『原始佛教圣典之集成』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
流传世间的一切佛法，可分为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」三类。「佛 法」是：在圣典中，还没有大乘与小乘的对立；在佛教史上，是佛灭后初五百年的佛教。对於这 一阶段的「佛法」，近代学者每分为：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分类与含 义，学者间还没有明确一致的定论(1)。我以为，佛陀时代，四五（或说四九）年的教化活动，是 「根本佛教」，是一切佛法的根源。大众部Maha^sa^m!ghika与上座部Sthavira分立 以后，是「部派佛教」。佛灭后，到还没有部派对立的那个时期，是一味的「原始佛教」。对於 「佛法」的研究，「原始佛教」是最主要的环节。「原始佛教」时代所集成的圣典，大概的说， 有两部分：一、「经」（修多罗）「四阿含」，或加「杂」而称为「五部」。二、「律」（ [P2] 毗奈耶）的重要部分。各部派所公认的「经」与「律」，就是「原始佛教」时代所集成的，代表 着「原始佛教」。佛陀的时代，律部仅有「波罗提木叉」（一部分）；经部的「四阿含」或「五 部」，都没有集成；部分虽已有定形文句，而还在「传诵」中。所以如不从「原始佛教」时代所 集成的圣典去探求，对於「根本佛教」，是根本无法了解的。「原始佛教」时期，由於传承的， 区域的关系，教团内部的风格、思想，都已有了分化的倾向。集成的「经」与「律」，也存有异 说及可以引起异说的因素。「部派佛教」只是继承「原始佛教」的发展倾向，而终於因人、因事 、因义理的明辨而对立起来。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教 」的线索。而「原始佛教」的研究，首先要对「原始佛教」时代集成的圣典，作一番历史的考察 ，理解其先后成立的过程。对於「原始佛教」的研究，这才能给以确当的客观基础。为了这样， 对原始佛教圣典成立的先后过程，作一番考察，而将研究所得，条理而叙述出来。
注【1-001】日本学者的不同分类与不同解说，如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述（一五）。
从事原始佛教圣典（我国一向称之为小乘经律）史的研究，在传统的佛教界，是不免震惊的 。因为这些经律，传说为佛灭第一年夏，在王舍城Ra^jagr!ha召开的「第一结集」中，已经 [P3] 结集完成。虽然事实并不如此，佛教的原始传说也并不如此，但二千多年来的传说，传说久了， 也就无异议的看作史实。而现在要论证为次第成立的，有些还迟到西元前后，自不免感到震动了 ！现存各部派所传的经律，部类与组织，彼此间并不相同，内容也大有出入。而各部派都以自宗 所传的经律，为「第一结集」所结集的；这当然有问题，至少各部派有过改编的事实。那谁是原 始的？或者一切都经过改动的呢！主要的盛大的部派，就自称为「根本」的，如「根本大众部」 Mu^lamaha^sa^m!ghika，「根本上座部」Mu^lasthavira，「根本说一切有部」 Mu^lasarva^stiva^din，「根本犊子部」Mu^lava^tsi^putri^ya。自称为「根本」，就有以 佛法根本自居的意图。巴利语Pa^li写成的经律，自称为上座正统；是「第一结集」所结集， 保持原样而传承下来的，就是一个明显的例子。现存的经律，不能否认部派的色彩，也就不能否 认部派间的多少改动。进一步说，现有经律，决非都是佛灭第一夏，「第一结集」所集成的；现 存的经律自身，提贡了明确的证据。如文荼王Mun!d!a为佛灭后四十馀年间在位的国王，由於 王后的去世而非常悲伤。尊者那罗陀Na^rada为他说「除忧患法门」；这是巴利的『增支部』 ，与汉译『增壹阿含经』所共传的(1)。经文明白说到：「如来涅簄以后」，佛弟子所说而被编入 「阿含经」的，不在少数(2)。现存的经律，由经律自身的文记，而证明为不是「第一结集」所完 成的。那末，现存经律集成的次第历程，是怎样的呢？近代学者，以不同的研究方法，分别提出 [P4] 意见，来答覆这个问题。
近代学者的研究，由西方学者开始，日本学者作了进一步的论究。在原始佛教圣典的研究上 ，资料上，有着丰硕的成果。西方学者接触到锡兰的佛教，以巴利语圣典为研究对象，从巴利语 的研究，而进入巴利圣典的研究。如H.Oldenberg於西元一八七九年，刊行「律藏」第一卷。 在「绪言」中，论圣典的成立，分为七阶段，以判别新古。一九０三年，T.W.Rhysdavids.刊 行『佛教印度』，判圣典的发达为十阶段；以为巴利三藏完成於阿育王As/oka的时代。西元 一九三三年，B.C.Law.修正前说，而成立多少改善的十阶段说。以为第六阶段，当阿育王时代 。那时，「四部」与「律藏」全部，都已完成；而「小部」与「论藏」，大部分属於后四阶段， 也就是阿育王以后成立的(3)。这几位学者，仅留意巴利圣典，而未能注意到其他语文的原始圣典 ，也就不能从比较而发现原始圣典的原形。同时，着重於大部，大类的分别，着重於语文的新旧 ，而没有能从一一部类，一一经典自身，作精密的考察。
日本学者的研究，大概来说，是重视巴利语圣典，而又不忘固有的汉译圣典。西元一九二二 年，宇井伯寿发表『原始佛教资料论』(4)。四年后，和!A薪哲郎发表『原始佛教的实践哲学』；在 「序论」中，论到了根本资料的取舍的方法(5)。这二部书，对原始佛教圣典的研究，提贡了更精 密的方法。不从大部着手，而对一一经典，举例研究，以发见其新古阶段。这一方法，深深的影 [P5] 响日本学界，到现在还受到尊重。从这二位学者的着作看来，存有超越巴利圣典，而进求更古更 根本的佛教意图。在资料上，二位都汉巴并取。宇井伯寿以为：阿育王时，还没有「五部」，「 四含」。他从巴利学者的传说中，接受了「九分教」为原始圣典，阿育王时的圣典。叁照觉音 Buddhaghos!a的解说，还是以巴利圣典的某些部类，作为当时「九分教」的实体（但认为「 九分教」还有新旧三阶段）。然而现在这些古经律，仍不免部派的变化，所以结论到：凭上述的 古典，还是不能充分知道历史上的佛陀的真说。然后提出三项标准，认为这样，才能阐明根本佛 教的真实。在这，表达了他的卓见，称为「根本佛教」。和!A薪哲郎的作品，大体同意宇井伯寿 的见地，而作进一步的更精密的论究。举例来作精密的分析，用异译本来比较，论究到编集者的 意趣。撇开结集传说，聪明的逃避了年代上的困扰。
