『原始佛教圣典之集成』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
关於「经藏」成立的研究，近代有「九分教」（「十二分教」）与「四阿含」先后的异说， 现在先从「九分教」与「十二分教」的成立说起。在部派不同的传说中，或作「九分教」，或作 「十二分教」；而「九分教」又有多种不同的传说，因而佛学界又有「九分教」与「十二分教」 先后的异说。如上章所说，「九分教」本是教法的分类。教法在次第集成中，以形式或内容不同 ，渐形成不同的部类。把不同的部类，综合起来，成为「九分教」，这是教法的原始分类。「九 分教」是：「修多罗」、「夜」、「记说」、「伽陀」、「优陀那」、「本事」、「本生」、 「方广」、「未曾有法」。然在佛法的开展中，特别是律部与论议的发达，对於圣典的部类，感 到有补充的必要，於是又增加而综合为「十二分教」。「十二分教」是：九分以外，又加入「因 缘」、「譬喻」、「论议」。至於「九分教」的不同传说，并不是古义，而是大乘经的成立时， 依「九分」古说，而自由取舍的。一部分尊古的学派，虽然事实已不止於九分，而始终保持「九 [P494] 分教」的原始传说，这才形成「九分教」说，「十二分教」说二大流。部派一再分化，「十 二分教」的次第，也有了不同的异说。
「九分教」与「十二分教」的名目，次第，汉译所有的不同译语，『原始佛教圣典之成立史 研究』，附有「九分十二分教表」，对照得非常详尽。叙述的内容，涉及大乘经说。然大乘经所 说，不是与部派的传说相契合，就是从大乘的立场而自行编组。在这初期圣典集成的研究中，是 不妨置而不论的。现在依声闻三藏的传说，以部派为纲而列述如下：
一、「九分教」说：如大众部Maha^sa^m!ghika所说(1)： 1修多罗·2夜·3授记·4伽陀·5优陀那·6如是语·7本生·8方广·9未曾有 经
『解脱道论』的「九部」说(2)，与大众部相合。据近人研究，『解脱道论』是锡兰无畏山寺 派Abhayagiriva^sin所传(3)。属於铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra-va^sina ，所传的巴梨Pa^li圣典，也是「九部」说。这二部，只是在次第上，「未曾有」与 （与「方广」相当的）「毗陀罗」，前后移动了一下。玄奘所译的『本事经』，也是「九分教」 说，与大众部说相合(4)。或以为『本事经』是说一切有部Sarva^stiva^din所传(5)，然玄奘 所译的，并不限於说一切有部。如所译『大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记』，说到「五阿笈摩」 [P495] 与「发趣」等论，都与锡兰的佛教有关。奘译的『本事经』，与巴梨『小部』的『如是语』，显 为同一部类的不同诵本。从所说为「九分教」而论，这可能是大众部，或者传入北方，有了限度 内的增润。总之，「九分教」的旧说，不应看作说一切有部的传说。这样，大众部，及分别说系 而传入锡兰的，都是初期的「九分教」说。
二、「十二分教」说，又有三大系：1.印度本土的分别说Vibhajyava^din系所传， 如化地部Mahi^s/a^saka所说(6)： 1修多罗·2夜，3受记·4伽陀·5忧陀那·6尼陀那·7育多伽，8本生，9毗富 罗·10未曾有·11阿婆陀那·12优波提舍
化地部的「十二分教」，是在「九分教」（次第与大众部相顺）的基础上，增列三部。就是 增列「阿婆陀那」（譬喻）、「优波提舍」（论议）於后；而将「尼陀那」（因缘）列於「优陀 那」之后。这一次第，传为饮光部Ka^s/yapi^ya诵本的『别译杂阿含经』，所说也相合(7)； 『根有律杂事』所说也相合(8)。这一系列的十二分教，因「尼陀那」（因缘）的从中插入，而引 起三类的小小差别： 『五分律』(9)：6尼陀那·7育多伽·8本生 『四分律』(10)：6因缘经·8善道经·7本生经 [P496] 『长阿含经』(11)：7本缘经·6相应经·8天本经
2.说一切有系所传，如『杂阿含经』(12)说： l修多罗·2夜·3受记·4伽陀·5优陀那·6尼陀那·7阿波陀那·8伊帝目多伽 ·9霨多罗·10毗富罗·11阿浮多达磨·12优波提舍
这一「十二分教」的次第，也是在大众部的「九分教」的基础上，增列三部。但与分别说系 所传，主要的不同，是将「阿波陀那」与「尼陀那」，同样的插入中间。这一次第，是说一切有 部阿毗达磨论所通用(13)。『大智度论』与『成实论』，也是这样的。但这一系统，也略有小差别 ： 『杂阿含经』(14)：5优陀那·6尼陀那 『中阿含经』(15)：6撰录· 5因缘
『出曜经』所说(16)，与『中阿含经』说相同。所以可解说为：『杂阿含经』，是说一切有部 的论师系。『中阿含经』，是说一切有部的持经譬喻师系。
