『原始佛教圣典之集成』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
「记说」vya^karan!aveyya^karan!a，古来音译为和伽罗那、弊伽兰陀等；义译为 [P520] 分别、记别、记说等。vya^karan!a是名词，动词作vya^karoti，一般为说明、分别、解答的意 义。vya^karoti及vya^karan!a，在圣典中，应用极广，终於成为分教之一；在初期圣典中，这 是极重要的一分。
『原始佛教圣典之成立史研究』，对於「记说」，统摄古代的传说为：「问答体」、「广分 别体」、「授记」三类(1)。从巴梨圣典中，探求vya^karoti,veyya^karan!a词语的应用， 而论断为：「记说」的原始意义，是「问答体」(2)。在问答、分别、授记中，「记说」也许有所 偏重。然从世间固有的名词，而成为圣典的部类之一，是否先是问答而后其他，那是很难说的。 现在，对古代的解说，先略加检讨。
『瑜伽论』系，对「记说」的解说，有二义：「显了分别」，「记别未来」。以「记说」为 分别，为瑜伽师的重要解说。但这是对於「夜」（「应颂」）的分别，如『瑜伽论』说：
Ⅰ「或复宣说未了义经，是名应颂。云何记别？┅┅或复宣说已了义经』(3)。 Ⅱ「应颂者，┅┅略标所说不了义经。记别者，谓广分别略所标义」(4)。
『显扬论』也有二说，与『瑜伽论』所说，完全相同(5)。『杂集论』说：「又了义经说名记 别，记别开示深密意故」(6)。『瑜伽论』系，以「记别」为了义，广分别，是对应颂「夜 」而说的（不是「修多罗」）。「夜」是不了义，是略说；「记别」是了义，是广分别。了义 [P521] 与广分别，是同一内容的不同解说。为什麽不了义？只是因为略说而含义不明。广为分别，义理 就明显了。对「夜」而说，所以了义与广分别的「记说」，是偈颂的分别说。「记说」是对於 偈颂的广分别，「阿含经」充分证明了这点。现存的「四阿含」与「四部」，因不了解偈颂而广 为分别的，『杂阿含经』有属於『波罗延耶』的：「波罗延耶阿逸多所问」(7)；「答波罗延富邻 尼迦所问」(8)；「答波罗延优陀延所问」(9)；「波罗延低舍弭德勒所问」(10)。属於「义品」的， 有「义品答摩犍提所问」(11)。属於『优陀那』的，有「法无有吾我」偈(12)；「枝青以白覆」偈(13) 。属於「八众诵」（「有偈品」）的，有「答僧多童女所问偈」(14)。『中阿含经』，分别「跋 地罗帝偈」的，有『温泉林天经』、『释中禅室尊经』、『阿难说经』(15)。这些因偈颂而分别的 ，汉译与巴梨文，都有「略说」与「广分别」的明文。而汉译所说：「我於此有馀说答波罗延富 邻尼迦所问」；「我於此有馀说答波罗延优陀延所问」；「我为波罗延低舍弭德勒有馀经说」(16) 。「有馀经说」，明确的以『波罗延』颂为不了义，与『瑜伽论』系所说，完全相合。「夜」 ，沿用为偈颂的通称。偈颂每为文句音韵所限，又多象徵、感兴的成分。法义含浑，如专凭偈颂 ，是难以明确理解法义的。「夜」，无论是『义品』、『波罗延』、『优陀那』，『相应部』 的「有偈品」，都是不了义经所摄，这是说一切有部Sarva^stiva^din所传的古义。说一切 有部，但以「四阿含」为经藏，不取多数是偈颂的『小部』，而称之为（经藏以外的）「杂藏」 [P522] ，理由就在这。这类广分别，都是因疑问而作的解答。
「记说」，瑜伽师所传，在以了义、广分别（对「夜」说）为「记说」而外，又有「记别 未来」义，如『瑜伽论』卷二五（大正三０·四一八下）说：
「云何记别？谓於是中，记别弟子命过已后当生等事」。
『瑜伽论』系所说，都与上说相同(17)，这是重在未来事的「记说」。『瑜伽论』系有「显了 分别」，「记别未来」二义。说一切有部论师，也传有二义，而略有不同，如『大毗婆沙论 』卷一二六（大正二七·六五九下六六０上）说：
「记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记 说；化诸天等，问记亦然。若诸经中，四种问记；若记所证所生处等」。
『大毗婆沙论』，重於问答问与「记说」。论文先约问答的人说，举如来、弟子、诸天 。如约答者而说，唯是如来所说，弟子所说。次约问答的法说，又有二类：约问答的方式，如「 四种问记」。约问答的内容，如说「所证与所生处等」。问答有种种方式，不出於四种：一向记 eka^m%s/a-vya^karan!a、分别记vibhajya-vya^karan!a、反诘记paripr!ccha^-vya^karan!a、舍置记 stha^pani^ya-vya^karan!a。「四种问记」的组为一类，出於『中阿含经』、『长阿含经』；『长部 』、『增支部』(18)，这是初期佛教，因法义问答的发达，而分成这四类的。在解说中，『大毗婆 [P523] 沙论』重於法义的分别，对於「分别记」与「反诘记」，解说为「直心请问」，「谄心请问」的 不同(19)。这不仅是问答的不同方式，而更有辩论的技巧问题。然据大众部Maha^sa^m!ghika 所说，『杂心论』等说(20)，这「四种问记」，实由问题的性质不同而来。
