『原始佛教圣典之集成』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
二大结集外，还有非教界公认的，不同的结集传说。这些传说，虽或者辞义含混，或者时代 不合，而传说的底，都存在某一部派的结集事实。这只略为引述，点明意义，以说明各部派 有不同结集的存在。
一 、 大众部系Maha^sa^m!ghika结集：陈真谛Parama$rtha（西元五四八五六 九年在华）所传，有「界外结集」说，如三论玄义（大正四五八中）说：
「二、大众部，即界外大众，乃有万数，婆师波罗汉为主，┅┅即五比丘之一人，而年大 迦叶，教授界外大众」。
在王舍城Ra^jagr!ha结集时，就有与大迦叶Maha^ka^s/yapa对立的界外结集，传说极 为普遍。隋房琮『西域传』说：「迦叶结集处，又西行二十馀里，是诸无学结集处」(1)。界外结 集的地点，与玄奘『大唐西域记』所传相合(2)。这一传说，锡兰也是有的，但传为「七百结集」 的时代，如『岛史』（南传六０三四）说：
「为上座所放逐者，恶比丘跋等，┅┅集一万人，而为法之结集，故名大结集。大结集 [P35] 比丘，违背教法，破坏根本集录，另为集录。┅┅弃甚深经律之一分，别作相似经律」。
这是同一传说，如比丘都是一万人。『岛史』所传，似乎是初出的，为上座部Sthavira 所说，用意在贬抑大众部。或者就依据这一传说，比附於「王舍结集」时代，以形容其结集的 古老。依『僧律』，「王舍结集」时，并无「界外结集」说。「七百结集」时代，对於持律者 耶舍Yas/oda，虽表示不满(3)，而「七百结集」所作的决定受取金银为非法， 还是表示 尊重，可见还不是大众部分裂的时代。『岛史』所传的「大结集」，属於东方比丘，时间应在「 七百结集」以后，发展到对立而不再和合，而为自部经律整编的时代。
大众部系自己，只说「王舍结集」，如大众部末派的『增壹阿含经』序说：「契经一藏律二 藏，阿毗昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」(4)。依『僧律』，王舍结集的内容 ，是「四阿含」及「杂藏」、「律藏」(5)。『增壹阿含经』序，「杂藏」扩大了内容，含有方等 大乘。到了『分别功德论』，以为：「阿难所撰者，即今四藏是也。合（菩萨藏）而言之，为五 藏也」(6)。大众部圣典的演进情形，显而易见。但大众部学者，将这些次第集成的事实，一律仰 推於「王舍结集」时代。
此外，还有本末各派不同诵出的传说，如 『三论玄义检幽集』 卷五（引真谛『部执论疏』） （大正七０四五九中、四六０下）说： [P36] 「第二百年，大众部并度（广）行央掘多罗国，此国在王舍城北。此部引┅┅诸大乘经」 。 「大众部中，更出一部名多闻部者。佛在世时，有一阿罗汉。┅┅佛灭后二百年中，方从 雪山出，至央掘多罗国，寻觅同行人。见大众部所弘三藏，唯弘浅义。┅┅其罗汉便於大 众部，具足诵出浅义及以深义，深义中有大乘也」。
二、分别说部系Vibhajyava^din结集：分别说部又分出四部，四部都有不同的结集 传说。1.化地部Mahi^s/a^saka的结集说：在古代，化地部是盛行南（锡兰）北的部派。其 成立与集诵的事缘，如『三论玄义检幽集』巷六（大正七０四六五上），引真谛说 ：
「有婆罗门名正地（化地的异译），解四韦陀论，及外道诸义，为国之师。后厌世出家， 得罗汉果。读佛经有缺处，皆将韦陀论、毗伽罗论庄严之，如佛口说，义皆具足」。
2. 法藏部（昙无德部）Dharmaguptaka的结集：也如『三论玄义检幽集』卷六（大正七０四 六五中）所引的真谛所说：
「法护（法藏的异译），是人名。此罗汉是目连弟子，随目连往天上人中。┅┅法护既 随师游行，随所闻者，无不诵持。目连灭后，法护习为五藏 ：一、经藏；二、律藏 ；三、 论藏；四、咒藏；五、菩萨本因，名为菩萨藏也。┅┅此部自说：勿伽罗是我大师」。 [P37]
法藏部主法藏，自称勿伽罗（Maudgalya^yana，目犍连异译）为我大师。『舍利弗问经』 （大正二四九００下）说：
「目犍罗优波提舍，起昙无屈多迦部」。
优波提舍Upatis!ya，是舍利弗S/a^riputra的名字。铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya传 说：阿育王时，有Dhammarakkhita大德，曾奉派去阿波兰多迦Apara^ntaka宏法。当时的 领导人物，名目犍连子帝须Moggaliputta tissa。 这位Dhammarakkhita，汉译 『善见 毗婆沙律』，就直译为昙无德(7)。这麽看来，以目犍连（优波提舍）为大师的昙无德，显然就是 目犍连子帝须所领导的昙无德；目犍连子帝须，也就是目犍罗优波提舍的别名(8)。依昙无德所宏 传而发展成的部派，就名昙无德部。然在流传中，昙无德的结集，也是不止一次的。据昙无德『 四分律』说：王舍城的结集（该部当时的经律实况），是「经、律、阿毗昙」三藏(9)。五藏 说，还是以后流传的再结集呢！