3.大众系末派所传，如『增壹阿含经』所说。『增壹阿含经』中，共五处说到十二部经，竟 没有完全相同的(17)。别有『七知经』与『般泥洹经』所传(18)，以「优陀那」为第十，「譬喻」为 第五，与『增壹阿含经』有类似处。次第纷绁，从略。 [P497]
「九分教」加「因缘」、「譬喻」、「论议」，就是「十二分教」，这是佛教界一般的公论
。对「九分」与「十二分教」的别别论究，应注意到：词、部类、分教的部类三者的不同。
一、分教的名目，有的本为世间共有的「词」；习用名词的应用於佛法，不一定与一般意义完全
相同。即使是佛法的特有术语，初出现而传诵於经句中的，不一定就有分教部类的意义，还
只是「词」而已。二、在经法的传诵流行中，渐形成形式上（或附有内容的意义）的不同类型，
而被称为「修多罗」、「夜」等。这时候，固有术语的应用，已赋与新的意义，而具有部类的
性质。三、末后，又将形成的不同部类，组合为「九分教」。这是经过整理的佛法分类；经过了
全体的调整，意义可能有多少变化。这才有确切的定义，与明确的部类区别。「九分教」是这样
，「十二分教」也是这样。「十二分教」的组成，当然在「九分教」以后。但「因缘」、「譬喻
」、「论议」三分，并不是「九分教」以后才有的。从九分而到十二分，只是觉得「九分教
」的分类，还不够详尽，而有补充的必要。这如中国的学术，『史记』论六家阴阳、儒、墨
、名、法、道家。而『汉书艺文志』，分为九流儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂家、
农家流。或又加「小说家」为十家。六家、九流、十家，是次第增多，但纵横家、农家等，决非
『史记』以后所新起的。「九分」与「十二分教」，也正是这样；这是教法的分类学，从初创而
到完成的过程。
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注【58-001】『摩诃僧律』卷一（大正二二·二二七中）。
注【58-002】『解脱道论』卷九（大正三二·四四五中）。
注【58-003】水野弘元『佛教圣典及其翻译』（语学论丛第一辑六九）。
注【58-004】『本事经』卷五（大正一七·六八四上）。
注【58-005】渡边海旭『壶月全集」上卷（四三０）。
注【58-006】『弭沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·一下）。
注【58-007】『别译杂阿含经』卷六（大正二·四一五上中）。以阿婆陀那为本事，列於优波提舍以后，小有差别
。
注【58-008】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三八（大正二四·三九八下）。
注【58-009】同上(6)
注【58-010】『四分律』卷一（大正二二·五六九中）。
注【58-011】『长阿含经』卷三（大正一·一六下）。又卷一二（大正一·七四中）。
注【58-012】『杂阿含经』卷四一（大正二·三００下）。
注【58-013】『阿毗昙八犍度论』，为『发智论』的异译。在说一切有部的论书中，对於十二分教，惟有这部论卷一
七（大正二六·八五三中下），次第略有不同。
注【58-014】同上(12)
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注【58-015】『中阿含经』卷一（大正一·四二一上）。又卷四五（大正一·七０九中）。又卷五四（大正一·七六四上）。
注【58-016】『出曜经』卷六（大正四·六四三中下）。
注【58-017】『增壹阿含经』，为僧伽提婆San%ghadeva所译。僧伽提婆所译的『八犍度论』，也与说一
切有部论书的次第不合。所以『增壹阿含经』中十二部经的次第紊乱，并非原本如此，而是译者不重视
次第，而任意的叙列出来，不足为次第不同的论证。
注【58-018】『佛说七知经』（大正一·八一０上）。『般泥洹经』卷下（大正一·一八八上）。
九分教」与「十二分教」中，「修多罗」与「夜」，在部派的不同传述中，始终不移的 位列第一、第二；这不是其他分教的次第不定可比。论列九分与十二分教，这是应该注意的一点 。还有，在根源於「法」与「毗奈耶」，而演化为「经藏」与「律藏」的各别组织中，「修多罗 」是一切法义的宣说（律是制立）。但在「九分教」与「十二分教」中，「修多罗」是通於法与 [P500] 律的。在后代的习惯用语中，「修多罗」是一切佛说（佛法）的总称「一切经」。「修多罗 」一词，含义广狭不定，应有不容忽视的特殊意义。