继之而来的，是进入了「九分教」与「十二分教」，「九分（十二分）教」与「四阿含」， 谁先谁后的讨论；「九分（十二分）教」到底是形式分类，还是实体部类的讨论。「九分教」与 「十二分教」，西方学者也曾有过介绍。到西元一九一六一九一七年，椎尾辨匡发表『关於 根本圣典』，主张「九分教」为最古的圣典。加上宇井伯寿『原始佛教资料论』的发表，在日本 佛学界，引起了或赞或否的反响。如（西元一九二五年）赤沼智善的『佛教经典史论』；（一九 二六年）美浓晃顺的『九分十二部教之研究』；（一九二八年）林屋友次郎的『关於十二部经的 [P6] 研究』等，先后讨论了这一问题(6)。以「十二分教」为古，以「四阿含」为先的，是尊重（日本 也就是中国的）佛教旧传的。以「九分教」为古，早於「四阿含」的，比较上重视巴利圣典。这 些讨论，都与原始佛教圣典的研究有关。
也许是由於战争吧！日本佛学界沈寂了下来。等到日本回到了和平，西元一九六０年，平川 彰发表了 『律藏之研究』。比较各部广律，各种语本，也论到「律藏」各部分成立的新古。研究 的结论，大致以巴利「律藏」为比较古形的。一九六四年，前田惠学发表了『原始佛教圣典之成 立史研究』。标名原始佛教圣典，而其实是限於契经的。多少比对汉译，而只是巴利原始圣典的 研究，以「九分教」为古典，而作更精密的论究。这两部，一经一律，是日本学者最近的研究成 果。
日本学者的研究，方法与资料方面，都有了丰硕的成就，是应该深深的表示赞叹！自从西方 学者，重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响。虽然他们不忘旧来所传的汉译，而终於不 能摆脱巴利圣典为古典的!8统索；不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼。 多读汉译经律的学者，应该接受过去研究的良好成就，走着自己的道路，来作原始佛教圣典史的 研究！
注【2-001】『增支部』「五集」（南传一九八０八四）。『增壹阿含经』 卷二四（大正二六七九上六八０中
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）。
注【2-002】如宇井伯寿『关於阿含成立之考察』所引述（『印度哲学研究』卷三三一二、三一三）。
注【2-003】平川彰『律藏之研究』，据和!A薪哲郎的介绍引述（八一六）。
注【2-004】宇井伯寿『原始佛教资料论』（『印度哲学研究』卷二一一五二六０）。又应叁阅所着『印度哲学研
究』第三卷。
注【2-005】和!A薪哲郎『原始佛教的实践哲学』（三一三一）。
注【2-006】如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述（四八０四八八）。
佛陀自身并没有着作，佛弟子也没有当场记录；没有原始手稿，也没有最初刊本：圣典是怎 样集成的呢？原始佛教圣典，与一般的典籍不同。对圣典而作史的研究，首先要认清圣典的特性 。一般的说，圣典是佛法，源於佛陀的自证，而为人宣说出来。其实，佛法不只是口说的。佛法 的根源，当然是佛陀的自证。属於佛陀自证的境地，是无可论究的。从佛的自证境地，而成为世 [P8] 间的，为人类所信、所知、所学习的，一定要经「表达」的过程。检讨圣典的内容，有教说，有 制度，有佛的生活实况。教说，是佛所宣说的，是佛的「言教」。 法制，部分是当众宣布制定的 ；部分是佛的生活轨范，成为大众的楷模，这面就有「身教」（还有佛的事迹，也不用佛说， 而为当时所知而传说下来的）。佛的「身教」、「言教」，从佛的内心而表现出来。内心流露出 来的，如佛的气象、精神，使人直觉到伟大而信心勃发；那种「目击道存」，「无为而化」的教 化，经律中多有记述，这不是「身教」、「言教」所能概括的。如来的身口意三业大用的示 现，约特殊的事例，称为「三业轮」（三示导）。这表明佛陀的教化，是佛的三业德用，呈现於 人类，诱导人类趋入於佛法。佛法，那只是口舌的说教呢！
佛法也不只是佛说的：以教说来说，佛法而见於圣典中的，佛说的而外，有弟子说的，有弟 子与弟子互相对论的，有佛略说而弟子广为分别的，还有佛涅簄后弟子说的。宇井伯寿曾列表以 为说明，可以叁考(1)。在『相应部』「有偈品」（与『杂阿含经』的「八众诵」相当）中，还有 梵天Brahman，帝释天S/akradeva^na^m indra等说法，所以『大智度论』说：「佛法 有五种人说：一者、佛自口说；二者、佛弟子说；三者、仙人说；四者、诸天说；五者、化人说 」(2)。佛法并不限於佛说，是佛教早期所公认的。从佛的自证心境，表现出来，化导人类。在家 出家的佛弟子，依佛的教导而修证，证入佛陀自证的境地。本着自己的理解与体验，或表示自己 [P9] 的悟解，或为了化导而表达出来，都就是佛法。彻底的说，根源於佛陀，而表现於世间的，不只 是佛的三业德用，也是佛弟子们的清净三业。佛法是具体的，活跃於人类面前的。以佛陀为根本 ，僧伽为中心，统摄七众弟子，而展开其觉化，净化人间的救世大业。这就是用文句来集成圣典 的来源。
