在自性中，所以一切 本来清净，没有什麽可取可舍的。然而众生迷了，一切在自性，不离自性，而不能明见自性。在 众生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主，自性成为生死中的自我（小我）。从返迷启悟 [P355] ，求成佛道来说：自性就是法身；自性具足三身佛，众生迷而不见，向外求佛，这是完全错了。 佛，要向众生身心去求，如（大正四八·三四四下三四五上）说：
「我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛」？ 「若能身中自有真，有真即是成佛因」。 「但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得见也」。
真佛，只在众生自己身心中，就是「自性」，所以说：「佛是自性作」。就是「法身」（「 自性法身」），也名为「真如本性」，所以（大正四八·三四０中下）说：
「故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生（原有「不」字，今删）是佛。故知一切 万法，尽在自身心中，何不从於自心顿现真如本性」！
「自性」、「法身」，只在众生中。迷就是众生，悟就是佛。可以说：「性」「自性」 ，是万法的本源，是众生的当体；是成佛的真因（佛性），也就是佛的当体。这是『坛经』所提 出的主题，问题在怎样去体见！
与「性」有同样重要意义的，是 「心」。『坛经』在教授十弟子时，明确的说到（大正四八· 三四三中）：
「法性起六识眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识；六门；六尘。自性含万法，名 [P356] 为含藏识。思量即转识。生六识，出六门，（见）六尘，是三六十八。由自性邪，起十八 邪含。（由）自性（正，起）十八正含。恶用即众生，善用即佛」。
「自法性」起一切，含一切，名为含藏识。「心量广大，犹如虚空。┅┅性含万法是大」。 在这一意义上，性就是心，是第八藏心。「思量即转识」，上面曾经引述：「不思量，性即空寂 ，思量即变化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂」等。「思量」，是转识特有的作用 ，迷妄本源，起善起恶，苦报乐报，三界六趣生死，都由於思量。思量，自性就起化了，这是第 七识。加上依六根门，缘六尘境的六识，共有八识。这一心识说，大体近於地论宗的南道派 勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那（或末那）是妄识。阿黎耶识就是法性，所以「计法性生 一切法」；「计於真如以为依持」。「性」是生命主体，万化的本源，所以如「王」。王所摄属 的是「地」，性所摄属的是「心」，所以名为「心地」。约含容一切法说，性与（本）心是一样 的；「本心」是「本性」所有的「本觉性」（约起化说，名为「性」）。比对『起信论』，「性 」是「心真如」，及「心生灭」中的如来藏性。「心」是「心生灭」中，依如来藏而有阿黎耶识 ，及依阿黎耶而转起的诸识。『坛经』所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称之 为「性」或「自性」。如来藏（「性」）就是众生，就是法身，法身流转於生死，可叁读『不增 不减经』等。 [P357]
二、「无相为体，无住为本，无念为宗」：这是『坛经』所传的修行法。1.「无相」，如 （大正四八·三三八下）说：
「无相，於相而离相」。 「外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是（原衍一「是」字）以无相为体」。
众生是於相而取着相的，如看心就着於心相，看净就着於净相。取相着相，就障自本性，如 云雾的障於明净的虚空。如离相，就顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以无相不 只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，「自性」是以无相为体的。
2.「无住」的意义，如『坛经』（大正四八·三三八下）说：
「为人本性，念念不住。前念今（原作「念」）念后念，念念相续（原作「读」），无有 断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，於一切法上无住。一念若住，念念即住 ，名系缚。於一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本」。
人的「本性」（「性」·「自性」），是念念不住的。在一生中，是从不断绝的。「性」本 来不住，从本来不住的自性，起一切法，所以『维摩经』说：「依无住本，立一切法」。一切法 在自性，也是念念不住的（或称为三世迁流），然众生不能明了。试引『肇论』的「物不迁论」 来解说：一切法是前念，今念，后念念念相续的。审谛的观察起来：「昔物自在昔，不从今 [P358] 以至昔；今物自在今，不从昔於至今」。念念相续，而实是「法法不相到」的，「性各住於一世 」的；不是葛藤一般的牵连於前后的。因为众生不了解，「既知往物而不来，而谓今物而可往」 ，所以就念念住着了。经上说：「顾恋过去，欣求未来，耽着现在」；於念念中系缚，往来生死 。如能体悟自性的本来不住；一切法在自性，也无所住。直了现前「来而不往，去而不留」 ，如雁过长空，不留痕迹；如见阿!B覭佛国，一见不再见。那就是念念不住，顿得解脱自在。『坛 经』以本性的「无住为本」，所以反对「直言坐不动，除妄不起心」的禅法，如（大正四八·三三八 中）说：
「若如是，此法同无情（原作「清」），却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住（ 原作「住在」」，即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中）。
曹溪的禅，在行住坐卧动静语默中着力。直下无住，见自本性，活泼泼的触处都自在解脱。 这与「住心」一境的定法，确是非常不同的。
3.「无念」，如『坛经』（大正四八·三三八下）说：
「於一切境（原作「镜」）上不染，名为无念。於自念上离境，不於法上念生。莫百物不 思，念尽除却。一念断即死，别处受生」。 「无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念， [P359] 虽即见闻觉知（原作「之」），不染万境而常自在」。