「修多罗」su^trasutta，音译为修多罗·素怛缆等；一般义译为经、或契经。古德 对於「修多罗」的解说，是不完全一致的（「九分」与「十二分教」的各分，都有不同的解说） 。这是依据传承，及对当时的圣典实况，而为不同的解说。近代学者的论究，也互有出入。现在 ，从三点来解说：一、「修多罗」的意义：在印度文学史上，有「修多罗时代」，集成「法经」 Dharma-su^tra、「天启经」S/rauta-su^tra等，时间约为西元前六世纪到二世纪(2)。 世俗的「修多罗」文体，是简短的散文；在简短的文句中，摄持教义的纲领。这一名词，由Siv 语根而来。在印度，缝缀的线，织布的（经纬的）经，都是称为「修多罗」的。以「修多罗」为 文体，意义在由於名句文身的组合成篇（章），能将义理贯摄起来。佛法的集成，也就适应时代 ，称为「修多罗」。其意义，正如『瑜伽师地论』卷二五（大正三０·四一八下）说：
「结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其 所应，次第安布，次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利，能引梵行真善妙义，是名契经 」。
又『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五九下）说： [P501] 「契经有何义？答：此略说有二义：一、结集义；二、刊定义。结集义者，谓佛语言能摄 持义，如花謦缕。如结謦者，以缕结花，冠众生首，久无遗散。如是佛教结集义门，冠有 情心，久无忘失。刊定义者，谓佛语言能裁断义，如匠绳墨」。
『大毗婆沙论』的「结集义」，就是「名句文身，如其所应，次第安布，次第结集」。举如 缕（线）贯花的譬喻，正是「贯穿」的解说。以名句文身的结集，能摄持法义，在古代的口口相 传中，不会忘失。「契经」「修多罗」，就是结集所成的，能贯摄义理的教法。这一解说， 可说是一切所同的。如『瑜伽论』又说：「契经者，谓贯穿义」(3)。『显扬论』说：「谓缝缀义 」(4)。『杂集论』与『显扬论』，说是「缀缉」(5)。「贯穿」、「缝缀」、「缀缉」、「贯穿缝 缀」，都是同一内容，而以不同的汉文来表示。『分别功德论』说：「犹线连属义理，使成行法 」(6)，与『瑜伽论』说完全相合。如缕贯华的摄持（以教贯义），为「修多罗」契经的主要 意义。『大毗婆沙论』又多一「刊定」（绳墨）义(7)。『杂心论』於「结謦」外，又有出生、涌 泉、显示、绳墨义(8)。『善见律毗婆沙』，於「鉹」外，别有发义（即显示）、善语、秀出（即 出生）、经纬、涌泉、绳墨义(9)。『法集论注』，「贯穿」以外，有指示、善语、配列、善护、 线类义(10)。虽有多说，而在佛法中，始终以结集的贯穿义为本。
结集所成的，贯穿摄持，是「修多罗」的定义。这面，没有略说与广说，长行与偈颂等任 [P502] 何区别。这一定义，含义最广，可通於「一切经」，而不限於「九分」与「十二分教」中的「修 多罗」。然说一切有部Sarva^stiva^din，（大乘）瑜伽师Yoga^ca^ra，大众部 Maha^sa^m!ghika末派，在解说分教的「修多罗」时，却又都这样的解说了。为什麽以通义来解 释别部呢？因为，这是从传承而来的古义。说一切有部，大乘瑜伽师，对於佛法的原始结集，认 为就是『杂阿含经』等。这是结集的根本，一切经法、律制，都是不离於此，而为不同的组合所 成。原始结集的，适应时代，依贯穿摄持义，称之为「修多罗」。当时，并没有九分或十二分等 种种部类，只是通称为「修多罗」。在不断的集成，分化为不同的部类时，原始结集及体裁相同 部分，当然继承了「修多罗」这一固有的名称。在佛教圣典中，「修多罗」的含义不定，而 始终占有优越的地位，其原因实在於此。
二、「修多罗」的体裁：「修多罗」，没有长行或偈颂，略说或广说的任何区别意义，只是 原始结集的通称。结集以后，从文学形式去分类时，「修多罗」就被解说为「长行」，或被解说 为「略说」。但这都是从分别部类而来的附加意义，而不是「修多罗」的固有含义。如『大毗婆 沙论』卷一二六（大正二七·六五九下）说：
「契经云何？谓诸经中散说文句。如说：诸行无常，诸法无我，涅簄寂静」。
「散说」，『瑜伽论』与『显扬论』，作「长行直说」(11)；『杂集论』作「长行」(12)；『成 [P503] 实论』作「直说语言」(13)；『大智度论』作「直说」(14)；『出曜经』作「直文而说」(15)。「长行 」、「直说」、「散说」，都就是「散文」，与「结句而说」的「偈颂」不同。称长行直说为「 修多罗」，是从文学体裁上，分别「修多罗」与「夜」（偈）的不同而来。以「修多罗」为长 行，可说是全佛教界公认的解说；是结集以后，长行与偈颂分类时代的解说。
以「修多罗」为略说的，如『杂集论』卷一０（大正三一·七四三中）说：
「契经者，谓以长行缀缉，略说所应说义」。