「原始佛教」初阶段，离佛不远，对佛法是有一种明智合理的看法。佛法不只是说的，也不 限於佛的。所以「阿含经」集录了佛弟子所说，连佛灭后弟子所说的，也集录起来。律部而成立 较早的，如「经分别」对於「学处」的「文句解说」、「犯相分别」，都只是分别，而并不解说 为是佛说的。但这种明智合理的看法，终於变了，这当然是离佛日远的关系。一切归於佛，作为 佛说，其时间是可以考见的。「九分教」的名目，出现在『中部』、『增支部』中。「九分」或 「十二分教」，在汉译「阿含」部中，称为「如来所说」(3)，「我所说」(4)，「佛所说」(5)，「 佛所宣说」(6)；铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya(7)的『增支部』，也称为「瞿昙之法」(8)；『岛史』 也说是「师之九分教」(9)。「九分（或十二分）教」是佛法部类的总称，所以这就是「一切佛法 是佛说」。巴利Pa^li圣典『相应部』 还没有说到「九分教」，『增支部』 才明确的称为佛说 。所以以一切佛法为佛说的见解，是「九分教」成立了，「四部阿含」末期『增支部』成立 的时代，还在「第二结集」以前。从此，「如是我闻，一时，佛在某处说」，成为契经的一定文 [P10] 句。
「佛法等於佛说」，传说也太久了！然而要作原始佛教圣典成立史的考察，不能不回复原始 的古说，以便理解圣典所传佛法的特质。
注【3-001】宇井伯寿『印度哲学研究』卷三（三一二三四七）。
注【3-002】『大智度论』卷二（大正二五六六中）。
注【3-003】『增壹阿含经』卷二一（大正二六五七上）。
注【3-004】『杂阿含经』卷四一（大正二三００下）。
注【3-005】『般泥洹经』卷下（大正一一八八上）。
注【3-006】『佛说大集法门经』卷上（大正一二二七中）。
注【3-007】南传巴利文系佛教，每自称为上座部Sthavira，或分别说部Vibhajyava^din，其实是从
上座部所分出的，分别说部的一支，正名为铜钿部。
注【3-008】『增支部』「五集」（南传一九三二九）。
注【3-009】『岛史』（南传六０二六）。
佛法是什麽？是根源於佛陀的自证；而成为人间佛法的，是以佛为根本，以僧伽为中心，统 摄七众弟子，而展开於人间的救世大业。内容不单纯，逐渐的成为文句，集成各部圣典的过程， 情形也就不一样。如律vinaya部中，作为僧伽轨范的「学处」s/iks!a^pada，当众制为一 定的文句，为佛陀时代的成文法。编成部类，成为半月半月诵说的「波罗提木叉」Pra^timoks!a 。所以「波罗提木叉」的成立过程，是初制，再制到定制；「学处」（戒条）增多，编为部类 ，成为公认（大体相同）的「戒经」。集成「犍度」khandhaka的种种法制，如出家「受戒 法」、「安居法」┅┅都是推行在僧团中的不成文法。从佛世到集成，制度也有多少变化；经过 情形，是传说在僧团中的。结集，主要是面对当前的僧制事实，而以文句集录出来。集录的过程 ，是从要目到详备，从起源到补充的。律部的集成，与经部是不相同的。
经su^tra部，主要是「教说」的集成。从「说」到「集成」，有着种种过程，种种问题 。如「佛说」，或对一人说，或对数人，或对大众说。佛说，刹那的过去了，而存留於听众内心 的，是佛说的影象。在佛法中，称为「听闻受持」。领受佛说，忆持在心，这是佛法存在於弟子 内心的阶段。忘失了，忆持不完整，那就不消说了。忆持完全的，由於领解的程度不等，存在於 听者内心的佛法，彼此间也不容易一致。听同一教说，而引起不同的反应，不同的理解，甚至相 反的意见，在「听」与「说」的关系中，是极普遍的现象。阿梨吒Aris!t!a从佛听法，而以 [P12] 为「欲不障道」(1)，就是一个极端的例子。大乘经说：「佛以一音演说法，众生随类各得解」(2) ，也只是表示了这一情况。
存在於听者内心的佛法，为同梵行者，弟子，教外人士，再表达出来。如作大意的开示，或 加以阐明，虽还是从佛听来，而一般是不承认为佛说的（可能是弟子说）。如依佛说的次第意义 ，精简为一定的文句，在敬虔的心中，确信为是佛所说。传授简略的文句，附以内容的解说。这 种定形文句，传布开来，就进入了「传诵」阶段。
佛陀四五年的不断说法，教说是非常多的。听者的程度不一，「传诵」出来的佛说定形 文句，也不是少数的。多而又不完全一致，大同小异的，同中有异，异中有同的，到处都是：到 底那些是真正的佛说？有佛教僧伽内部的共同意识，也就是当时的僧伽（起初，都是佛的及 门弟子），大家有心目中公认的佛法标准。而且，佛弟子有领悟力特强的，成为法义的论说者， 名为「持法者」dhammadhara，「论法者」dhammakathika。还有记忆力很好 的，成为「多闻者」Bahussuta。智慧第一舍利弗S/a^riputra，多闻第一阿难A^nanda ，就是领悟力与记忆力杰出的大师。据经律传说：佛法的传出，或说从佛听来，或说从大 众听来，或说是从众多的长老们听来，或者从某大德听来(3)。这种「传诵」而来的佛法，要经僧 伽大会的共同审定。在第一结集中，以忆持力最强的阿难为主持人。这样的共同审定，名为「结 [P13] 集」，才被公认为真正的佛说。所以不同的传诵，大同小异的文句，只要不违佛意（当时的共同 意识），就一切都集录下来。
弟子所说，大致也经历「受持」、「传诵」、「结集」三阶段。佛的及门弟子，於佛法 有深彻的理解，真实的修证。然后助佛扬化，展开互相论究，为众说法的工作。弟子所说而能传 诵於教界，受到大众审定而集入圣典的，都是当代的名德长老。这是见佛所见，证佛所证的，所 以能与佛说受到同样的尊重。不过，佛弟子的教说，与说者的个性、兴趣、习性、思想方式，有 着某种一定的关系。这是从佛弟子的特殊性中，重现佛陀的教法。在佛弟子的师承传受中，这些 会成为思想流派的渊源之一。
原始佛教圣典中，还有诸天、夜叉等说，『相应部』 的「有偈品」，是属於这一类的。这是 早期结集，但不是最早的。这些，多数不属於僧伽内部的传诵，而是来自民间。佛法普化社会， 通过民间固有的宗教信仰领域，而表现佛法的超越，纷纷的传诵於佛教界。这部分，理智的成分 淡，情感与兴味的成分浓。所宣说的佛法，不是通俗的，就是简要的，直觉的，缺乏分别精严的 佛学特色。在大众共同审定中，承认是佛法而结集下来。