「无念」，一般总以为是没有念，什麽心念都不起。慧能以为人的本性，就是念念不断的， 如真的什麽念都没有，那就是死了。所以劝人「莫百物不思，念尽除却」。「空心不思」，就是 「迷人」。那「无念」是什麽意义呢？「於自念上离境，不於法上念生」，就是无念。念是心， 心所对的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，於境上起念，起贪。境相恶，就於境上起 念，起絈。一般人的「念」，是依境而起，随境而转的。这样的念，是妄念，终日为境相所役使 ，不得自在。所以说：「迷人於境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生」。所以要「 无念」「於自念上离境，不於法上念生」。也就是不依境起，不逐境转。「念」，是本来自 在解脱的。念是真如的用，真如（「性」）是念的体。从「性起念」，本来自在。只为了心境对 立，心随境转，才被称为妄念。只要「於自念上离境」，念就是见闻觉知（自性的作用）。虽还 是能见，能听，而这样的见闻觉知，却不受外境所染，不受外境的干扰，（性自空寂）而念念解 脱自在。於「自念上离境」，是要下一番功力的。对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就 不能不逐境而转了。所以在体见自性（见无念）时，没有二相，不能不所。那时，不但没有「於 境上有念」的有念，连「不於法上念生」的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念自 性的妙用现前：「善能分别诸法相，於第一义而不动」。神会答简法师的话（神会集一四０一四一 [P360] ），可以作为「於自念上离境」的解说：
「明镜高台能照，万像悉现其中：古德相传，共称为妙。今此门中，未许此为妙。何以故 ？明镜能照万像，万像不见（现）其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一 切，岂将有分别心（即）分别一切」？
『坛经』所说，一切以「自性」为主。无相是性体清净体；无住是本性无缚，心无所住 相；无念是真如起用，不染万境用。从此悟入自性，就是「见性成佛」。『坛经』说般 若，说定慧等学，都约「自性」而立，所以（大正卷四八）说：
「般若常在，不离自性。悟此法者，┅┅即是真如性。用智慧观照，於一切法不取不舍， 即见性成佛道」（三四０上）。 「自性心地，以智慧观照，内外明（原作「迷」）彻，识自本心。若识本心，即是解脱。 既得解脱，即是般若三昧」 （三四０下）。 「自性无非（戒）、无乱（定）、无痴（慧），念念般若观照，当离法相，有何可立」（ 三四二中）！
神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子，从『南宗定是非论』，『坛语』，『语录 』来看，不失为继承南宗的大师！『坛经』的主体部分，是「说摩诃般若波罗蜜，授无相戒」。 [P361] 神会所传，是肯定的说是摩诃般若波罗蜜，如『南宗定是非论』（神会集二九六）说：
「问曰：禅师修何法？行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行」。
『坛语』也说：「登此坛场，学修般若波罗蜜」（神会集二三二）。关於「无相戒」，『坛经』 约自性说。而神会『坛语』所说敬礼三宝，忏悔，斋戒，都约事相说。约「直了见性成佛」 说，这不免渐诱了！
先从「见性成佛」来说：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性 」，为『坛经』的常用语，而「佛性」仅偶尔提及。但在有关神会的作品中，见性是以「见佛性 」为主的。「见法性」与「见本性」，反而要少些（偶一说到了自性）。如『神会集』中说：
「顿悟见佛性」 （二八七）。 「定慧等者，明见佛性」（二三八）。 「自身中有佛性，未能了了见」（二四六）。 「一一身具有佛性。┅┅一切众生本来涅簄，无漏智性本自具足。┅┅要因善知识指授， 方乃得见」（二三二二三三）。 「见法性本来空寂」（一二一）。 「见本性空寂」（一一二）。 [P362] 「见本性清净体不可得」 （一一四）。 「若人见本性，即坐如来地」（一三二）。
「本性」与「法性」，约众生（法）说，重在空寂性。「佛性」，重在本来涅簄，本来具有 无漏智性。「见佛性」是『大涅簄经』所常说的。佛性与如来藏，原是一样的。『坛经』所说的 「性」，「自性」，如说：「性在身心在，性去身心坏」，「性」是生命的主体。又如说：「性 含万法」；「万法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是变化」「性」为万化的根源。这 都是流转生死，变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中，这种思想是不大明显的。神会重佛性，所 以在有关神会的作品中，也没有发见这种思想。「性」，「自性」，贯彻於『坛经』炖煌本全部 。所以说『坛经』是神会或神会门下所作，是一项根本的错误。这种自性说，实为「南方宗旨」 的特色。
神会在「本心」外，又立「佛心」，如『神会集』说：
「真如之相，即是本心」（一三五）。 「真如之体，以是本心┅┅我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄俱自灭，此则识 心者」（一一八）。 「众生本自心净」（一三七）。 [P363] 「众生心是佛心，佛心是众生心」（一二四）。
神会的「本心」说，受有『起信论』的影响。「本心」就是「真如」：「真如之体」，是「 心真如」的如实空义；「真如之相」，是「心真如」的如实不空义。「识心见性」的心，也就是 指这「本心」说的。「心若无相，即是佛心」（神会集二四六）。众生心本净，所以众生心就是佛心 。在这一意义上，从「见性成佛」，说到「唯指佛心，即心是佛」，如『坛语』（神会集二四七）说 ：
「马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。 ┅┅唯指佛心，即心是佛」。
宗密传说荷泽宗为：「寂知指体，无念为宗」。比对有关神会的作品，这就是「无住为本」 ，「无念为宗」。这大体是近於『坛经』的，而有了进一步的阐述。『坛经』是一切依「自性」 说的，但神会不用「自性」一词，而称为「心」。立「无住心」，又以大同小异的名称，来说 心的意义，如『神会集』说：
「一切善恶，总莫思量。┅┅无忆念故，即是自性空寂心」 （二三六二三七）。 「自本清净心┅┅不作意取┅┅如是用心，即寂静涅簄」（二三五）。 「若有妄起即觉，觉灭，即是本性无住心」（二四九）。 [P364] 「心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。┅┅今推到无 住处便立知，知心空寂，即是用处」（二三七二三八）。