「修多罗」是长行略说，这是『集论』特有的解说。印度当时的「修多罗」文体，是简短的 散文，义净译为「略诠意明」(16)。以「修多罗」为略说，应该是从此而来的。世间的「修多罗」 体，是用来叙述婆罗门教的仪式制度，作有组织的记述。然在佛法，传说中的佛语，以名句文身 而结集成篇，还是各别的，不相系属的（结集也只是同类相聚而已）。为了传诵的便利，当然应 用简练的文句。说法的事缘，多数是略而不论（附於经文的传授而传说下来）。以精练简略的文 句，来传诵佛法，诚然是初期应有的事实。如『相应部』等，多数是短篇，但并不因此而称为「 修多罗」。传说中的佛法，要集出而有一定的文句；结集成部，才通称为「修多罗」。如「波罗 提木叉经」Pra^timoks!a-su^traPa^timokkha-sutta，集成五部，称为「五鉹经」(17)； 而一条一条的戒条，不论长短，都只称为学处s/iks!a^pada。以此而例长行，一则一则的佛 [P504] 说，集成文句，也没有称为经的（后代别行，才有称为经的）；原始结集而成部类，才被称为「 修多罗」，「修多罗」并非略说的意义。『大毗婆沙论』举长行的「诸行无常」等为「修多罗」 ，不能证明「修多罗」是略说。否则，也不会说「修多罗」是「结集义」、「刊定义」了。
『原始佛教圣典之成立史研究』，特别重视「略说」，想从「略说」中，求得「修多罗」的 具体内容。从广分别vibhan%ga，如『中部』的「分别品」，『中阿含』的「根本分别品」 等中，抽出所分别的「略说」部分；又依「略说法要」的经文，指为略说部，而推论为古代有这 麽一类，就是「九分教」中的「修多罗」(18)。我不是说，略说的不是「修多罗」；而是说，但取 略说为「修多罗」，是不足以说明原始集成的「修多罗」的真相。以广分别所分别的略说而论： 处、界、谛等，原始集成的佛说，不止於所分别的略说。同样的类似的契经，在『相应部』、『 杂阿含』中，显然是很多的。在佛教的开展中，从种种「契经」中，偏依某一（或二、三）经说 ，用作分别解说的依准，并非只此一经是古说。如非广分别所分别的，就不敢认为「修多罗」 那真是取一滴水而弃大海了。至於「略说法要」，依我们所知，出家修学，是以修证为目标的。 多闻、胜解，只是闻思功夫。要趣入修证，必须从博返约，才能简易持行。「略说法要」，『杂 阿含经』共八经(19)，都是从佛请求要约的开示，以作持行的心要。如『杂阿含经』卷一（大正二· 三上中）说： [P505] 「白佛言：善哉世尊！今当为我略说法要。我闻法已，当独一静处，修不放逸。修不放逸 已，当复思惟所以┅┅为究竟无上梵行，现法作证：我生已尽，梵行已立，所作已作， 自知不受后有」。 「佛告比丘：谛听谛听，善思念之，当为汝说」！ 「时彼比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。独在静处，精勤修习┅┅时彼比丘即成罗汉 ，心得解脱」。
「略说法要」，是出发於持行的要求；与先有略说，后有广说的意义，毫不相关。总之，从 「略说」中去求「修多罗」的具体内容，是不免歧途易迷的！
三、「修多罗」的具体内容：古代传说，确指「修多罗」内容的，有觉音Buddhaghos!a 、龙树Na^ga^rjuna、弭勒Maitreya。觉音的传说为(20)：
「两分别解释、犍度、附随；经集之吉祥经、宝经、那罗迦经、迅速经，及馀佛说而名为 经者」。
觉音属於重律的铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya。有关「九分教」的解说，是以自宗的「三藏 」，分配於「九分教」中，这是觉音的根本立场。「律藏」的「两分别解释」（即二部「经分别 」）、「犍度」、「附随」三部分，是属於「修多罗」的。修多罗是法，还是可通於律？这 [P506] 是值得论究的。但以全部「律藏」为「修多罗」，在「修多罗」的成立与发展中，是没有任何根 据的。这只能说，为了推重「律藏」，置於首要的地位而已。「律藏」而外，举『经集』中，称 为经的部分为「修多罗」。所举的，是偈颂；偈颂是可以称为「修多罗」的，那是「结集义」。 『吉祥经』等，当然是可以称经的，但是通称。在与「夜」等相对的，九分教的「修多罗」中 ，这是否适当呢！并不能以偈颂的古老，而作为属於「修多罗」的理由。在觉音的分配中，「修 多罗」是律藏；而属於法的，仅是少数被称为经的偈颂。反之，一般公认的，长行直说的「修多 罗」，却不属於「修多罗」。觉音所作「修多罗」部类的解说，是完全无法接受的。
龙树的『大智度论』卷三三（大正二五·三０六下）说：
「直说者，名修多罗，所谓四阿含，诸摩诃衍经，及二百五十戒经，出三藏外亦有诸经， 皆名修多罗」。