「根本佛教」，佛陀四五年半世纪的长期教化，「传诵」的佛说，弟子说，决非少数的 ，简略的片言只语。早期集成的圣典，虽然简要，而实际已非常复杂。佛教的日益开展，进入第 [P14] 二期的结集，成为大部。佛法更从新形式，新意境中表现出来，而为时代佛教所公认。这些，到 下面再为论列。佛法是在这样的情况下，成为大众公认的佛法（或佛说）。以一字一句为佛口亲 说，固然是离佛世太远，不明了实情的信仰。而想在现存圣典中，探求佛陀亲说，而感到不可能 ；不知这一探求佛说的构想，是与圣典成立的实情不符的。
注【4-001】『中部』（二二）『蛇喻经』（南传九二三七）。『中阿含经』卷五四（大正一七六三中）。
注【4-002】『维摩诘所说经』 卷上（大正一四五三八上）。
注【4-003】『长部』（一六）『大般涅簄经』（南传七九九一０二）等。
「第一结集」与「第二结集」，近代学者或有不同的意见，然现存的原始佛教圣典，曾经佛 弟子的结集，是确实的。结集sam!gi^ti是等诵、合诵的意思。古代结集的实际情形，是：
一、结集的形式，是僧伽会议：结集是等诵、合诵，这不是个人或三二人的私自纂辑，而是 多数比丘僧伽的共同结集。佛教界的惯例，凡僧伽的任何大事，是经大众的如法会议（羯磨 [P15] ）而定的。上座在大众中上坐（如大会的当然主席）。举行会议，通例请能处理僧事的一人任羯 磨；等於在大会中，推请一位会议的主持人。如传说的「五百结集」，推请阿难A^nanda集 出经藏，优波离Upa^li集出律藏。阿难与优波离，就是当时集经、集律的主持者。对於法律 的论究，佛教一向是采取问答式的(1)。所以结集时，由上座发问，主持结集者诵出，再经大众审 定。结集的僧伽大会，是在这样的情况下进行的。
二、结集的过程，大致要经三个阶段：1.诵出：古代的结集，不可设想为现代的编集。在当 时，并没有书写记录作依据。一切佛法的结集，全由圣弟子，就其记忆所及而诵（诵是暗诵、背 诵，与读不同）出来的。据传说，最初的结集，是由阿难与优波离分别诵出的。阿难与优波离， 被传说为当时的忆持权威；如阿难称「多闻第一」，优波离称「持律第一」。实际上，应有在会 的圣弟子们，提贡资料，不过要由会议的主持者，向大众宣诵而已。
2.共同审定：向众诵出，还不能说是结集（合诵）。将诵出的文句，经在会大众的共同审定 ，认为是佛说，是佛法。这样的经过共同审定，等於全体的共同诵出，这才名为结集。大会的共 同审定，如『摩诃僧律』卷三三（大正二二四九一中）说：
「阿难言：诸长老！若使我集者，如法者随喜，不如法者应遮。若不相应，应遮，勿见尊 重而不遮。是义非义，愿见告示！众皆言：长老阿难！汝但集法藏，如法者随喜，非法者 [P16] 临时当知」。
这一传说，最足以说明结集时的实际情形。结集，决非主持者宣诵了事，而要经大众同意的 。佛制的一般通例：同意者默然随喜（默认）；不同意的，起来提出异议。所以『僧律』所说 ，符合这合议的情形。上座部系Sthavira的传说，对於经律结集的主持者，赋与更大的 权威。如铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmagupta 的广律，但说公推结集（诵出）(2)。说一切有部Sarva^stiva^din的『十诵律』，分 别问五百比丘，五百比丘一一的回答：「我亦如是知，如阿难所说」(3)。『根本说一切有部毗奈 耶杂事』，经当事人一一的证实，然后以「我已结集世尊所说经教，於同梵行处无有违逆，亦无 诃厌，是故当知此经是佛真教」作结(4)。有同意而没有任何异议，实不如大众部Maha^sa^m!ghika 所说的公正翔实！
3.编成次第：在传说中，诵出的经与律，再为编集：集经为「四阿含」；集律为「二部毗尼 」、「犍度」等。诵出又继以编集为部类次第，确是一项必要的工作。结集是经大众的审定，如 不为部类与次第的编集，等到大会一散，试问结集的成果何在？谁能证明其为曾经共同审定的呢 ！所以，结集成什麽部类，这姑且不谈，而要编成次第，是绝对必要的。古代结集的编为次第 ，如『瑜伽师地论』卷八五（大正三０·七七二下）说： [P17] 「结集者为令圣教久住，结苴!5攒南颂，随其所应，次第安布」。
「结苴!5攒南颂」，「次第安布」，如『分别功德论』卷一（大正二五·三二中）说：
「撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自悟 ，故以十经为一偈也」。
「录十经为一偈」，就是「结苴!5攒南颂」。这是将经文编为次第，然后将十经的经名，顺次 编为一偈。这样，能忆持「录偈」，就不容易忘失，而达到「圣教久住」的目的。集经的「录偈 」，虽或者怀疑其是否古法，然就现存经律来看，越是古典的，就越是有的，使我们深信其渊源 的古老。一直到西元四世纪，说一切有部与经部Su^trava^din辩论，简别契经的真伪时，还 以原始的偈颂来证明。如『顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）说：
「彼（经部）谓此经非入结集，越总颂故。如说制造顺别处经，立为异品」。 「（有部反破）若尔，便应弃舍一切违自部执圣教契经。如说制造二种空经，立为异品， 亦越总颂。如是等类，互相非拨」。
经部以「越总颂」为理由，指说一切有部的某些契经，为「非入结集」非当初结集所有 的。说一切有部反难：二种空经（小空、大空），也是在总颂以外的，难道可说是经部制造的吗 ？在那时候，古传的总颂，彼此都是承认的。有些出总颂以外，而在部派的范围内，认为是佛说 [P18] 的，就立为异品而附於总颂。说一切有部与经部共许的总颂，是否为原始结集的「录偈」，当然 还可以讨论。但由此可以推见，结集必分为部类，编成次第，又结为苴!5攒南颂以便忆持的。