3.饮光部Ka^s/yapi^ya的结集说：饮光部，又名善岁部Suvars!aka，或音译为迦叶 遗部。其成立与结集，如『三论玄义』（大正四五九下）说：
「（善岁）七岁得罗汉，值佛闻法，皆能诵持。撰集佛语，次第相对：破外道为一类，对 治众生烦恼复为一类」。 [P38]
铜钿部所传：目犍连子帝须时，阿育王派遣大德，分化一方。有迦叶（饮光）姓长老末示摩 Majjhima等，宏化於雪山边国Himavanta。末示摩的遗骨，已在Sa^n~chi^发现(10)。属 於分别说部的饮光部，可能由这一系的发展而成。
4.铜钿部的结集说：铜钿部，传说为阿育王时，目犍连子帝须的弟子，也就是阿育王的王子
摩哂陀Mahinda，率众传入锡兰而成的部派。这一部自称为上座部，分别说部；所传
的圣典，为正统的原始结集。这在现在，虽不会有人轻信这种传说，但以巴梨语记录的圣典，确
有特胜，为近代学界所推重。据说：阿育王大信佛法，供施不绝，外道们都自己剃落，着袈裟，
混入僧伽中。由於外道思想的羼入，引起了僧伽间的论诤。王都华氏城Pa^t!aliputraPa^t!iliputta
的阿育王寺，七年间不能和合布萨。阿育王於是迎请目犍连子帝须，分别邪正，将杂入
佛法的外道，一齐驱出。其馀的纯正比丘，都是分别说者。这才和集大众举行律的结集，称为第
三结集(11)。近代尊重巴梨语佛教的学者，看作历史上的事实。但这一传说，是北传佛教所没有说
起的。实为部派结集的一种，而非教界所公认的。当时的佛教界，如大天Maha^deva是大众
部，末阐提Madhyantika 三、说一切有部系结集：有前后二次，初如『异部宗轮论』、『大毗婆沙论』(13)所说：阿育
王时（『婆沙』作波吒梨城王），以大天的五事异说，引起僧伽的论诤不息。『三论玄义检幽集
』卷五（引『部执论疏』）（大正七０四五六中）说：
「王妃既有势力，即令取破船，载诸罗汉，送河中。罗汉神通飞空而去，往礓宾国。┅
┅阿输柯王问众人云：诸阿罗汉今并何在？有人答云：在礓宾国。即遣往迎尽还供养。大
天先既改转经教，杂合不复如本。诸阿罗汉还复聚集，重诵三藏。┅┅至此时，三藏已三
过诵出」。
这是礓宾比丘所传，近於铜钿部的传说，而不尽相同。当时的诤论分化，『异部宗轮论』的
旧译『十八部论』（大正四九一八上）说 ：
「时阿育王王阎浮提，匡於天下。尔时大众别部异住，有三比丘：一名能，二名因缘，三
名多闻」。
[P40]
这是三比丘众，与西藏译本相合。「能」，奘译作「龙象众」，梵语na^ga；「能」为草书
「龙」字的讹写。「因缘」，奘译作「边鄙众」，梵语为pratyaya，这使我们想起了称为波夷那
Pacina的东方比丘。「多闻」，梵语为bahus/ruta。 阿育王时的三比丘众，龙象众为西而
向南发展的，重律的分别说系；多闻众为西而向北发展的，重经法的说一切有系（那时还都是自
称上座部的）；边鄙众是东方的大众系。这是西方重法学系的传说；那时的分别说系，与大众系
（大天他们）关系还良好。西方重法学系，似有不容於东方的形势。阿育王时代，部派初分。在
佛法兴盛中，大众、分别说、说一切有三大系，大抵都已开始圣典的（确定自部的）自行结
集，因而留下第三结集的传说。
次有第四结集说：迦腻色迦王Kanis!ka时，传说说一切有部，在迦湿弭罗Kas/mi^ra
国举行三藏的结集。（近代重视华氏城的结集，於是也就称为第四结集）。如『大唐西域记』卷
五（大正五一八八六中八八七上）说：
「部执不同，王用深疑，无以去惑。时!6虎尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资
异论，各据闻见，共为矛盾！时王闻已，甚用感伤。┅┅敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执
，具释三藏。┅┅王乃宣令远近，召集圣哲。┅┅五百贤圣，先造十万颂邬波提铄论，释
素缆藏；次造十万颂毗奈耶毗婆沙论，释毗奈耶藏；后造十万颂阿毗达磨毗婆沙论，释
[P41]
阿毗达磨藏」。
就文记而论，实是集众为三藏作释论。玄奘在『大毗婆沙论』末也说：「佛涅簄后四百年，
迦腻色迦王瞻部，召集五百应真士，迦湿弭罗释三藏」(14)。这只是解释三藏的传说，但西藏所传
，确为三藏的结集。据说：迦腻色迦王，在迦湿弭罗的耳环林Kun!d!alavana精舍，或说在霨
烂陀罗Ja^lam%dhara的俱婆那Kuvana伽蓝，举行结集三藏。传说有五百阿罗汉，五百菩
萨，五百学士，叁与这一次的结集，校订文字；毗奈耶也用书写记录(15)。这是北方说一切有部的
结集传说；事实与传说，也许是大有出入的，但在说一切有部，阿毗达磨论宗大发展时，曾有自
部的记录校订，应就是这一传说的渊源了。
四、犊子部系Va^tsi^putri^ya结集：西藏所译，有毗跋耶（清辨Bhavya）的『异部精释
』。所举部派分化的不同传说，第三说为正量部Sam!mati^ya的传说。关於部派分裂因缘，
这样说的(16)：
「世尊般涅簄后，一百三十七年，经难陀王而至摩诃钵土摩王时，於华氏城集诸圣众」。
「僧伽诤论大起，长老龙及坚意等多闻者，宣扬根本五事。┅┅由是分为二部」。