在禅的叁究中，「一切善恶总莫思量」（即「莫作意」），体悟到「心无住处」。心没有一 毫相可取可住（「无物心」），即是本性空寂。空寂不只体性不可得，而即空寂体上，有能知不 可得的知「知心无住」（依教理说，是「自证」）。神会引『金刚经』来证明这一意义，如 『坛语』（神会集二三八）说：
「般若经云：菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应 无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是」。
神会系的传说（见石井本『神会语录』），慧能是听到『金刚经』说：「应无所住而生其心 」，才顿悟见性的（『坛经』炖煌本缺）。这一「无住心」说，神会答拓跋开府书，也说得非常 明白（神会集一０二）：
「但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故 般若经云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用」。
本寂体上有本智，本智能证知本体空寂，所以宗密就简称为「寂知指体」。『坛经』说「无 住为本」，是「本性」的念念相续，念念不住，表示了一切时中的了无系着。而且，「一切法在 [P365] 自性」，一切是「自性变化」，「性含万法」的。神会对「无住为本」的阐明，着重於心体空寂 ，空寂心的自证，不住一切法。而对「本性」的念念相续，念念不住，却没有说到。
说到「无念为宗」，无念为悟入的重要方法；神会近於『坛经』的思想，而更倾向於否定的 说明。在有关神会的作品中，有一重要术语作意，不作意，以「莫作意」来说明无念。『坛 经』说：「大众作意听」！又说：「学道之人，作意莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别」。这 只是作意不要说定慧各别，如作意说定慧不二，不正是对了吗？而神会却丑化了作意，如『神会 集』说：
「既是作意，即是识定」（一一七）。 「但不作意，心无有起，是真无念」（二四六）。 「不作意，即是无念」（一０一）。 「但莫作意，心自无物。┅┅但莫作意，自当悟入」（一０二）。 「为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得」（一一八）。 「无作意，亦无不作意。如是者为之相应」（一三三）。
作意，就是有所得。不作意，就是无念。但进一步（后二则），无作意也不是的。没有作意 ，也不是不作意，才是真的无念。依『坛语』（神会集二三四二三五）说： [P366] 「闻说菩提，起心取菩提。闻说涅簄，起心取涅簄。闻说空，起心取空。闻说净，起心取 净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非 本自空寂心」。
「闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅簄，不作意取涅簄。闻说净，不作意取净。闻说空， 不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅簄」。
从此可见，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是没有心，而是不起心去取着境 界。也就是「不於事上生念」。「莫作意，心自无物」；「不作意，心无有起」，是同一意义。 不过直说作意、不作意，容易引起误解。胡适引杜甫诗：「谁谓朝来不作意，狂风挽断最长条」 ，而解说作意为：「打主意」，「存心要什麽」（神会集三二二），是当时的白话。其实，「作意」 为经论常见的名词。如心所中的「作意」，是动心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作 意，是思惟。修习定慧，如「了相作意」等，是注意於内心所起的境界。一般来说，修定「 系心一处」，「摄心」，「住心」，都是要「作意」修的。神会评斥一般的作意修定，而大大的 应用这一名词，而以「不作意」为「无念」的同义词。
「不作意」为「无念」，多少是偏於遣破的。但也有进一层的说明，如『神会集』说：
「若在学地者，心若有念起，即便觉照；起心即灭，觉照自亡，即是无念」 （三０八三０ [P367] 九）。 「若有妄起，即觉，觉灭，即是本性无住心」 （二四九）。 「有无双遣，中道亦亡者，是无念。无念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深 般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅」（一四五）。 （一念）「相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得（般若）。以无所得，即如来 禅」（一三一一三二）。 「问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。┅┅念者真如之用 ，真如者念之体。┅┅若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」（一二九一三０）。 「但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如 是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」（二四０ 二四一）。
这部分的「无念」，达到了妄灭觉亡的境地。那时，有无双遣，中道不立；这样的「无念」 ，就是「般若」，「一行三昧」，「如来禅」的别名。说明这悟入「无住心」的「无念」，说「 念者唯念真如，┅┅念者真如之用┅┅具见闻觉知而常空寂」。后二则所说，与『坛经』说相近 。然据『坛经』炖煌本所说，与神会所传，不免有貌合神离的感觉。『坛经』是这样说的（大正四 [P368] 八·三三八下）：
「无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念 ，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」。
「念」，是名词。「无念」，不是没有念；没有的，是「二相诸尘劳」。念是真如的作用， 是从「性」而起的。念是众生「本性」的作用，是「念念相续，无有断绝」的，断绝便是死了。 「无念为宗」，只是本性的，人人现成的念见闻觉知。从平常心行中，「於自念上离境，不 於法上生念」就是。「念是真如之用」，不是圣人才有的，不是悟证了才有的。念是自性的作用 ，所以『坛经』坚定的反对没有念，如（大正卷四八）说：