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┏法义决定应一向记
┏词意明确┫
所问如理┫ ┗法义不定应分别记
┗词意不明应反诘记
所问非理应舍置记
前三类是记vya^kata，是明确解答的。如问题的词意明确，那就应就问题而给予解答。 但问是举法（如「诸行」）问义（如「无常」）的，如法与义决定（如作四句分别，仅有是或不 是一句），那就应一向记：「是」；或「不是」的。如法与义都宽通多含，那就应作分别记：分 为二类或多类，而作不同的解答。如问题的词意不明（或问者别有「意许」），那就应反问，以 确定所问的内容，而后给予解答。如所问的不合理，如「石女儿为黑为白」，那就应舍置记，也 就是无记avya^kata。无记是不予解答，无可奉告。「四种问记」，可通於佛与弟子间，法 义问答的不同方式。在「九分」与「十二分教」中，「记说」成为一分的时代，还不会那样的， 充满阿毗达磨问答分别的性格。 [P524]
关於问答的内容，『大毗婆沙论』举「所证所生处等」。「所证」是三乘圣者的证得，预流 及阿罗汉果证的「记说」。「所生处」的「记说」，与『瑜伽论』的记别未来生处相同。『大毗 婆沙论』与『瑜伽论』，都约二义说。『大智度论』说：「众生九道中受记，所谓三乘道，六趣 道」(21)。这也是记别所证及所生处。『大般涅簄经』所说，专明菩萨受记作佛(22)，这是大乘特重 的「记说」。『成实论』说：「诸解义经，名和伽罗那。┅┅有问答经，名和伽罗那」(23)。这是 专以解答法义为「记说」；与『大智度论』的专说所证所生，都只是道得一半。『顺正理论』， 也传有二义，如『论』卷四四（大正二九·五九五上）说：
「言记别者，谓随馀问，酬答辩析，如波罗延拿等中辩。或诸所有辩曾当现真实义言，皆 名记别」。
『顺正理论』初义，是问答辩析，也是重於问答的。然以『波罗延拿』等偈颂的问答为「记 说」，与『瑜伽论』及汉译『杂阿含经』的所传不合。次义是：曾过去的，当未来的， 现现在的，辩析这三世的「真实义言」。这不仅有关三世的法义，更有关三世的事实。这近 於『大毗婆沙论』的第二义，但内容却扩大而说到了过去。
归纳古代的传说为三类，当然是对的。然依古代的传说，应分为二类：从一般的形式而称为 「记说」的，是问答与分别，这是一般的。从内容而以「所证与所生」为「记说」，这是特殊的 [P525] （为后代所特别重视的）。我们应该承认：vya^karoti,vya^karan!a，原为世间固有的词语， 本通於分别、解说、解答，而不只是「解答」的。从契经看来，问答与分别的特性，是存在的。 然分别体，多数依问而作分别，可说是广义的问答体。而问答中，也有分别的成分，称为「分别 记」。问答与分别，起初都比较简略，互相关涉，这应该是学界所能同意的事实。其后，有广问 答，广分别。如约问答与分别说，这也是「记说」的一类，如『中部』的『满月大经』；『长部 』的『梵网经』、『帝释所问经』。但由於问答分别的广长，别立为「方广」（广说），那是多 少迟一些的事。从「记说」的次第发展来看，是这样：
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┏广分别
┏形式（一般的）问答与分别┫
记说┫ ┗广问答
┗内容（特殊的）所证与所生
广问答与广分别，虽也被称为「记说」；而「所证所生」的被称为「记说」，在佛教界，更 是日渐重视起来。然「记说」的原始部类，应从问答与分别的较为简略，而所证所生，也已说到 了的部分去探求。这是那些部类呢？依汉译说，这就是『杂阿含经』中，被称为「弟子所说」、 「如来所说」部分。「佛所说与弟子所说分」，『瑜伽论』虽也称为「契经」「修多罗」(24) 。然依『瑜伽论』「摄事分」，契经的「摩算理迦」，这部分是不在其内的(25)。这部分，本是附 [P526] 编於原始结集的「相应教」中（巴梨『相应部』的组织，还是这样，但也有过整理）。其后，渐 类集为二部分，称为「弟子所说」、「佛所说」分；『根有律杂事』，称之为「声闻品」、「佛 品」(26)。以『相应部』来说，除「有偈品」属於「夜」。馀四品中，除「因缘相应」、「界 相应」、「六处相应」、「受相应」、「蕴相应」、「道相应」、「觉支相应」、「念处相应」、 、「根相应」、「正勤相应」、「力相应」、「神足相应」、「入出息相应」、「静虑相应」、 「谛相应」等（「修多罗」部分），其馀的「相应」，都属於这一部分。『大毗婆沙论』说：「 诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然」：这 只是「如来所说」、「弟子所说」的具体说明。