「如是僧伽纷争，经六十三年，及犊子长老，集诸僧伽，息诸诤论，举行第三结集」。
正量部从犊子部分出，说到犊子Va^tsi^putri^ya的举行第三结集，无疑为犊子部系的结集传
[P42]
说。这一传说，与说一切有部『异部宗轮论』 所说，最为类似。这二系，同从说一切有的先上座
部Pu^rvasthavira分出。其共同点：加以五事而起诤，分成二部。说一切有部所传三（或四
）比丘众，有龙及多闻；这也说上座龙na^ga及多闻者。但西藏史家，将此龙比丘，与龙军
Na^gasena比丘相混合了。 又上座龙等说五事起诤，说一切有部也如此说，但只是共论五事
而起诤，并非都宣传五事。总之，这是犊子部系的结集传说。
五、不明部派的结集传说：1.僧伽尸城Sa^m!ka^s/ya结集说：『撰集三藏及杂藏传』（大正
四九四上）说：
「佛涅簄后，迦叶、阿难等，於摩竭国僧伽尸城北，造集三藏正经及杂藏经」。
这一传说，也见於『佛说枯树经』（经题与内容不合），如（大正一七七五一上）说：
「僧伽尸城北，迦叶佛时偷婆，┅┅现城即以此偷婆为称也。迦叶、阿难等，所以於此
地集经者┅┅集讫，诸王於其处，造僧伽蓝，名诸王寺，在偷婆北」。
僧伽尸，在今河Gan%ga^上流的Sankisa。传记明说摩竭国Magadha，迦叶Maha^ka^s/yapa
、阿难A^nanda，却又说在僧伽尸城北，真是一项特殊的传说！据『大唐西域记
』说：这是正量部盛行的地方(17)，也许这就是正量部的传说！
2.雪山罗汉结集说：『毗尼母经』卷四（大正二四八一九上中）说：
[P43]
「此是雪山中五百比丘所集法藏」。
这一说，与上一则异曲同工！明说迦叶等在王舍城，竹林内结集，末了却以此作结。或解说
为雪山部Haimavata的传说。这二则，都是部派不明的。但以自部弘通的地点，传说为与
第一结集有关，却是相同的。
这一切不同的结集传说，都是与部派有关，不为佛教界所公认的传说。
佛法虽为佛（及弟子等）的三业德用，而佛教圣典，但依语文而流传下来。在原始佛教圣典
，也就是部派公认的圣典成立史中，也有与语文有关的问题。铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya所传的
巴利语Pa^li圣典，传说是由摩哂陀Mahinda传入锡兰的，是（传为一切集成了的）第一
[P45]
结集所用的语言，摩竭陀Magadha的语言，佛陀自已所用的语言。这麽说来，巴利圣典是最
纯正的，保持佛陀真传的圣典了。跋Vajji比丘「大结集」，也就要指责他们，对圣典的「
名词、性、措辞、修辞」，有所改作了(1)。『铜钿律』『小品』（南传四二一一）说：
「时夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆罗门（家），语善、声美。诣世尊所，敬礼已，却坐
一面」。
「彼等白世尊言：大德！今比丘众、名异、姓异、生异、族异而来出家，名以自己言词
saka^ya niruttiya^污损佛语。愿听我等，转佛语为阐陀Chanda。世尊呵曰：愚
人！汝等何以说愿转佛语为阐陀」！
「告比丘言：不听转佛语为阐陀，转者堕恶作。听各以自己言词Saka^ya niruttiya^诵
习佛语」。
佛陀对佛法与语文的立场，这说得最为明确。兄弟比丘提出佛语「阐陀」化的要求，说明
了佛陀应用的语言，不是「阐陀」。所以要提出这一要求，是由於佛弟子从不同区域，不同种族
，不同阶层而来，语言极其复杂。一些低阶层（或边远地区）应用的语言，在出身婆罗门家，受
过高等教育的人看来，不免有损佛的尊严。所以「阐陀」化，是佛教用语统一化的要求。印度的
语言，起原极古。吠陀Veda、梵书Bra^hman!a、奥义书Upanis!ad等，都用这种语言
[P46]
。然随民族移殖，政治扩张而普遍到河Gan%ga^流域，又流向南方。由於区域辽阔，民族复
杂，形成大同小异的种种方言。西元前五世纪的Ya^ska，四世纪的Pa^n!ini，依据吠陀、梵书等古
语，研究其语法、音韵，整理出一种结构精密，最完成的语言，就是sam!skr!ta，或译「雅语」
、「善构语」，通称梵语。这种语言，佛法中也称之为阐陀Chanda，有韵律的语文。佛陀晚
年，这种语言的提倡推行，已为婆罗门所重。兄弟比丘的请求，正代表这种要求。然佛陀率直的
拒绝了（主要是不许以此为标准语），而听比丘们，以自己的语言来诵习佛语。自己言词Saka^ya niruttiya^
，显然指比丘们自己的方言。『四分律』对此说：「听随国俗言音所解诵习佛经
」(2)。『五分律』说：「听随国音诵」(3)。文义都这样明白，而觉音Buddhaghos!a却以「
自己言词」为「佛陀自己的语言」(4)。同一Saka^ya niruttiya^，而不顾前后的文义相关，作出离
奇的解说。这不是巴利圣典问题，而是铜钿部学者的解说问题！婆罗门教以梵语为梵天的语言，
神化了语言，从语言的统一发展中，加强其宗教的权威。而铜钿部学者，承袭神教的手法，假借
「佛陀自己的语言」，以加强巴利圣典的教学权威。这不免违反佛陀无方普应的平等精神了！