『智论』明确的以直说为「修多罗」。所列举的内容，通於声闻经与大乘；法与律。「出三 藏外」，就是属於「杂藏」，与『小部』相当的长行佛说：这是大乘学者的传说。『大般涅簄经 』说：「从如是我闻，乃至欢喜奉行，如是一切名修多罗」(21)。这与龙树一样，是依当时的经典 实况而作的解说。但求「九分」与「十二分教」中的「修多罗」古义，这一传说，也是不能给予 帮助的。 [P507]
属於法的「修多罗」，不能从「结集」或「长行」的定义，去发见「修多罗」的古形。佛教 界的传说，一般以原始结集为「四阿含」或「五部」。这麽一来，也不能从这类传说中，去求得 「修多罗」的具体内容。好在弭勒的论书中，为我们传下了一片光明的启示，如『瑜伽论』卷八 五（大正三０·七七二下）说：
「即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩。即彼相应教，复以馀相处中而说， 是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以馀相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教， 更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名增一阿笈摩」。
这一传说，「四阿含」是以『杂阿含』的相应教为根本的。其馀的三阿含，是以『杂阿含』 相应教的内容，而作不同的组合说明。这一传说，虽不是极明晰的，但表达了一项意见：首 先集成『杂阿含』，其馀的次第集成。这比之原始结集「四阿含」或「五部」的传说，是不可同 日而语了。这是说一切有部的古传，而由弭勒论明白的表示出来。说一切有部旧律『十诵律 』，在五百结集的叙说中，举『转法轮经』为例，而泛说：「一切修!3茭路藏集竟」(22)。没有说结 集「四阿含」，正是（「四阿含」没有集成以前的）古说的传承。这一原始结集的古说，在『瑜 伽论』卷二五（大正三０·四一八中下）中表示出来：
「云何契经？谓薄伽梵，於彼彼方所，为彼彼所化有情，依彼彼所化诸行差别，宣说无量 [P508] 蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独 觉乘相应语、如来乘相应语，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语，不净、 息念、诸学、证净等相应语。结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故 ，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布、次第结集┅┅是名契经」。
『显扬论』说，也与此相同(23)。这所说的契经「修多罗」，确指相应教，就是『杂阿 含经』的长行部分，略与『相应部』的后四品相当。现存的『杂阿含』与『相应部』，在流传中 ，部派的分化中，有过不少的增润、改编，但原始结集「修多罗」的内容，仍可以大概的理解出 来。『瑜伽论』卷八一（大正三０·七五三上）又说：
「契经者，谓贯穿义。长行直说，多分摄受意趣体性」。
『显扬论』说：「契经者，谓缝缀义。多分长行直说，摄诸法体」(24)。这是与『瑜伽论』一 致的(25)，但译文有倒乱，有脱落。「多分摄受意趣体性」，是什麽意思呢？如『瑜伽论』卷一六 （大正三０·三六三上）说：
「一、思择素算缆义；二、思择伽他义。思择素算缆义，如摄事分及菩萨藏教授中当广说 。思择伽他义，复有三种：一者，建立胜义伽他；二者，建立意趣义伽他；三者，建立体 义伽他」。 [P509]
对於诸法的思择，声闻藏方面，是从「修多罗」与「伽陀」两方面去思择的。「修多罗」的 思择，如「摄事分」说，确指『杂阿含经』（『相应部』）中，「蕴品」、「处品」、「因缘品 」（缘起、食、谛、界）、「道品」念住等相应。「伽陀」，指『杂阿含经』的「众相应」 ，即『相应部』的「有偈品」等。思择「伽陀」，从三方面去思择：一、「胜义」，明空无我等 深义。二、「意趣义」，明修行的宗趣。三、「体义」，依颂文而明法的体义。伽陀有这三者， 修多罗也是这样，但在这三义中，修多罗是「多分摄受意趣体性」，也就是多数为「意趣义」、 「体义」，而「胜义」却不多（这是大乘学者所说）。『显扬论』说应与『瑜伽论』所说一致， 不免有些讹略。所说「修多罗」，都是确指「摄事分」所抉择的修多罗部分。