三、结集成的经律，赖专业持诵而保存：这是结集以后的事，但是为了忆持所结集的经律而 形成。结集成的经（法）律，分为部类，编成次第，但还是存在於心念口诵之中。为了保持经律 的部类、次第、文句，不致忘失错乱，所以佛教多赞叹持诵。一般人只能少分学习，不容易全部 忆持，於是佛教界有专业持诵的人才。忆持经法的，名「多闻者」Bahussuta，或称「诵 经者」sutra^ntika；忆持戒律的，名「持律者」vinayadhara。如『中阿含经』的 『真人经』，说到「诵经、持律、学阿毗昙」(5)。『中部』『善士经』，就分别为「多闻者」、 「持律者」、「论法者」(6)。诵经与持律者的分工，为了忆持不忘（文与义）。在汉译中，每泛 称经师(7)、律师。来中国传译经律的大德，能持诵一部广律，或一部两部「阿含经」，就很难得 了！结集所成的经律，就亏了他们而流传下来。所以『分别功德论』卷二（大正二五·三四下）赞叹 说：
「颂云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如来宝」。
注【5-001】问答阿毗达磨，如『中部』（三二）『牛角林大经』（南传九三八一）。问答毗陀罗，如『中部』（四
三）『毗陀罗大经』，（四四）『毗陀罗小经』（南传一０·一一三０）。
[P19]
注【5-002】『铜钿律』（铜钿部广律的简称）「小品」（南传四·四三０）。『弭沙塞部和醯五分律』卷三０（大正
二二·一九一上）。『四分律』卷五四。（大正二二·九六八中）。
注【5-003】『十诵律』卷六０（大正二三四四九上）。
注【5-004】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九（大正二四·四０七上）。
注【5-005】『中阿含经』卷二一（大正一·五六一中）。
注【5-006】『中部』（一一三）『善士经』（南传一一下二二二四）。
注【5-007】经师，或译为「诵持修多罗者」，如『阿毗昙毗婆沙论』卷一（大正二八·六上）。
当佛灭第一夏，王舍城Ra^jagr!ha举行「五百结集」，一切经律都已结集完成。这一传 统的传说，模糊了结集的真实情况；不正确的解说，不必要的论诤，都从此而滋长起来。如佛教 有种种的结集传说，但为这一传统意见所影响，於是对传说的不同结集，都推想为考定与校正， 维持或恢复固有的经律形态。又如在佛法流传中，部派间虽有公认的经律，而内容却大有出入。 每一部派，都以自宗传诵的经律为原始结集；彼此既有出入，就不免引起谁真谁伪的论诤。这早 是大乘佛法隆盛以前的情形。如上项所引，经部Su^trava^din与说一切有部Sarva^stiva^di^n [P20] ，就有入结集、不入结集的论诤。大抵经律较为详备的部派，总是怪别部删除了。如说 跋子Vajjiputta比丘「大结集」，舍弃毗奈耶的波利婆罗Pariva^ra，及阿毗达磨 论Abhidhamma等(1)。另一方面，却说长老比丘，「抄治我律，开张增广」(2)，也就是增 多了。自宗所不诵的，就说对方「制造安置阿笈摩中」(3)。维护自宗所诵的，就说对方诽谤；不 但不是制造增益，反而「有如是等无量契经，皆於今时隐没不现，本所结集，多分凋零」(4)。相 互的评破，都受了传统的意见最初五百结集，就一切完成了的影响。其实，经律是在不断结 集中成立的。
经律的不断结集，经律自身，就充分的说明。『铜钿律』有明白的记录，如「大品」「自恣 犍度」（南传三二九八）说：
「自恣日，比丘等说法，诵经者结集经，持律者抉择律，论法者相对论法」。
在分配房舍时，让不同专长的比丘，分类的共住一处（汉译律部也有此说），如「经分别」 （南传一二六八）说：
「比丘中之诵经者，相互诵经，彼等共住一处。持律者相互抉择律，彼等同住一处。论法 者相互论法，彼等共住一处」。
上面说到，由於经律的结集，引起诵经者suttantika与持律者vinayadhara的 [P21] 分工。「诵持修多罗者」，不但诵持已经结集的，还继续结集传诵的契经。持律者对於律的抉择 （分别、解说），也是这样。这都不是个人的，而是持经者与持律者，於自恣日等，大众共会的 时候，共同结集，共同论究。经、律、论，就在这诵经者，持律者，论法者的不断结集，不断抉 择，不断论究下，逐渐完成。
这，应注意到法经与律的不同特性。经法是义理的，重在内心的饫修；律是制度的， 重在身语的实行。经与律的不同，影响了经师与律师的风格。如律，「波罗提木叉」Pra^timoks!a ，在半月半月诵说中；僧团的行法，在日常实行中。所以持律者的任务，不是广集，而是 就当前所实行的，作严密的分别抉择。如有违犯的，予以判决、处分。如有新事件，就依据固有 的律制，而作新的论定，以维护僧团的统一。「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如 佛所教，应谨学之」(5)！这一决定，正代表了持律者，富於保守的工作态度。所以在经律中，只 说「持律者抉择律」，而没有说结集律。但持法者却不尽相同，因为佛说的教法，广泛的传诵於 僧团及民间。佛涅簄后，已经结集的经法，要持诵不忘；新传来的经法，要共同来论定、结集。 所以说：「持经者结集经」。而对於法的分别抉择，另成「论法者」一流（这是后来别立「论藏 」的原因）。由於经（法）与律的特性不同，持经者与持律者的态度也不同。持律者富於保守性 ，而持经者富於流动性。这一根本的不同，深深的影响了未来的佛教。 [P22]
不断传诵出来，不断结集的另一重要文证，是「四大广说」，或译为「四大广演」、「四大 教法」、「四大处」。这是对於新传来的教说，勘辨真伪，作为应取应舍的结集准绳。「大说」 、「广说」，就是大众共同论究，也就是结集的意思。「四大教说」，是各部派经律所共传的： 集入「增壹阿含」的、有铜钿部、大众部Maha^sa^m!ghika、说一切有部(6)。集入「长阿含」 的，有铜钿部、法藏部Dharmaguptaka(7)。集录於律部的，有说一切有部、雪山部Haimavata (8)。总之，「四大广说」是各部派经律所共传的。
上座部Sthavira系统的，现存各部经律，虽传译略有出入，大体终归一致。如『长阿 含经』卷三『游行经』（大正一一七下）说：