巴利语为佛陀自己的语言，现代的巴利文学者，已很少人坚持这种意见(5)。然部分巴利圣典
的研究者，想从语言学的论究中，说明巴利语的古老来源。或以为，佛陀说法的语言，必为当时
的流行语，摩竭陀的流行语。或以为「第一结集」在王舍城Ra^jagr!ha，「第二结集」在毗舍
[P47]
离Vais/a^li^，佛教圣典的原始语文，必为东方摩竭陀一带的语言。而巴利语与摩竭陀语相近，
因而得出巴利语为佛教古典用语的结论。然近代学者，比较巴利语与摩竭陀语的差别，并不能同
情这种论调。关於佛陀自己的语言，如从民族去着想，释迦S/a^kya与摩罗Malla、跋
Vr!ji等为近族。「六族奉佛」(6)，都是雪山Himavanta南麓，恒河北岸的一带民族。如
说家乡语，应属於这一地区的语言。佛曾住摩竭陀说法，可能应用摩竭陀流行语，但晚年更长期
的，传说二五年在舍卫城S/ra^vasti^，所以也不能说佛以摩竭陀语说法，以摩竭陀语为佛教用
语的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口传诵中。同一名词，同一文句，在语音多少出入的
说起来，就有多少差别（如以字母写出，更为显着）。然而，并不以语言、语法的多少差别，就觉
得不合。流行语，（古代是自然学习，不像近代那样的学习发音、拼音、学习到非常准确）从来
都没有绝对标准，只是大体从同，大家听得懂就是了。第一、第二结集，是诵出佛法，审定取去
，不是语言或文法的审定与传授。共同审定佛法，（在会大众，也不可能语音统一），在口口相
传中，怎麽也不能想像为，从此成立一种统一的佛教用语。如从原始佛教的流传，口口相传的实
际情况去理解，那末推想佛陀自己所用的语言，第一、第二结集使用的语言，都是不必要的了！
巴利语为西印度语（依原始佛教，应称为南方）。以优禅尼Ujjayaini^为中心，阿簄提
Avanti地方的语言。近代学者从阿育王As/oka碑刻Girnar碑的比较，得到了更有力
[P48]
的证明(7)。巴利语传入锡兰的摩哂陀，正是育养长大於优禅尼的。这是佛教向边地发展，引起阿
簄提佛教的隆盛，成为分别说部Vibhajyava^din的化区。铜钿部由此分出；化地部Mahi^s/a^saka
、法藏部Dharmaguptaka也由此分出。这一地区的佛教分别说部，应用
这一地区的语言，成为巴利语。这是以Pais/a^ci^语为基础，而受到摩竭陀语的多少影响。西藏传
说佛教四大部派的地区与语言(8)：大众部Maha^sa^m!ghika从Maha^ra^s!t!ra地方发展起来，圣
典用Maha^ra^s!t!ra（摩诃刺佗）语。上座部Sthavira以Ujayana为中心，圣典用Pais/a^ci^语
。正量部Sam!mati^ya从Su^rasena（即摩偷罗一带）而发展，圣典用当地的Apabhram%s/a
语。说一切有部Sarva^stiva^din在礓宾Kas/mi^ra、健陀罗Gandha^ra而盛大起来，
圣典用sam!skr!ta语。上座部（指上座分别说部）以优禅尼为中心，用Pais/a^ci^语，与近代研究
的巴利语相合。传诵圣典用语的不同，与教区有重要关系（并非决定性的）。其语言的新古，在
佛教圣典的立场，应从部派的成立，及移化该区的时代来决定。巴利语来源的研究，近代学者的
业绩是不朽的！近乎结论阶段的意见，巴利语是阿育王时代，优禅尼一带的佛教用语。
现存的原始佛教圣典，巴利语本的经、律、论三藏，都完整的保存下来。汉译虽有众多
部派所传的圣典，都没有完整的。而且，巴利语为印度古方言，没有经过翻译，研究起来，会感
觉特别亲切与便利。所以巴利语不是佛陀自己的语言，不是「佛教中国」的原始语言，还是具备
[P49]
有利条件，引起学者的不断研究。然而现存的一切圣典，都是具有部派色彩的；从部派所传去研
究原始圣典，研究原始圣典的结集过程，是不能局限於巴利圣典的。从西方学者研究巴利圣典所
引起的倾向，积习很深。到现在，还有人以为研究原始佛教，非从巴利圣典入手不可。有人以原
始佛教圣典为名，而以巴利圣典为实。超越部派的立场，以现存各种原始佛教圣典为对象，比较
研究以发见原始佛教圣典集成的历程，才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧！
「长行」（散文）与「偈颂」，是圣典文学形式的两大类。巴利语Pa^li圣典的研究者，
叙述圣典的成立过程，学界的意见并不一致。其中，Franke发现巴利语的韵文，比散文为古。
他从经律（散文中）集出古偈，而主张还有比现存（巴利）圣典更古的圣典(1)。宇井伯寿『原始
佛教资料论』(2)，论到可以考见的古典，次第成立是：
Ⅰ波罗延那
ⅡＡ经集前四品·相应部有偈品
Ｂ如是语·自说
Ｃ相应部因缘品（一部分）·长部·中部七经
Ⅲ本生二八经·增支部·中部一０经
这一叙列，等於说偈颂古而散文（『相应部』「因缘品」）为新。巴利语中韵文与散文的新
古，自有巴利文研究者去研究，现在只是泛论长行与偈颂，在原始佛教圣典中的意义。