「莫百物不思，念尽除却」（三三八下）。 「若百物不思，当令念绝，即是法缚（原作「传」），即是边见」（三四０下）。
明藏本『坛经』（大正五０·三五八上中），有评卧轮偈的传说：
「有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰 ：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：慧能没伎俩，不断百思想。对境 心数起，菩提作麽长」。
这一传说，也见於『传灯录』卷五（大正五一·二四五中），思想是一贯的。然神会在遮遣方面， [P369] 无念是「不作意」，是「起心即灭」，「心无有起」；主张「一切善恶，总莫思量」（不思善， 不思恶，与此说相当）。这与「除妄不起心」的禅法，不是有类似的意趣吗？「念者真如之用」 ，似乎与『坛经』相近。但在神会，这是般若、一行三昧、如来禅，诸佛真如身的作用。所以以 「念」为动词，说「念者唯念真如」。这样的念，是悟见无住心的境地，而不是众生本性的作用 。神会所传的禅法，不免有高推圣境，重於不起念（不作意）的倾向。
神会以「无念为宗」，而悟入「无住知见」，略如『神会集』所说：
「今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云：即同如来知见，广大深远。心 无边际，同佛广大；心无限量，同佛深远，更无差别」（二三八）。
「但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如 是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂，即戒定慧一 时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远」（二四０二四一）。
「灭诸相故，一切妄念不生，此照体独立，神无方所。知识！当如是用」（二四八）。
「神会三十馀年所学功夫，唯在见字」（神会集二七七）。「无住知见」，被宗密赞誉为；「空 寂之知，是汝真性。┅┅知之一字，众妙之门」（大正四八·四０二下四０三上）。然与『坛经』炖 煌本所说的「无念」，念是众生本性现成的，自性所起的用，不完全相合。如不认清『坛经』（ [P370] 炖煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主题实质，见到文义部分与神会说相同，就说『坛经』是 神会或神会门下所造，极为谬误！神会的「无住知见」，重在空寂的自证，作为荷泽派下的宗密 ，早就有异议了，如『圆觉经大疏钞』卷三之下（续一四·二八０）说：
「圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。举体随缘，作种种门，方为真见。 寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沈废 ，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘」。
保唐无住所传的「大乘顿悟禅门」，与『坛经』所说，有密切的关系。无住自 称「修行般若波罗蜜」。说「识心见性」，「见性成佛道」，广说「无念」，「无念即戒定慧具 足」。与神会相近（但没有说「不作意」），他是曾见到『南宗定是非论』，『师资血脉传』的 。无住的禅门，宗密称之为「教行不拘而灭识」。什麽是「灭识」？『圆觉经大疏钞』卷三之下 （续一四·二七八）说：
「意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真。┅┅是以行门，无非无是 ，但贵无心而为妙绝，故云灭识」。
依保唐宗所传的『历代法宝记』（此下引文都出此记，见『大正藏』卷五一）来看，无住所 说的法门，的确是这样的。如说：「起心即是生死」；「一物在心，不出三界」；「有念即虚妄 [P371] 」；「有念在三界」。「念」，是被专称虚妄的，所以说「无念」，重在遮遣边。这样的「无念 」，神会已大大的发展了。而『坛经』及神会所说：「念是真如之用」的解说，在无住所传的言 说中，完全不见了。
破言说的极则，当然会一法不立。虽说「无念即见性」，而「无念」也是假说的，如说：
「为众生有念，假说无念。正无念之时，无念不自」（一八九中）。
「无念不自」，这是一再说到的，以此为结论的。这是说：无念，是对有念说的。念没有了 ，无念也不可得（不离有念而独存）。无住说「无念即见性」，而正无念见性时，见也不立的， 如说：
「见性，正见之时，见犹离见，见不能及，即是佛。正见之时，见亦不自」（一九四下）。
无住曾受『楞严经』的深切影响，他的呵毁多闻，与『楞严经』是不无关系的。他一再说到 ，要人认识主与客，而见性时，主客也不立，如说：
「来去是客，不来去是主。相念无生，即没主客，即是见性」（一九四中）。
无住破言说，不立一切，不像神会那样的「立知见」，立「无住之知」，而只是泯绝一切。 在泯绝一切中，一切是佛法，行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地，略引二则如下：
「正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者」（一八九下）。 [P372] 「我今意况大好，行住坐卧俱了。看时无物可看，毕竟无言可道。但得此中意况，高床（ 原作「!8觸」）木枕到晓」（一九二中下）。
到慧能而日益盛大的南宗，如「以心传心」，「顿成佛道」，早在东山 门下就如此了。这本是「一切众生有佛性」，「一切众生皆有如来智慧德相」如来藏说的禅 门。成佛，佛有法身、报身、化身，而以法身为本。归依有佛、法、僧三宝，而以如来常住 （或无为性）为本。众生有五蕴，十二处，十八界，而以心为本。这都是人类所本有的，人心所 本具的（这是印度晚期佛教的一般倾向）。而实现成佛的方法（除他力加持不论），以定、慧的 修持，到「等定慧地」，明见真如或佛性，见性成佛。在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有 的，而总觉得：「佛」，「菩提」，「涅簄」，「般若」，「佛性」，「如来藏」这些名目 ，是理想，是目的，是高高的，远远的，可望而不可及的，修行并不容易。所以「是心作佛」， 「是心即佛」，这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界法师，禅师，都看作崇高 与伟大的理想，只能随分修学而已。『坛经』所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、 般若也好，都在自己身心中，直捷了当的指示出来。就在日常心行中，从此悟入。