「若有比丘作如是言：诸贤！我於彼村、彼城、彼国，躬从佛闻，躬受（是法）是律是教 。从其闻者，不应不信，亦不应毁。当依诸经推其虚实，依律依法究其本末。若其所言， 非经、非律、非法，当语彼言：佛不说此，汝谬受耶！所以然者，我依诸经、依律、依法 ，汝先所言，与法相违。贤士！汝莫受持，莫为人说，当捐舍之！若其所言，依经、依律 、依法者，当语彼言：汝所言是真佛所说。所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言 ，与法相应。贤士！汝当受持，广为人说，慎勿捐舍！此为第一大教法也」。
其馀的三大教法，都与上一样，只是来源不同。第一「从佛闻」；第二从「和合众僧多闻 [P23] 旧」边闻；第三从「众多比丘持法、持律、持律仪者」(9)边闻；第四从「一比丘持法、持律、持 律仪者」闻。这四者，是佛、僧伽、多数比丘、一比丘。从这四处而传来的经律，大家不应该轻 信，也不要随意诽毁。要「依经、依律、依法」(10)本着固有的经与律，而予以查考。本着佛 说的法（义理），来推求他是否与法相应。这样的详加论究，结论是：与经律（文句）相合，与 法（义理）相合的，赞为真佛法，应该受持；否则就应弃舍他。这一取舍承受或不承受的标 准，实就是一般所说的「佛语具三相」：一、修多罗相应；二、不越（或作显现）毗尼；三、不 违法性。说一切有部所传，开合不同：判决为非佛说的，名「四大黑说」（迦卢沤波提舍）；是 佛说的，名「四大白说」（摩诃沤波提舍）。这四大（黑说、白）说，经中传为佛将涅簄时说， 编入「增壹阿含」。律部中，载於「七百结集」下。这充分表明了，这是原始结集以后，七百结 集前后，佛教界对於新传来的经律，审定而取去的准绳。
「四大广说」，在上座部系经律中，是四处来的传说，依经、依律；或依经、依律、依法来 审定。大众部所传，如『增壹阿含经』所说的，虽也说到东南西北传来，而重在「契经、律、阿 毗昙、戒」四者。对於共同论究审定，也说得极明确：「当取彼比丘（所说），而共论议，案 法共论」。案法共论，审定取去的准绳是：大分为二类：「与契经相应，律、法相应者，便受持 之。设不与契经、律、阿毗昙相应者，当报彼人作是语：卿当知之，此非如来所说；然卿所说者 [P24] ，非正经之本」。这一分别，与上座部的经律所说，是一样的。次约四方传来作分别的说明，不 与经律相应的，分为三类：一、不与戒行相应的，这是「非如来之藏」，应舍去。二、不与义相 应的，应舍去；与义相应的，「当取彼义，勿受经本」。三、是否与义相应，不能明了，那就以 戒行来决定。如与戒行相应，是可以承受的。此外第四是：与经、律、阿毗昙、戒行相应，与义 也相应的，便赞叹为「真是如来所说」(11)。对於新传来的经律，『增壹阿含经』所说，不拘於固 有的经、律、阿毗昙三藏（文句），而重视义理，尤其重视戒行，也就是重视法与律的实质。
佛涅簄后，佛教界到处传诵佛说。由诵经者结集经，持律者抉择律，论法者论究法，经律（ 论）才逐渐形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，为教界所公认后，仍不断的传诵，於是部 派的圣典，呈现了组织的，内容的，文句的种种差别。经与律，是经不断的结集而完成的，并非 如传说的那样，最初结集就一切完成了。
注【6-001】『岛史』（南传六０三四）。
注【6-002】『舍利弗问经』（大正二四·九００中）。
注【6-003】『阿毗达磨顺正理论』卷四（大正二九三五二下）。
注【6-004】『阿毗达磨顺正理论』卷四六（大正二九，六０五上）。
注【6-005】『弭沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一中）。
[P25]
注【6-006】『增支部』「四集」（南传一八二九三二九七）。『增壹阿含经』卷二０（大正二·六五二中六五
二下）。『毗尼母经』卷四所引（大正二四·八二０中）。
注【6-007】『长部』（一六）『大般涅簄经』（南传七·九九一０二）。『长阿含经』卷三（大正一·一七中一
八上）。
注【6-008】『十诵律』卷五六（大正二三四一四上中）；『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六（大正二三·五九七下
五九八上）；『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三七（大正二四三八九中三九０中）。『毗尼母
经』卷四（大正二四·八一九下八二０上）。
注【6-009】「持律仪者」，『长部』『大般涅簄经』作「持摩夷」Ma^tika^，就是「持母者」，指与律有关的摩
夷。
注【6-010】『长部』但作经、律；『长阿含经』於经、律外，别说「依法」，约义理说。
注【6-011】上来并见『增壹阿含经』卷二０（大正二·六五二中下）。
佛教的结集传说，是非常多的。其中，「第一结集」「王舍Ra^jagr!ha结集」或「 五百结集」，「第二结集」「毗舍离」Vais/a^li^结集」或「七百结集」，是佛教界公认的 [P26] 结集。种种的结集传说，虽有传说的成分，但都有某种事实在内，只是传说得有些不实而已。公 认的二大结集，为一切部派所公认，也就是部派未分以前的结集传说。不为教界公认的结集传说 ，无论怎麽说，都只是一部一派的结集事迹。两大公认的结集，原本是僧团中重律（重事相的） 学团所传述的。如『僧律』、『铜钿律』、『五分律』、『四分律』、『十诵律』、『根有律 杂事』、『毗尼摩得勒伽』、『毗尼母经』(1)，都有这二次结集的传述。依此律家的传述，而见 於后代史传的，如『岛史』、『大史』、『善见毗婆沙律』、『大唐西域记』等(2)。其中「第一 结集」，尤为教界所重视。所以，或结合於「涅簄譬喻」，如『根本说一切有部毗奈耶杂事』、 『佛般泥洹经』、『般泥洹经』(3)。或结合於「阿育王」As/oka譬喻」，如『阿育王传』(4) 等。或引述於经论中，如『增壹阿含经』序，『分别功德论』、『大智度论』(5)。也有自成部帙 的，如『迦叶结经』，『撰集三藏及杂藏传』(6)。