世界各民族文化的开展，作品都是先有偈颂，而后有散文。古典的散文，也大抵是有韵的。
这种先偈颂而后散文的过程，与原始佛教圣典文学的开展，并不适合。佛陀说法时，印度的文化
，已发展得很高。偈颂与散文的文学体裁，都早已成立。时代的印度文明，正进入「修多罗」
su^tra时代；「修多罗」就是「长行」直说。出现於这个时代的佛教文学，先有偈颂的意见，是
[P51]
难以想像的。佛教圣典，始终以「修多罗」为（「九分教」）第一，进而成为佛法的通称。这是
佛教圣典的事实，研究者是不能不加以重视的。从「长行」与「偈颂」自身来说，长行也可能有
韵律，而音韵格调，对於偈颂是重要的成分。偈颂，即使不作高音朗诵，而与吟咏是分不开的。
低沈的吟咏，高声的朗诵，在佛教的观点，又怎样呢！原始佛教的精神，重视真与善，而对於美
，总觉得容易流於放逸（要说美，只能重视人格的内在美，接近自然的自然美）。如出家生活中
，有「不得舞鋅、歌唱、音乐、观剧」的规定(3)。在家而受一日夜戒的，也是这样。如「歌舞戏
笑作种种戏」，对听众（观众）来说，似乎是使大家欢喜，而其实使人放逸，「更增其缚」(4)。
音韵歌咏，是歌舞伎乐的重要组成部分。凡高声唱诵，过度的长引声韵，是被禁止的。但在佛教
的流传中，终於又「开许」了：『十诵律』听许作「声呗」(5)；『根有律』仅开许二事作吟咏声
：赞佛德，诵三启(6)。以音韵歌咏出名的比丘，有二位：一、罗婆那婆提Lakun!t!aka Bhaddiya
，就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音响清彻」，「妙音第一」(7)。二、婆舍Van%gi^sa
，是一位专长诗偈的比丘；他的事迹，与说偈是分不开的，他赞颂佛德，僧伽与诸大弟子。
这二位的事，见於『相应部』的「有偈品」，及『增支部』。在原始圣典的集成中，都不是最早
的。在这种佛教精神下，先有偈颂，是与事实不相调和的。
巴利圣典中的某些偈颂，比长行为古。我觉得，文学史上的一项共同现象，似乎还没有为研
[P52]
究者所顾及。印度的语文，是一致的。尽管一致，而平日的语言，与表现为文学作品的散文或诗
歌，无论是口口相传的，记录於纸墨的，都并不一致。以散文来说，至少比语言更整洁，更有条
理；对於内容，要明确些。语言与文字（这，文字指定形的文句，可以传诵结集的），不能完
全一致。而「长行」的叙述，较少韵律等约束，所以在圣典的「长行」形成时，与当时的实际语
言，比较接近。而偈颂的表现，对旧有的句法、文法、韵律，不能不更多的顾虑到。「偈颂」比
「长行」古一些，只表示了「偈」颂的更多承袭古法，而「长行」与当前的语言相近而已。在「
长行」中夹入「偈颂」，一般都是偈颂要古一些。这在梵文的大乘经，也有类似的情形。如中国
文学名着『水浒传』与『红楼梦』，尽管叙说的语体文，与当时的语言一致。而引用古人成语，
或吟诗，还是从前的体裁。诗韵，也还是从前的定例，与当前的音韵，并不完全相合。偈颂（创
立新体裁，不在此例）每比长行古些，是文学史上常见的，决不能据此，作出「偈颂早於散文」
的推论。至於引用民间旧有格言，更不能作为原始佛教圣典，先有偈颂的证据了！
现存原始佛典中，古老部分的「长行」与「偈颂」，从内容比较起来，有僧伽传诵与民间传
诵的不同，「中国」所传与「边地」所传的不同(8)。「长行」，在印度文学的「修多罗」时代，
是当时文句传诵的主要形式。如『相应部』的「因缘品」的「因缘相应」、「界相应」；「蕴品
」的「蕴相应」；「六处品」的「六处相应」；「大品」的「根相应」、「觉支相应」等，都是
[P53]
「长行」。重於禅慧修证的甚深法义，为佛法解脱道的核心。听法的对象，是比丘（比丘尼）。
这部分可断论为僧伽内部传诵出来的根本圣典（『瑜伽论』就是这样说的）(9)。『相应部』的「
有偈品」，不只是体裁不同，性质也不一样。说法的对象，是梵天、帝释、天子、天女、夜叉、
恶魔（还有刹帝利、婆罗门）。或是赞叹的（「婆舍相应」，几乎全部是赞叹的），或是对话
法义的。这些偈颂，充满了对於佛陀的赞仰与思慕，以佛陀为希有难遇的解脱者；对佛弟子也尽
着爱护的虔诚（如「森相应」）；帝释更起着领导天众归佛的作用（如「帝释相应」）。对佛弟
子死后的情况，如「诸天相应」的陶师(10)，「天子相应」的给孤独(11)，作了解脱与生天的「记说
」。论究的法义，深义少而通俗的多。有些是转世间偈颂为佛化的，如『杂阿含经』卷四八（大正
二三五五下）说：
「时彼天子而说偈言：广无过於地，深无肫於海，高无过须弭。大士无（过於）毗纽」（
天）。
「尔时世尊说偈答言：广无过於爱，深无肫於腹，高莫过濠慢，大士无胜（於）佛」。
又有偈说：「欲者是偈因，文字庄严偈，名者偈所依，造作为偈体」(12)，那是论到世间的文
学了。这是佛法深入民间，透过印度民间的宗教意识，在佛教的信众心中，表现出佛的化导世间
，超越世间。偈说都是片段的，代表着初期传诵的形态。「长行」是僧伽内部传诵的，而「偈颂
[P54]
」是民间信众传诵的。这些偈颂，有韵律而容易传诵；充满宗教的情愫，影响极大。终於为僧伽
大会所接受，认为是佛法，而结集为佛教的圣典。