於是，佛不再 是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣 人（恢复了原始佛教的模像）。这是曹溪禅的最卓越处！从宗教的仰信，而到达宗教的自证。然 [P373] 慧能所说，不离经说，一切文句还是经中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「 三昧」┅┅在学者心目中，极容易引起尊贵的，不平凡的感觉，成为自己所求得的对象（还是心 外的）。於是继承慧能精神的，逐渐（不是突然的）嬗变，成为「慢教」一流。固有术语，尽量 的减少，或加以轻毁。另成「祖师西来意」，「本分事」，「本来人」，「本来身」，「本来面 目」，「无住真人」，「这个」，「那个」，「白牯牛」 （五家分宗，连祖师也在被轻呵之列） ，这一类的术语。特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，画圆相，拨 虚空；棒打、口喝、脚蹋以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去欢喜在象徵的，暗示 的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。语句越来越平常，也越来越难解。变为自成一 套说不完的公案（后人又在这里叁究，说是说非），禅偈，与经论不同，也与『坛经』不同 。其实，还是如来藏禅。所不同的，慧能从高远而引向平实，后人又从平实而引向深秘。这， 从早期的禅语，来观察与『坛经』的关系。
洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有『坛经』那样的一般传授。内容可分为二类 ：一为接引初学，未悟的使他「得个入处」；已悟入而没有究竟的，或能入而不能出的，得体而 不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说 。先引『圆觉经大疏钞』卷三之下，宗密对洪州门下的认识，如（续一四·二七九）说： [P374] 「起心动念，弹指謦（原作磬）咳，扬眉瞬目（原作「扬扇因」），所作所为，皆是佛性 全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪絈痴，造善恶 ，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。 如一念命（原作「今」）终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不 能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪絈，故贪絈 烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种」。
『禅源诸诠集都序』卷上之二（大正四八·四０二下）说：
「真性无相无为，体非一切，┅┅然即体之用，而能造作种种」。 「即今能语言动作，贪絈慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别 佛也」。
这一见解，与『坛经』所说的「性」「自性」：「性在身心在，性去身心坏」；「色身 如舍宅」；「一念断绝，法身即是离色身」的见地，完全一致。说到这，想起了南阳忠国师所 说的「南方宗旨」（如上第六章所说）。忠国师所说的南方宗旨，「色身无常而性是常」，与『 坛经』炖煌本，洪州与石头门下，确是非常近似的。形神对立的倾向，不过是禅者理会得不够， 或是说得不够善巧而已。『坛经』所说的「性」，是一切法为性所化现（变化）的；而「性含万 [P375] 法」，「一切法在自性」，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的（离一切相，性体清净） ，又是内在的（一切法不异於此）。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性 之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实的世界中，性是生命的主体 ，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为运动的。知觉 与运动，直接的表徵着性自性、真性、佛性的作用。「见性成佛」，要向自己身心去体认， 决非向色身去体悟。如从色身，那为什麽不向山河大地？这虽可说「即事而真」，而到底是心外 觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向（其实，如不是二，就无可说明）。临济义玄所说，就 充分表显了这一意思，如『镇州临济慧照禅师语录』（大正四七·四九七中下）说：
「尔四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什麽解说法 听法？是尔目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。┅┅心法无形，通贯十方。 在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔」。
福州大安也有同样的说明，如『传灯录』卷九（大正五一·二六七下）说：
「汝诸人各有无价大宝，从眼门放光，照山河大地。耳门放光，领采一切善恶音响。六门 昼夜常放光明，┅┅汝自不识取。影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从 独木挢上过，亦不教失脚。且是什麽物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见」。 [P376] 「师云：一切施为，是法身用」。
临济（八六六卒）与大安（八八三卒），比宗密还迟些，而将心性作用，与色身作差别的说 明，可见这是一向传来的见地。悟证彻了，死生自由，也就有离色身而去的说明，如『传灯录』 （大正五一）说：
百丈怀海：「处於生死，其心自在，毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，!A赝然无寄，一 切不拘，去留无碍。往来生死，如门开相似」（二五０中）。 道吾圆智（石头下）：「师见云岩不安（病了），乃谓曰：离此壳漏子，向什麽处相见？ 岩云：不生不灭处相见」（三一四中）。 南岳玄泰：「今年六十五，四大将离主」（三三０下）。
「见性成佛」，「性在何处」？「佛是什麽」？洪州门下，是以身心活动为性的作用，点出 这就是性，就是佛，引人去悟入的。传说（最早见於八０一年撰的『宝林传』）达磨的弟子波罗 提为王说法，即明说「性在作用」，如『传灯录』卷三（大正五一·二一八中）说：