佛教圣典而被称为「修多罗」，原始的意义，是「结集义」。这是可通於「波罗提木叉经」 的，所以龙树以「二百五十戒经」为「修多罗」。也就由於这样，「修多罗」有泛称一切佛说的 习惯用法。但教法的原始结集，到底是什麽部类？对偈颂而「修多罗」是长行，对广说而「修多 罗」是略说；原始「修多罗」的特性，被显示出来。长行的教法，文句简要，是符合从传诵而来 ，原始结集的实况的。在现有的圣典部类中，简略的长行，有『相应部』与『增支部』，都是无 数小经所集成的。然『增支部』为比较新的集成，为近代学者所公认(26)，所以简略的长行部分， 可推定为原始修多罗的，不能不是『相应部』，即『杂阿含经』中的某些部分。『相应部』的长 [P510] 行，简略而次第多少杂乱，更符合早期结集的实况。所以『瑜伽论』所传的，北方说一切有部的 古说，确指『杂阿含经』的某些部分为「修多罗」，比起觉音的传说，应该是可信赖得多！近代 学者，不取古传而另辟蹊径，或是为巴梨学者觉音说所左右，想从偈颂中探求原始的修多罗，结 果，长行直说的「修多罗」义，被遗忘了。或探求原始修多罗，求到现有圣典以前，这是忽略了 结集共同审定，编类次第的意义。从结集的（简略的）长行去考察，那末『瑜伽论』所传， 显然是最可信赖的了！
注【59-001】叁考前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（二二七二五八）。
注【59-002】高楠顺次郎、木村泰贤合着『印度哲学宗教史』（汉译本三０三三０四）。
注【59-003】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。
注【59-004】『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。
注【59-005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三中）。『大乘阿毗达磨集论』卷六（大正三一·六八六
上）。『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０八下）。
注【59-006】『分别功德论』卷一（大正二五·三二上）。
注【59-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五九下）。
注【59-008】『杂阿毗昙心论』卷八（大正二八·九三一下）。
[P511]
注【59-009】『善见律毗婆沙』卷一（大正二四·六七六上）。
注【59-010】Atthasa^lini^（『法集论注』）（望月大辞典五五七下）。
注【59-011】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。
注【59-012】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三中）。
注【59-013】『成实论』卷一（大正三二·二四四下）。
注【59-014】『大智度论』卷三三（大正二五·三０六下）。
注【59-015】『出曜经』卷六（大正四·六四三中）。
注【59-016】『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二八中）。
注【59-017】『摩诃僧律』卷二七（大正二二·四四八上）。
注【59-018】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（二五四）。
注【59-019】『杂阿含经』卷一（大正二·三上四下）。又卷六（大正二·四０上中）。
注【59-020】『一切善见律注序』（南传六五·三七）。
注【59-021】『大般涅簄经』卷一五（大正一二·四五一中）。
注【59-022】『十诵律』卷六０（大正二三·四四八下四四九上）。
注【59-023】『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０八下）。
注【59-024】『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。
[P512]
注【59-025】『显扬圣教论』卷一（大正三一·四八０中）说：「昔我无着从彼闻，今当错综地中要，显扬圣教慈悲故
，文约义周而易晓」。『显扬论』是摄取『瑜伽师地论』中，「本地分」与「摄抉择分」的要义，错综
编纂而成。
注【59-026】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（六七六）。
夜geyageyya，或音译为歧夜。义译为应颂、重颂、歌咏等。这是与「修多罗 」长行相对，而属於韵文的一类。在「九分教」或「十二分教」中，也许「夜」是最难理 解的一分。就字义来说，从Gai 语根而来，不外乎歌咏的意义。但「夜」是偈颂的一类，与同 为偈颂的「伽陀」、「优陀那」，到底差别何在？在原始圣典的集成中，「夜」到底是什麽部 类？有什麽特殊意义，而能始终不移的位居第二？一般解说为「重颂」，这应先有散文（「修多 罗」）与偈颂（「伽陀」），因为「重颂」是这二者的结合。果真是这样，那「夜」为第二， 「伽陀」为第四，也不大合理。『原始佛教圣典之成立史研究』，类别与偈颂有关的，为十种类 型；而以第九类为「夜型」(1)。然也只是以长行以后，次说伽陀的，即一般的重颂为夜。经 文并没有称之为「夜」，所以也没有能充分的，阐明「夜」的真义。 [P513]