上述的「长行」部份，人物、地点，有真实亲切的感觉：「偈颂」部分，天、魔、梵的活动
，也有民间宗教信仰的真实性，代表了第一阶段，佛教中国形成的圣典。「偈颂」的另一部分，
如『义品』At!t!haka-vagga与『波罗延』Pa^ra^yan!a-vagga，诚然是早期的，从人物
、地点去看，这是「边地」所传诵的圣典。在佛教地理中，西方的摩偷罗Madhura^，是「
佛教中国」（西方）的边缘地带。由此而向西南发展，是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所教化的阿
簄提Avanti一带。以『义品』来说，传说有关的地点是西区，舍卫城S/ra^vasti^ 为主，及
拘舍弭Kaus/a^mbi^、僧伽尸Sa^m!ka^s/ya、拘留Kuru、沙Sa^keta(13)。有关的人，
是在家的，或是外道；有好几章，不知是谁问的，所以有「化人」问的传说。舍利弗S/a^riputra
问，与佛从三十三天来下有关(14)。如「多求王」、「镜面王」等，是「本生」；实在说来，
这是过去生中所说，缺乏现实性。『义品』的传布极广，不但流传到现在，也见於经律。经中提
到『义品』的，是大迦旃延的解说『义品』偈(15)。律中提到『义品』的，是「犍度部」，迦旃延
在阿簄提所教化的亿耳S/ron!a-kot!ikarn!a，从阿簄提来见佛，诵出『义品』(16)。亿耳诵
『义品』，依『铜钿律』是「声诵」sarena akkha^si细声的吟咏。『义品』与大迦旃延
[P55]
的化区阿簄提，显然存有特殊的关系。
『波罗延』，传说为婆和利Ba^vari^婆罗门的十六位学童，从南方瞿陀婆利河Godha^vari
畔，来王舍城Ra^jagr!ha，与佛问答。学童中的一位，老年的宾耶Pin~giya，受
持了佛的说法，回到南方，向婆和利报告。这是传为与佛问答，而传诵於南方的偈颂（依传说，
比阿簄提更南方些）。十六学童，部分是可考见的，不一定是南方人。如莫伽罗霨Moghara^ja
，是经律中有名的面王比丘。在『波罗延』中，莫伽罗霨说颂：「我二（度）问释迦，具眼者
为说。今第三回问，天仙说我闻」(17)。一再问佛，现在再问，似乎不合初见请问的情况。难陀
Nanda、优陀耶Uda^yi^、劫波Kappa，都是知名的比丘（传说为别有其人）。而宾
耶为婆罗门摩纳，更是经律中熟识的人物。『波罗延』中，「宾耶大仙」(18)，「我年老力衰」
(19)，是一位老婆罗门仙人。经律中说到：宾耶婆罗门，在离车Licchavi前赞佛(20)，在五王
前赞佛(21)；『增支部』并明说为：「宾祈耶婆罗门从远方来」(22)。这位远方来的婆罗门大仙，说
偈赞佛，是佛教界最熟悉的故事。『波罗延』偈，就是由这位宾耶传回南方的：『波罗延』由
南方传诵出来，应为这一传说的真实意义。保存了阿簄提一带，分别说部Vibhajyava^din
旧义的铜钿部，对『义品』与『波罗延』有特殊的爱好，留下两部偈的详细解释『义释』
Niddesa，也许与二部起源於边地有关吧！
[P56]
原始圣典的次第集成，当然有先后古今可说，然关於圣典的新古，有种种问题，不可一概而
[P58]
论。如：
一、材料与结构的新与古：如房屋一样，材料或是固有的，或是采用新出的材料。而将材料
建成房屋，房屋的结构，也有新的古的。旧材料与旧的结构方式，新材料与新的结构方式，那就
容易说古说新了。如旧材料而建成新的结构方式，或在古色古香的旧结构中，采用新材料，那就
要分别来说，不能笼统的说新说旧了。圣典的部类成立，组织次第，都有新旧不同，但与内容（
材料）并没有一定的关系。有的，保有旧有的组织形态，而引用了部分的新材料；也有内容比较
保守，而组织却大大革新。这是论究新古所应注意的一点。
二、主体与附属物的新与古：以房屋来说，或是学校，或是寺院，都为他主要的目的而建筑
。如泉州的开元寺，他什麽时代创建；现有建筑物，是什麽时代：这应该是考论开元寺新与古的
主体。民国年间，成立了一个孤儿院，这就是附属。不能以开元寺孤儿院的新近成立，而轻率地
说，开元寺是新近的。圣典的每一部类，都有他的主要部分；而在流传中，也有些附属编入的部
分。如律部的「本生」与「譬喻」；『本生』前的「因缘谈」；『杂阿含经』误编在内的『无忧
王经』。论究新与古，不能着眼於附属物，而轻率论断的（如讨论附属部分，又当别论）。
三、（狭义的）形式与内容的新与古：形式与内容，不一定一致的。如房屋是旧的，髹漆一
番，看起来是焕然一新，而不能说房屋是新的。或房屋建筑不久，没有油漆，也没有人居住；弄
[P59]
到杂草丛生，到处是蛛网。外观好像是旧屋，其实还是新近建筑。圣典的内容与语言，也有同样
的情形。语言是表现内容的形式，但语文经过转译，或用更近代的语言来表达，如圣典的组织与
内容，还是一样，那就不能因语文而说是新的。反之，用古语文来表达新内容，不一定成为古的
。如部分锡兰语写成的，改译为巴利语，语文也许是古的，但圣典的古与新，还得凭圣典的内容
来决定。从事圣典集成史的研究，当然要说古说新；但问题是多方面的，不可片面的论定。