传说的两大结集，不仅是法与律经与律的结集，更含有僧团内歧见的消除，归於和合的 部分。如「第一结集」时，大迦叶Maha^ka^s/yapa与阿难A^nanda间的严重论诤；大 迦叶与富兰那Pura^n!a间的歧见。「第二结集」时，东西方的对立，以受取金银为主的十 事异议。事实上，结集与歧见，是有关联性的。佛陀入涅簄后，维持佛教的和合以求开展，应为 佛弟子心中的首要任务。结集成公认的法律，以免引起诤论；消除歧见以谋和合，更需要结集。 [P27] 诵经者结集经，持律者结集律，都是共同论究，以确定佛陀的法义与律行的真意，而免僧团的分 化。如『长阿含经』的『众集经』，说到结集的动机，就是为了看到异学的诤讼分裂，而主张「 我等今者宜集法律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益」(7)。这两大结集，为持律者所传，所以 有关结集的缘起，只提到有关戒律部分。如上所引的「四大教法」，明显表示了，当时佛教界的 经法多歧，也有赖於「案法共论」，和合诵出。
关於歧见部分，实为部派分裂的远源，应另为讨论。结集的内容部分，每一律典，所说都不 尽相同。研究起来，那是部派佛教，将自部经律的部类与内容，作为原始结集，而叙述於「五百 结集」的传说中。当时的结集内容，应从经律结集的研究中去说明。在这，没有论究部派不同 传说的必要；现在要说的，是：
一、两大结集传说略述：1.「王舍结集」：在佛灭第一年夏，大迦叶发起召开王舍城的结集 大会。起初，大迦叶率领大众，从王舍城到拘尸那Kus/inagara，主持佛般涅簄后的荼毗 大典。大迦叶发见僧团内部，有不遵规定，自由行动的倾向，於是发起结集的法会。结集的地点 ，在王舍城外的七叶岩Saptaparn!a-guha^。叁加结集的，有五百比丘(8)。一直追随佛陀 ，直到佛般涅簄，侍佛二十五年的阿难，几乎被弃於结集大会以外。等到叁加结集，又被大迦叶 众举发种种的过失。主要为对佛陀的侍奉不周问题，对女人的态度问题，对小小戒的存废问题。 [P28] 阿难在大众中，尊重僧伽，表示忏悔，而维持了教团的和合。当时，阿难诵出法经，优波离 Upa^li诵出律，在安居期中，完成了那一次的结集。
2.「毗舍离结集」：佛灭一百年，佛教界发生严重的论诤。持律者耶舍Yas/a，在毗 舍离游行，见当地的跋Vr!ji比丘，在布萨日，接受信众金银的布施。耶舍以为非法，提 出异议，因而受到毗舍离比丘的摈逐。据上座部Sthavira系各律所说，当时跋比丘的 非法，共有十事；但受取金银，仍看作引起纷争的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑Pa^rikha^ 比丘的支持。於是邀集同道，得三菩伽（Sam!bhoga即商那和修）的赞同。又全力争取 萨寒若Sahaja^ti国离婆多Revata的支持。然后集合了七百比丘，东下毗舍离。在传说中 ，东方跋比丘，也西上争取离婆多的支持，但没有成功，这是决定东西双方未来成败的关键所 在！集会在毗舍离。由於西方来的有七百众，当地的东方比丘，当然更多；不便於共论，这才由 双方各推代表四人，举行会议。结果，东方的受取金银等十事，一一被论证为非法；僧团又恢复 了一时的和合。这是一项严重事件，关涉得非常广。从发生到解决，怕不是短期一年或数月 的事。
二、二大结集的历史性：「七百结集」，虽然学者间意见不一，而作为历史性的真实事件， 大致为学者所肯认(9)。而「五百结集」，或视为托古的传说，产生於第二结集时代(10)。这在不属 [P29] 於佛教的西方学者，支离割裂，原是不足深怪的！对於这一问题，大家都会同意，这是律家的古 老传说。是律家的传说，所以说到当时的僧伽内部，王舍大会中的歧见，毗舍离大会的纠纷，都 只说到律行，而没有说到经法。从这一意义去看，就发见「王舍结集」，虽被传说为法（经）与 律（或加论）的结集；而毗舍离的「七百结集」，已是「论法毗尼」(11)，或称之为「七百结集律 藏」(12)。「七百结集」时代，法与律已经结集存在，所以是论法毗尼。七百结集自身，说明这一 大会的主要目的，并没有结集法与律的意图。这是律家的传说，重於律行，原始根据为毗尼的摩 算理迦(13)。偏重或强调律行，可说是事理的常态。以律家的传说，而叙述法与律的结集，更显得 「王舍结集」的可以信赖。这是传说，在不断的传说中，自不免有所增益，或次第倒乱，而形成 部派间的传说纷歧，不宜因此而为全部的怀疑。佛陀涅簄了，为了强固僧团的思想，行为与制度 ，免陷於分崩离析，发起经与律的结集，实为佛教界一等大事！这是事理所应有与必有的，我们 没有任何理由，任何反证，足以证明「王舍结集」为捏造的！
或者以为：「小品」的「五百犍度」，预想『大般涅簄经』的存在；而『大般涅簄经』（同 『长阿含经』『游行经』），却没有说到王舍城的结集，因而推为后起的传说。或者依据汉译的 『般泥洹经』等，明确的说到王舍城结集，以证明「王舍结集」的可信(14)。这都似乎过分重视文 记，而忽略传说自身。佛的大涅簄，王舍城圣弟子的结集，事实尽管相衔接，而传说却不妨独立 [P30] 。以佛涅簄事为依据的传说（起初是片段的传说），经师结集为完整的『大般涅簄经』。以王舍 结集为依据的传说，律师简要的集录於「毗尼摩算理迦」；比『大般涅簄经』的集成，时间还要 早些。「犍度」部的结集传说，都是与涅簄无关的。后来，西北方的律师，将大涅簄事，集录在 律部中。持律者所传的「大涅簄譬喻」，见於『根本说一切有部毗奈耶杂事』。『杂事』的「大 涅簄譬喻」，就与王舍城的结集相衔接(15)。同样的，「王舍结集」本来不是经师所传的；而流传 於北方，西域，传译於我国的『佛般泥洹经』、『般泥洹经』，也与「王舍结集」联结起来(16)。 所以，佛涅簄与「王舍结集」，本由经师、律师，分别集成。『大般涅簄经』没有说到「王舍结 集」，决不能因此而怀疑「王舍结集」的真实性。