在古代的传说中，「夜」的意义，极不易理解。如『大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五 九下）说：
「应颂云何？谓诸经中，依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等」 。 「如世尊告衛刍众言：我说知见能尽诸漏，若无知见能尽漏者，无有是处。世尊散说此文 句已，复结为颂而讽诵言：有知见尽漏，无知见不然。达蕴生灭时，心解脱烦恼」。
『大毗婆沙论』，集成於西元二世纪。在有关「九分」与「十二分教」解说的现存圣典中， 这是比较早的一部。论文分为二段：1.「依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之」，是说明体裁 。「如结集文、结集品等」，是指明部类。2.「如世尊言」以下，又举例以说明先长行而后重颂 ；与一般所解的「重颂」相合(2)。属於「夜」「应颂」的「结集文」、「结集品」，是什 麽样的部类？这是传承中的又一古义，应予以非常的注意！
『瑜伽师地论』系，对应颂作二种解说。如『瑜伽论』卷二五（大正三０·四一八下）说：
「云何应颂？谓於中间，或於最后，宣说伽他。或复宣说未了义经」。
『瑜伽论』卷八一（大正三０·七五三上）也说：
「应颂者，谓长行后宣说伽他。又略标所说不了义经」。 [P514]
第一说，「在长行（中间或於最）后，宣说伽陀」，文义不太明显，不一定就是重颂。『显 扬论』是引用『瑜伽论』的，卷一二说，还与『瑜伽论』相同(3)，而卷六却解说为：「或於中间 ，或於最后，以颂重显」(4)，明确的说是重颂。『杂集论』（『顺正理论』也如此）也说「以颂 重颂」(5)。在『瑜伽论』系中，传为无着Asan%ga所造的论书，才明确的说为「重颂」。「 不了义经」，是「夜」的又一意义。「顺正理论」说：「有说亦是不了义经」(6)。可见这是另 一解说，而为瑜伽论师所保存。「应颂」的「不了义说」、「未了义经」，是与「记别」相对的 ，如『瑜伽论』说：「或复宣说已了义经，是名记别」(7)。这在『显扬论』、『顺正理论』，都 是相同的(8)。『杂集论』虽说：「又了义经，名为记别」；而於应颂，却解说为：「又不了义经 ，应更颂释」(9)。这是以为长行不了，而要以偈颂来补充说明。这不但与『瑜伽论』系不合，也 与下文的「又了义经，名为记别」不合。「颂」或是「解」字的误译误写吧！依瑜伽论系所说， 「契经」、「夜」、「记别」，意义是次第相关的。
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”契经〔 ”夜〔 ”记别〔
长行偈颂
略说不了义广分别了义
授记
『大智度论』卷三三（大正二五·三０六下三０七上）说：
「诸经中偈，名夜」。 「一切偈名夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名夜，亦名伽陀」。
『大智度论』的解说，「夜」是一切偈的通称；又名为「伽陀」，但定义不明。如「夜 」与「伽陀」，都通於一切，那有什麽差别？『成实论』所说，显然与『智度论』所说，出於同 一来源，而解说更为分明，如『论』卷一（大正三二·二四四下）说：
「夜者，以偈颂修多罗」。 「第二部说（名）夜，夜名偈。偈有二种：一名伽陀，一名路伽。路伽有二种：一顺 烦恼，一不顺烦恼。不顺烦恼者，夜中说。是名伽陀」。
『成实论』初解「夜」为重颂。『成实论』主诃黎跋摩Harivarman，为西元三、四 世纪间的论师，与无着的时代相近。那时，「夜」是重颂的解说，可见已极为普遍。但在解说 「伽陀」时，又说到「夜名偈」，以及「夜」的特殊意义。依论说，分别如下：
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┏伽陀
夜偈┫
┏ 不顺烦恼夜
┗路伽┫
┗ 顺烦恼
「夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「夜」。依『论』说：偈有「伽陀」与「路伽」 的差别。「伽陀」是宣说佛法的偈颂；「路伽」是世间的偈颂；路伽loka是世间的意思。世 间的偈颂，有顺烦恼的（如诲淫、诲盗的诗歌），有不顺烦恼的。世间偈颂，又与世间一般的偈 颂不同，不会引起烦恼的，就是「夜」。但虽然作这样的分别，而在佛法的部类中，还是不明 白。关於「夜」，应从「结集文」、「结集品」的研究去解决。『瑜伽论』卷八五，有关於『 杂阿含经』也就是原始的根本的结集。『论』中提到了「结集品」。『论』文有先后二段， 次第说明；现分列为上下，以便作对照的研究。如（大正三０·七七二下）说：