论究原始佛教的集成次第，应注意上面三点；此外，还有与「根本佛教」有关的问题。佛陀
只是说法，没有着述；当时也没有结集。所以佛陀时代的「根本佛教」，也还要在原始佛教圣典
中去发见。古代的宗教，或者哲学，从开始到大成，在文句方面，每是由简短而长广的。在义理
方面，每是由含浑而到明显，由疏略而到精密，由片段而到系统化。这就是「由浑而划，由微而
着」的当然历程。佛教圣典的最初诵出、结集，是简短的；圣典也是由简短而渐长广的。然从佛
法来说，却不一定如此。如『杂阿含经』卷一五（大正二·一０四中）说：
「世尊告诸比丘，有四圣谛。何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛
」。
这可说简短极了！然佛说法时，那会这样的简略？这样说，听众怎麽能了解！这是为了容易
忆持，而在听者心中，精简为这样的文句。在传授时，附以义理的解说。所以古代展转传授，就
[P60]
有「解味（文）不解义」的(1)。这可见佛法本有解说，而在佛法宏传的初阶段，反而因精简而短
化了。结集以后，有专业持诵的长老，附有「义说」的，又形成定形文句而传诵出来。如初转法
轮，『杂阿含经』但说「此苦」、「此苦集」等(2)；而与之相当的『相应部』，四谛的内容，就
有简明的解说了(3)。在圣典上，有「本」然后有「说」，义释是后出的。但在佛法中，有「本」
一定有「说」，义释不一定是后起的。
在义理方面，也有次第开展的情形。如说解脱，或说「心（於诸漏得）解脱」；或说「离贪
故心得解脱，离无明故慧得解脱」；或说「贪心无欲解脱，恚痴心无欲解脱」；或说「於欲漏、
有漏、无明漏得解脱」；或约「三明」、「六通」说得解脱。如缘起，或但说「一切从因生法（
集法），是灭法」；或约集灭二方面详说（「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼
灭」等）。而详说的，有「五支说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。这是由含浑
而到明显，由疏略而到精密的开展次第（在说法时，也有「由博返约」的部分），不能看作实质
的变化。佛陀在世四五年，从初转法轮到涅簄，自身也应有「由浑而划，由略而详」的情形。或
适应弟子根性而作不同的说示；或由弟子自己的理会而传达出来：佛陀的佛法，是有多样性或差
异性的。如研究原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求（简略含浑，是便利学者
自由发挥自己意见的）；满眼看来，不是后起的，就是变化了，甚至说错了。这等於把佛陀的说
[P61]
法，看作一次完成，以后只是重复的说明。这对於佛陀四五年的长期教化，佛教的原始结集，是
不切实际，而不免引起副作用的！
本书不是原始佛教思想史，原始或根本佛教的探求，而是从次第开展的立场，从事原始佛教
圣典集成的论究，这当然要着重於部类与组织的研究。
现存经律是部派所传的。在可能的范围内，对不同部派的传本，作比较研究，以求得各部派
的共同部类，以论证部类与组织的次第集成的过程；部派同异，是重要的线索。然有关部派间的
或同或异，应该注意到二点：一、如上座部系Sthavira各本，一致这麽说，同有这一部类
，还只能说，这是上座部没有再分化时代的部类或见解；而是否部派未分以前的原始说，还要另
作研究。如一切部派都这麽说，都有这一部类，即使内容差别很大，仍可以推断为原始佛教的共
同部类。反之，不能以多数相同，而决定为古型；因为这些多数，可能是属於同一系统的。如代
[P62]
表另一大系，虽然是孤文片证，也还是值得重视。这是「部派间的源流同异」。二、如分别说系
Vibhajyava^din与说一切有部Sarva^stiva^din，同属於上座部系，与大众部Maha^sa^m!ghika
是别系。可是，分别说系所说，有些是同於大众部，与一切有部不合。又如分别
说系的法藏部Dharmaguptaka、饮光部Ka^s/yapi^ya，属分别说系，而有些同於说一切
有部，不同自系的铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya。这主要是受到化区共同的影响。阿育王As/oka
时代及以后，大众部与分别说部，共同流行於恒河Gan%ga^流域及南方。而法藏部与饮光部
，在北方流行，与说一切有部的化区相同。这足以解说，同於别系而不同於自系的重要理由了！
从经律自身去推求，从部派所传的去比较，作经律集成史的研究，本书提贡了三点意见。1.
法与律，原始结集是分别处理的，所以演进为「经藏」与「律藏」的对立。但在圣典的集成过程
中，经与律是同时进行的。同时进行，在部类与组织的次第成立上，应有某种共同性。如对经律
作同时统一的研究，彼此间可得到更多的旁证。2.「九分（十二分）教」与「四部阿含」（或五
部），近代研究，开始就采取了对立的姿态，彼此共诤先后。其实，「九分（十二分）教」与「
四部阿含」（五部），是平行的，同时发展而次第完成的。先后聚讼的葛藤，可以一扫而尽。3.