「问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。┅┅王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是 何作用？┅┅波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香， 在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤 [P377] 作精魂」。
总之，从生命现象，去诱发学人的自悟，体认真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（ 石头）门下共通的。在师弟问答中，或约（总相的）人说，或约心说，或约见闻动作说。约人说 的，如『传灯录』 （大正五一）说：
百丈怀海：「问：如何是佛？师云：汝是阿谁」（二五０上）？ 归宗智常：「灵训禅师初叁归宗，问：如何是佛？┅┅宗曰：即汝便是」（二八０下）。
约心说的，如『传灯录』（大正五一）说：
洪州道一：「汾州无业（问）┅┅常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即 是，更无别物」（二五七上）。 福州大安：「人问师：佛在何处？师云：不离心」（二六八上）。
约见闻动作说的最多，略引几则，如『传灯录』（大正五一）说：
洪州道一：「问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏」（二四六下）。 「师召云：座主！彼即回首。师云：是什麽？亦无对。师云：遮钝根阿师」（二四六中）。 「亮不肯（不以为然），便出。将下阶，祖召云：座主！亮回首，豁然大悟」（二六０上）。 百丈怀海：「师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众回首，师云：是什麽」（二五０下）？ [P378] 南泉普愿：师祖「问：如何是（摩尼）珠？南泉召云：师祖！师应诺。南泉云：去！汝不 会我语。师从此信入」（二七六中）。 中邑洪恩：「（仰山）问：如何得见性？师云：譬如有屋，屋有六窗，内有一猕猴。东边 唤山山，山山应；如是六窗，俱唤俱应。┅┅」（二四九中）。 石头希迁：「灵默禅师┅┅告辞而去。至门，石头呼之云：霨黎！师回顾。石头云：从生 至老，只是遮个汉，更莫别求。师言下大悟」（二五四中）。 薯山慧超：「师召（洞山）良价，价应诺。师曰：是什麽？价无语。师曰：好个佛，只是 无光焰」（二六九上）。
在日常行动中直指心要的，石头下也传有很好的开示，如『传灯录』（大正五一·）说：
天皇道悟：「（崇信）问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝 心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时， 吾便低首。何处不指示心要！师低头良久，悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解 」（三一三中）。 夹山善会：「师有小师，随侍日久。┅┅何不早向某甲说？师曰：汝蒸饭，吾着火。汝行 益，吾展钵。什麽处是孤负汝处？小师从此悟入」（三二四中）。 [P379]
指示学人，不但直指「是汝」，「是心」，或在见，闻，回首，应诺┅┅中，让学人去体会 （临济在黄蘖会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是）。平时的一举一动，也未始不是 暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重於直指。从生命现象（「性在作用」）去指示，有的不 能体会，那就被斥为「钝根」，「无佛性」，「不肯直下承当」。有所契会的（直下便见，有一 番直觉经验），一般也还有不彻底的。依『楞严经』，悟得「见」性常在，还没有!A赝脱根尘。依 唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别，计度分别而已。正如『圆觉经』所说：「 犹如眼根，晓了前境，得无憎爱」。所以在禅悟中，对这种「六根门头，昭昭灵灵」的境地，要 进一步的加以指导。如『传灯录』（大正五一）说：
百丈怀海：「固守动用，三世佛怨。此外别求，即同魔说」（二五０上）。 长沙景岑：「师召曰：尚书！其人应诺。师曰：不是尚书本命。对曰：不可离却即今对 ，别有第二主人。师曰：唤尚书作至尊，得麽？彼云：恁麽总不对时，莫是弟子主人否 ？师曰：非但对不对时，无始劫来，是个生死根本」（二七四中）。
从见闻觉知而契入的，真的顿见「本心」，原本不是说明的。古人开示，也只是方便表示而 已。如『传灯录』（大正五一）说：
章敬怀晖：「自性元非尘境，是个微妙大解脱门，所有鉴觉，不染不碍。如是光明，未曾 [P380] 休废。曩劫至今，固无变易。犹如日轮，远近斯照。虽及众色，不与一切和合。灵烛妙明 ，非假锻炼。┅┅若能返照无第二人，举措施为，不亏实相」（二五二中）。 盘山宝积：「夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境双亡，复是何物」（二六 三中）。 黄蘖希运：「此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十方界，一切平等， 无彼我相。此本源清净心，常日圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所 覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升於虚空，遍照十方，更无障 碍。┅┅然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫於见闻觉知上起见解，莫於见闻觉 知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在 ，无非道场」（二七一上中）。
上来的引述，只为了说明一点：洪州（石头）门下，是以「性在作用」为原则的。从学人自 己，自己的心，自己的见闻动作，也就是从自己的生命现象去悟入的。这一禅风，从下手处 悟入方便说，见闻等作用是不同於四大色身的，似有对立的意味。等到深入而真的体悟，那就「 灵光独耀，!A赝脱根尘」；「心月孤圆，光吞万象」，有什麽对立可说呢！ [P381]
「凡言禅皆本曹溪」，这是慧能去世一百年的禅门实况。到底曹溪禅凭什麽有这样大的力量 呢！