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「杂阿笈摩者，谓於是中，世尊观待彼彼
所化，宣说：
当知如是一切相应，略由三相。何等为三
？一是能说，二是所说，三是所为说。
如来及诸弟子所说相应。 若如来，若如来弟子，是能说，如弟子所
说佛所说分。
蕴、界、处相应；缘起、食、谛相应；念若所了知，若能了知，是所说，如五取蕴
住、正断、神足、根、力、觉支、道支、、六处、因缘相应分；及道品分。
[P517]
入出息念、学、证净等相应。
又依八众，说众相应。 若诸衛刍、天、魔等众，是所为说，如结
集品」。
后结集者，为令圣教久住，结苴!5攒南颂，
随其所应，次第安布。
『大毗婆沙论』说到的「结集品」，在『瑜伽论』中发见了，这是「伽陀品」的别名，与『 杂阿含』的「八众诵」，『相应部』的「有偈品」相当。为什麽称为「结集品」？依论文说：「 后结集者，为令圣教久住，结苴!5攒南颂」。这是在修多罗「相应教」的结集以后，又依契经 而结为偈颂。这结成的「苴!5攒南颂」，不是别的，正是古代集经的结颂。如『分别功德论』说： 「撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自寤」(10)。 结经为偈，或在十经后，或总列在最后，自成部类(11)，这就是「结集文」。这是便於记诵的，世 俗共有的结颂法（但不顺烦恼），所以名为「夜」。这种结集颂，与「八众相应」的偈颂相合 （结经颂是附录），也就因此而总名为「结集品」。「八众诵」的偈颂，也多数近於世间偈颂， 所以「结集文」与「结集品」，都称为「夜」。觉音Buddhaghos!a以『相应部』「有偈 品」为「夜」(12)，与说一切有部的古传相合。但在觉音，可能是偶合而已。 [P518]
『大毗婆沙论』，以『杂阿含』的「结集品」、「结集文」为「夜」，得『瑜伽论』而明 了出来；这是符合原始结集实况的。「蕴相应」等长行，称为「修多罗」。结集后，「结为苴!5攒 南颂」，确乎是「依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之」。「结集文」（结颂）与『杂阿含』 的有偈部分相结合，总称「结集品」。这都是近於世俗的偈颂，名为「夜」。「修多罗」与「 夜」长行与偈颂，在原始结集的「相应教」中，从文体的不同而分别出来。这是圣教的根 源，最先形成的二种分教，无怪乎始终不移的，位列第一、第二了。「依前契经散说文句，后结 为颂而讽诵之」，确有「应颂」、「重颂」的意义。离原始结集的时代久了，原始结集的实况， 也逐渐淡忘；於是宣说原始的五百结集，结集「四阿含」或「五部」。「夜」重颂的古义 ，也逐渐忘却，而解说为一般的「重颂」。『大毗婆沙论』、『大智度论』、『瑜伽师地论』、 『成实论』，西元二四世纪时，「夜」的古义，还没有忘却；以后，似乎就没有人知道「 夜」的本义了。
注【60-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（二七一二七六）。
注【60-002】『大毗婆沙论』文，前段是古义。后段的举例说明，与前段不合，可能为后代所补。
注【60-003】『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。
注【60-004】『显扬圣教论』卷六（大正三０·五０八下）。
[P519]
注【60-005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三下）。
注【60-006】『阿毗达磨顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上）。
注【60-007】『瑜伽师地论』卷二五（大正三０·四一八下）。
注【60-008】『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０九上）。又卷一二（大正三一·五三八中）。 『阿毗达磨顺正理论』
卷四四（大正二九·五九五上）。
注【60-009】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三下）。
注【60-010】『分别功德论』卷一（大正二五·三二中）。
注【60-011】结偈的别为部类，如『根本说一切有部毗奈耶颂』等。这就是『瑜伽论』所说：「（谓於中间）或於最
后宣说伽他」。
注【60-012】『一切善见律注序』（南传六五·三八）。