在部类的次第成立中，在先的早已存在的部类，对未来部类的成立，应有关联性。所以圣典
集成史的论究，不是孤立起来，而是作为佛教延续体的先后开展。从佛教界的趋势与重点，而明
[P63]
了圣典集成的先后历程。
存在於人间的原始佛教，依佛法说，是缘起的存在。缘起的存在，要在彼此相关（或摄或拒
）的前后延续中，发见前后分位的特色。原始佛教圣典，当不能例外吧！
[P65]
注【8-001】『三论玄义检幽集』卷五所引（大正七０四五０中）。
注【8-002】『大唐西域记』卷九（大正五一九二三上）。
注【8-003】讥讽耶舍立第五波罗夷，如『摩诃僧律』 卷三０（大正二二四六九中）。
注【8-004】『增壹阿含经』卷一（大正二五五０下）。
注【8-005】『摩诃僧律』卷三二（大正二二四九一下）。
注【8-006】『分别功德论』卷一（大正二五三二中）。
注【8-007】『善见律毗婆沙』卷一（大正二四六八四下）。
注【8-008】木村泰贤等说（冢本启祥：『初期佛教教团史之研究』所引二六五）。
注【8-009】『四分律』卷五四（大正二二九六八中）。
注【8-010】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（五九四五九五）。
[P44]
注【8-011】『岛史』（南传六０五三五七）。『大史』（南传六０一七四一九八）。『善见律毗婆沙』卷二
（大正二四六八二上六八四中）。
注【8-012】『岛史』（南传六０一三四）。『大史』（南传六０三七八三七九）。
注【8-013】『异部宗轮论』（大正四九一五上）。『大毗婆沙论』卷九九（大正二七五一一下五一二上）。
注【8-014】『大毗婆沙论』卷二００（大正二七一００四上）。
注【8-015】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日译本九九一０二）。
注【8-016】寺本婉雅日译『印度佛教史』附注（八七八九）。
注【8-017】『大唐西域记』卷四（大正五一八九三上）。
第四节 圣典的语言与古新问题
第一项 原始圣典与巴利语
注【9-001】『岛史』（南传六０三四）。
注【9-002】『四分律』卷五二（大正二二九五五上）。
注【9-003】『弭沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二·一七四中）。
注【9-004】Sammasambuddhena（善见律）所说，见前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（一一二）。
注【9-005】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（一一二 一一三）。
注【9-006】『长阿含经』卷一五（大正一·九八上）。
注【9-007】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引说（三四三五、四八四九）。
注【9-008】调伏天Vini^tadeva『异部次第诵轮』所说，待检。第二项 长行与偈颂
[P50]
注【10-001】Otto Franke,the buddhilst councils at Ra^jagaha and Vesa^lj（JPTS.1908.pp.I80）。
注【10-002】宇井伯寿『印度哲学研究』卷二（一五八一六六）。
注【10-003】『小部』『小诵』（南传二三·二）。
注【10-004】『杂阿含经』卷三二（大正二·二二七上）。『相应部』「聚落主相应」（南传一六上·三六）。
注【10-005】『十诵律』卷三七（大正二三·二六九下）。
注【10-006】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四（大正二四·二二三中）。
注【10-007】『增壹阿含经』卷三（大正二·五五八上），『增支部』「一集」（南传一七·三四）等。
注【10-008】佛教的「中国」Majjhima janapada，指佛陀游化所及的地区。佛所没有到过的，称为「边地
」。
注【10-009】如『瑜伽师地论』「摄事分」所说。
注【10-010】『相应部』「诸天相应」（南传一二·四九）。
注【10-011】『相应部』「天子相应」（南传一二·九三）。
注【10-012】『杂阿含经』卷三六（大正二·二六六中）。『相应部』「诸天相应」（南传一二·五五）。
注【10-013】『小部』『义品』「老经」，传与沙多有关。然老母称佛为子，依『根本说一切有部毗奈耶药事』卷
一０（大正二四·四四中），事在摩偷罗附近，邬陀延Udayana聚落。
注【10-014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二九（大正二四·三四六上三四七下），有佛从天下事，没有舍梨弗
[P57]
说偈的记录。
注【10-015】『杂阿含经』卷二０（大正二·一四四中）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·一三一八）。
注【10-016】『铜钿律』「大品」（南传三·三四七）等。
注【10-017】『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二四」。
注【10-018】『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二八」。
注【10-019】『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二六）。
注【10-020】『增支部』「五集」（南传一九·三三二）；『四分律』卷四０（大正二二·八五六中）；『弭沙塞部和醯
五分律』卷二０（大正二二·一三五下）； 『根本说一切有部毗奈耶药事』卷七（大正二四·二八下）；『
根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三六（大正二四·三八六中下）。
注【10-021】『别译杂阿含经』卷四（大正二·三九九下）。但『相应部』「拘萨罗相应」（南传一二·一三八），及『
杂阿含经』卷四二（大正二·三０六中），作旃檀婆罗门。
注【10-022】『增支部』「五集」（南传一九·三二八）。第三项 圣典的古与新
注【11-001】『增壹阿含经』卷二０（大正二·六五二下）。
注【11-002】『杂阿含经』卷一五（大正二·一０三下）。
注【11-003】『相应部』「谛相应」（南传一六下·三四０）。
第五节 圣典集成史的研究方针
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