牛头宗说：「道本虚空」，「无心合道」。东山宗说：「即心是佛」，「心净成 佛」。慧能继承了东山法门，不但说「心即是佛」，而更说「见性成佛」。神会说：「直了见性 」。无住说：「直指心地法门」。黄蘖说：「直指人心，见性成佛」。所以曹溪禅的特色，是「 直了」，「直指」；学者是「直入」，「顿入」。
曹溪门下的四家，对於「见性」，有从现实的心念中，以「无念」而顿入的；有从见闻觉知 ，语默动静中去顿入的。这就是宗密所说的「直显心性宗」，有此二家了。这二家的差别，可以 从『坛经』的组成部分而理解出来。『坛经』的主体大梵寺说法，是「说摩诃般若波罗蜜法 ，授无相戒」。「说摩诃般若波罗蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。於是立 「定慧不二」；「无相为体，无住为本，无念为宗」；「说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性」。这是 依经说的「般若」，「定慧」，「三昧」等而发明见性的。开示本性的「念念不住」，修「於自 念上离境，不於法上念生」的无念法门。神会与无住所弘传的，重於「无念」，虽多少倾向遮遣 [P382] ，大体来说，是与这部分相应的。「授无相戒」部分，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自 性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明显。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心， 也与此相契合。这部分，可通於神会，而更近於洪州（及石头）的风格。这二部分，『坛经』（ 炖煌本）以「自性」为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。现存的炖煌本，是荷泽门下的「 坛经传宗」本。但只是插入一些与「传宗」有关的部分，而对所依据的底本「南方宗旨」， 并没有什麽修改，所以现存的炖煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面说，神会所传的禅法， 与「说摩词般若波罗蜜法」相近，但神会说「佛性」，「本性」，不用「自性」一词。在有关神 会的作品中，没有「自性变化」说，也没有「形神对立」说。以「自性」为主题来阐明一切，是 「南方宗旨」。神会所传的，应近於『坛经』的原始本。南岳与青原二系的兴起，得力於道一、 希迁慧能的再传，比神会迟一些。道一（与希迁）所传的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直 斥：「聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨」，可能指道一与希迁呢！但「南方宗旨」，决 不是新起的，只是强调的表示出来，文句有过润饰增补而已。
慧能「说摩诃般若波罗蜜」，当然是继承道信以来的禅门，是「不念佛，不看心，不看净」 的一流。慧能在即心是佛（东山传统）的基石上，树立起「见性成佛」的禅，这是融合了南方盛 行的『大般涅簄经』的佛性说。『大般涅簄经』，在现存北宗的部分着作中，也有引述，但没有 [P383] 重视。『涅簄经』的佛性，是如来藏的别名；但不是『楞伽经』的「无我如来之藏」，而是「我 者即是如来藏义」，如『大般涅簄经』卷八（大正一二·六四八中）说：
「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量 烦恼所覆，是故众生不能得见」。
「佛性」，就是「我」，「如来藏」。如来藏原是为了「摄引计我诸外道故」而说的，形式 上与外道的神我（常住不变，清净自在，周遍，离相等）相近，所以『楞伽经』要加以抉择，说 是「无我如来之藏」。『涅簄经』解说为「如来藏即是我」，当然内容与外道不会完全相同，而 到底易於混淆了。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如『大般涅簄经』卷八 （大正一二·六五二下）说：
「菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见」。
能究竟圆满明见佛性的，是佛，也如『大般涅簄经』卷二八（大正一二·七九二下）说：
「诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍」。
惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代（天监中卒，五０二五一九）僧亮（ 或作法亮）说「见性成佛」（大正三七·四九０下）。在这，发见了「定慧等」与「见性成佛」的一 定关系，也就是找到了『坛经』的「定慧不二」，「见性成佛」的来源。所以，达摩的「真性」 [P384] 禅，是『楞伽经』的如来藏说。道信以『楞伽经』的「佛心」，融合於『文殊说般若经』的「念 佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的『大般涅簄经』的「佛性」「见性成佛」 。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了「佛性」（即是「我」） ，更通俗，更简易，更适合多数人心，更富於「真我」的特色。
神会所传的「见性成佛」，是「见佛性」，「见本性」，如炖煌本那样的「见自性」，是没 有的。所以以「自性」为主题的，推断为「南方宗旨」。如『坛经』（大正四八·三三九中）说：
「不思量，性即空寂，思量即是变化。┅┅自性变化甚明，迷人自不知见」。
「自性」本来空寂（本净），而能变化一切。为什麽会变化？由於「思量」；思量，自性就 起变化了。「自性」，「自性（起）变化」，这是禅者本着自心的经验而说，还是有所（经说， 论说）承受呢！也许受到「数论」的影响；「数论」为印度六大学派中的重要的一派。依「数论 」说：「自性」（罗什译为世性。约起用说，名为「胜性」。约微妙不易知说，名为「冥性」） 为生起一切的根元。「自性」为什麽「变异」而起一切？「数论」说：「我是思」。由於我思， 所以自性就变异而现起一切。这与「性即空寂，思量即是变化」，「自性变化」，不是非常类似 的吗？陈真谛在南方传译的『金七十论』，就叙述这「变，自性所作故」（大正五四·一二四五下）的 思想。论上还说：「如是我者，见自性故，即得解脱」（大正五四·一二五０中）。当然，「数论」与 [P385] 「南方宗旨」，决不是完全相同的。但对因思量而自性变化一切来说，不能说没有间接的关系。 「自性」，或译为「冥性」，中国佛学者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚 ，其中有物」，从「道」而生一切，与「数论」的「冥性」说相近。所以「南方宗旨」的「自性 」变化一切说，对未来的融「道」於禅，的确是从旁打开了方便之门。这些，是与曹溪本旨无关 。