王舍与毗舍离大会，是持律者的传说。依律典明文，王舍大会有法与律的结集，而毗舍离大 会，只是非法恶行的共论否定。铜钿部律，在「五百犍度」、「七百犍度」末，都以「律之结集 」作结，更表示了持律者偏重的口吻。持律者对王舍及毗舍离大会的传说，重点在僧团内部歧见 的消除，以维护僧团的和合统一。但在持律者的传说中，对於这二次大会，在结集方面，都赋与 同样的意义。如『四分律』称之为「集法毗尼五百人」、「七百集法毗尼」。摩诃僧律作「五 百比丘集法藏」、「七百集法藏」。『根本说一切有部毗奈耶杂事』作「五百结集事」、「七百 结集事」。『毗尼母经』作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。『大史』也作「第一结 [P31] 集」、「第二结集」。这是值得深思的事！律典明文，专重於僧伽内部歧见的消除；而持律者， 几乎一致的表示：毗舍离大会，与王舍城大会一样，是法与律的结集。所以毗舍离大会的实际情 形，在解息诤论以后，应曾进行经与律的结集。这在锡兰的『岛史』(17)中，就曾这样的明说了。
从经律的结集来说，部派所传的经律，虽有多少不同，然从同处而论，在部派未分以前，确 有经律为佛教界所公认。应有僧伽的结集大会，共同论定，这才具有权威的约束力，能为佛教界 所公认。王舍城与毗舍离的两次集会，就是公认的结集大会。从经律自身去研究，经律的诵出与 编审，是不止一次的，不断集出的。不断集出的经律，应有两大阶段。第一阶段完成的，经与律 都分为长行与偈颂。经部的长行，是「相应修多罗」；偈颂是「夜」（八众）。律部的长行， 是称为「修多罗」的「波罗提木叉」（戒经）；偈颂是「随顺行法」（分二部）。经与律的结集 过程，在部类的组织上，有着相同的情形。经不断的传诵结集，到第二阶段，完成的经律部类， 是这样：经部，将当时所有的部类「 九分教」，以长行为主的，集为「四部」；偈颂部分， 是杂说。律部，「波罗提木叉」，已完成「经分别」。而偈颂部分，已成为三部，倾向於不同事 项的类集（犍度部由此而集成）。这是部派未分以前的经律部类，为一切部派所公认。经律集成 的二大阶段，与传说的两大结集相合。从原始佛教圣典集成史的研究中，深信「王舍结集」、「 毗舍离结集」，有着历史的真实性。虽然真实的历史，已与某些传说相结合，而有点迷离不明。 [P32]
经律结集的两大阶段，集成的种种部类，将在下面去分别论究。这一结论，如研究而大体正 确的话，那末经律的成立过程，与公认的两大结集传说，可说完全契合。至於部派分化以后的经 律结集，当然就是那些不为佛教界公认的不同的结集传说了！
注【7-001】『摩诃僧律』卷三二、三三（大正二二·四八九下四九三下）。『铜钿律』「小品」的「五百犍度」
、「七百犍度」（南传四·四二六四六０）。『弭沙塞部和醯五分律』卷三０「五百集法」、「七百
集法」（大正二二·一九０中一九四中）。『四分律』卷五四「集法毗尼五百人」、「七百集法毗尼
」（大正二二·九六六上九七一下）。『十诵律』卷六０、六一「五百比丘结集三藏法品」、「七百
比丘结集灭恶法品」（大正二三四四五下四五六中）。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九、四０
（大正二四·四０二下四一四中）。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷五（大正二三·五九七中下）。『
毗尼母经』卷三、四（大正二四·八一七中八一九下）。
注【7-002】『岛史』（南传六０·二五三０）。『大史』（南传六０·一六三一七三）。 『善见毗婆沙律』卷一
（大正二四·六七三中六七八上）。『大唐西域记』卷九（大正五一·九二二中九二三上）；又卷七（
大正五一·九０九中）。
注【7-003】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九（大正二四·四０二下）。『佛般泥洹经』卷下（大正一一七五上
下）。『般泥洹经』卷下（大正一·一九０下一九一上）。
[P33]
注【7-004】『阿育王传』卷四（大正五０·一一二中一一四上）。『阿育王经』卷六（大正五０·一五０中一五二
下）。
注【7-005】『增壹阿含经』卷一（大正二·五四九中五五０下）。『分别功德论』卷一（大正二五·三０上三二
下）。『大智度论』卷二（大正二五·六七上七０上）。
注【7-006】『迦叶结经』（大正四九·四中七上）。『撰集三藏及杂藏传』（大正四九·一上四上）。
注【7-007】『长阿含经』卷八（大正一·四九下）。
注【7-008】或作千比丘，如『大智度论』卷二（大正二五·六七下）；『大唐西域记』卷九（大正五一·九二二中」或
作八十千众，如『撰集三藏及杂藏传』（大正四九·一下）。
注【7-009】叁照前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（五七二五七五）。
注【7-010】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（五五八五六０）。
注【7-011】『四分律』卷五四（大正二二·九七一下）。
注【7-012】『摩诃僧律』卷三三（大正二二四九三下）。
注【7-013】『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷五（大正二三·五九七中下）。
注【7-014】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引「五五八五六一）。
注【7-015】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三六四０（大正二四·三八四中四０八下）。
注【7-016】『佛般泥洹经』卷下（大正一一七五上下）。『般泥洹经』卷下（大正一一九０下一九一上）。
[P34]
注【7-017】『岛史』（南传六０三三三四）。