曹溪的禅风，不只是「见性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「顿入」，「 直入」的。洪州（石头）门下，从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会（无住）门下，从现前心 念，以「无念」而悟入。这二大流，宗密统称之为「直显心性宗」。这一「直显心性」的曹溪禅 ，不是新起的，是东山门下所传的：教外别有宗不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩 禅。在第二章中，已有所说明。有关「意传」，「不立文字」，「顿入法界」，再引『法如行状 』（金石续编卷六）如下：
「师（弘忍）默辨先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘」。 「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。 「唯以一法，能令圣凡同入决定。┅┅众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印於 众意。世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」。 [P386]
法如是慧能同学，死於永昌元年（六八九，慧能那年五十二岁）。行状说到「唯意相传」， 就是以心传心。「密意」与「密印」，也就是「一法」与「一印」。这面，有三个问题：1.做 师长的要善识弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子确是法器，那就授法。行状说「 一法」，「开佛密意」，但「一法」与「密意」到底是什麽？据『传法宝纪』说：「密以方便开 发，顿令其心直入法界」。在「密以方便开发」下，注说：
「其方便开发，皆师资密用，故无所形言」。
这是密用开发，是没有语言表示的。慧能的另一同学老安，以「密作用」开发坦然与怀让， 密作用就是「目开合」，所以「密意」，「密用」，只是扬眉瞬目，转身回头，这一类身心的活 动。这种动作，是暗示的，称为「意导」，「密意」。3.弟子受到师长「密意」的启发，机教 相应，「其心顿入法界」，也就是「便得本心」。这本为师长自己的悟境，一经密用启发，弟子 心中也就现起同样的悟境。『行状』所说「世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」 ，就是表示这一事实。这可说「以心传心」的，张说『大通禅师碑』（全唐文卷二三一）说：
「如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身」。
「意传妙道」，就是「心传」。在「密意」开发，「顿入法界」的过程中，有师长的加持力 （「力持至德」），好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的「心 [P387] 传」，在原始佛教中，称为「转法轮」。法是菩提，从佛（或师长）的自证心中，转入弟子心中 ，称为「得净法眼」。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。
东山门下的禅，是有层次的。一般是「念佛名，令净心」。如学者有所领会，「密来自呈， 当理与法」。授与的法，一般是不知道的，也不轻易向人说的，这就是「密以方便开发」的「密 意」，「密印」。这在东山门下，得到的并不太多。神秀所传的，「以方便显」（第二开智慧门 ，有深方便），重於念佛、看净，这所以『传法宝纪』的作者杜矽，要慨叹不已了。慧能在 曹溪开法，不用念佛、净心等方便，而「说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒」，直捷了当的指出： 「众生本性念念不住」；「性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」，要学者直从自己身心 去悟入自性见性。这虽还是言说的，而到达了言说的边缘（如文殊以无言说来说入不二法门 ）。这是将东山门下的密授公开了（法如也有此作风）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（这 与顿渐有关）。凭慧能自身的深彻悟入，善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风是焕然一 新。到这，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，「领宗得意」 是不容易多得的。道信与弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入 甚深的法门。但东山的「法门大启」，不免流於「看心，看净，不动，不起」的方便。到慧能， 将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘於方便，而直捷的，简易的弘阐起来，这就是 [P388] 『坛经』所说的「大乘顿教」。
曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「无念为宗」， 要人从自己身心去「见性成佛」。「无念」的解说为：「无者无何事？念者念何物」神会这 样说，洪州门下的『坛经』也这样说。炖煌本肯定自性起用的「念」，所以说「念者何物」，这 是「南方宗旨」。『坛经』要人从现前身心中，众生本性的念念不住中去见性。虽说「性在王在 」，以「自性」为生命的当体；什麽是「性」，虽似乎呼之欲出，但始终没有明白点出「性在作 用」。洪州门下所传的「性在作用」，与南阳慧忠所见的南方禅客相合。这是曹溪门下，更明白 的，更直捷的，用来接引学人了！「识者知是佛性，不识唤作精魂」（神我）；神我与佛性，洪 州下是看作同一事实的（只是识与不识的差别）。的确，印度另一大学派「胜论」：「以出入息 、视、汁、寿命等相故，则知有神」（大正三０·一七０下）。「胜论」也是以呼吸、视汁（瞬目等） 证明是有我的。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性 ，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易 为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪「凡言禅者皆本曹溪」了。 [P389]