这部分，以问答为主，而含有分别成分。试举证 说：『瑜伽论』以了义分别为「记说」，是分别「夜」（偈颂的通称）的。如上所引『杂阿含 经』的八种(27)，都出於这一部分。以『相应部』来说：「勒叉那相应」，摩诃目犍连Maha^moggalla^na 「记说」夜叉鬼的形状，而由佛「记说」其前生的恶业(28)。「龙相应」，共『四十记 说」(29)，说四生龙的业报。据此体例，「乾闼婆相应」、「金翅鸟相应」、「云（天）相应」， 也应该是「记说」。「禅定相应」，末结为『五十五记说」(30)。而「预流相应」、「见相应」、 都是所证所生的「记说」。这些，都是与「弟子所说」、「如来所说」相当，通於问答、分别， 而不只是问答体的。在古代的传说中，『大毗婆沙论』重於问答，『瑜伽论』重於分别，而都约 [P527] 这一部分说。古代的原始结集，称为「修多罗」，是『杂阿含经』（蕴诵、六入诵、因诵、道品 诵）的根本部分。这是以佛说为主的；佛为弟子直说，文句简要，不多为问答分别（不能说完全 没有）。以「八众诵」为「夜」；其后，也习惯的泛称不属於结集（「修多罗」、「夜」） 的偈颂为「夜」。接着，对「夜」（广义的）的隐略不明，有所分别解说；对「修多罗」的 法义，作更明确决了的问答分别。这部分的集成，称为「记说」。『成实论』以「问答经」、「 解义经」为「和伽罗那」，大体上是对「修多罗」的直说而言的。「记说」部分，附编於「相应 教」中。到此，『杂阿含经』『相应部』已大体成立。当时已有「伽陀」、「优陀那」的立 成，所以已进入五支「修多罗」、「夜」、「记说」、「伽陀」、「优陀那」的时代。
「记说」的原始意义，已如上所说。「记说」以后的应用，不应该过分重视形式，而有重视 其特性的必要。古人说：「记说」是「显了义说」(31)，「开示深密」(32)，「辩曾当现真实义言」 (33)。虽所说不一，而「记说」的特性，「记说」之所以被称为「记说」的，已明白可见。所说的 内容，是深秘隐密的教理；能说的文句，是明显的，决了（无疑）的说明。「记说」不只是问答 、分别，而更有明显决了说的特性。佛法是解脱的宗教；在解脱的宗教中，正有众多法义，不现 见事，深秘而不显了，要有明显的，决了的说明。惟有在有关深隐事理的决了中，才明了「五部 」、「四阿含」中「记说」的特有意义。 [P528]
『原始佛教圣典之成立史研究』，依「五部」而列举有关「记说」 vya^karoti,vya^karan!a,veyya^karan!a的词义，极为详明。然有一点，似乎不曾引起注意，那就是名词的一般 性与特殊性。「记说」，动词为vya^karoti，这是没有异议的。vya^karan!a是说明、分别、解 答的意思，本为一般的习用词。梵语的vya^karan!a，或者以为等於巴黎语的veyya^^karan!a，其 实是不对的。如「四种问记」的「记」，巴梨语也是vya^karan!a，并没有不同。在分教中，说 一切有部等，沿用vya^karan!a，而铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya所传的圣典，却采用veyya^karan!a 为「记说」的专有名词。同时，在巴梨圣典中，有（分教）「记说」意义的，也有沿用vya^karan!a 一词的(34)。这可见，作为说明、分别、解答用的vya^karan!a，是一般的、共同的，可断 定为「记说」的原始用语。等到「记说」所含的特殊意义深秘事理的「显示」、「决了」， 在佛教中日渐强化，说一切有部等虽沿用旧词，而铜钿部却改用veyya^^karan!a，以表示其意义 的特殊。从「记说」的特殊意义说，可以是问答、分别，而不一定是问答、分别的。
「五部」中所有的veyya^^karan!a（动词为vya^karoti），就是铜钿部所传的「记说」。从 「五部」所说的「记说」，脱落问答、分别等形式，而从内容去研究，「记说」的特性对於 深秘隐密的事理，而作明显、决了（无疑）的说明，就可以明白出来。比对问答的、分别的一般 内容，性质上有显着的特色。这可以分为二类：一、「自记说」：将自己从智证而得深信不疑的 [P529] 境地，明确无疑的表达出来，就是「记说」。例如：
Ⅰ「过去现在未来，诸馀沙门婆罗门所有胜智，无有能等如来等正觉者」(35)。 Ⅱ「世尊等正觉者，法善说，僧伽正行者」(36)。 Ⅲ「圣弟子於佛证净成就，┅┅於法（证净成就），┅┅於僧（证净成就），┅┅於圣所 爱┅┅戒成就。圣弟子成就此法镜法门，能自记说┅┅得预流，住不退法，决定趣向 正觉」(37)。 Ⅳ「我智见生，我心解脱不动，此是最后生，更不受后有」(38)。 Ⅴ「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」(39)。
「能自记说」，正由於内心的体悟（信智合一），於佛、法、僧（及圣所爱戒），能深知灼 见而深信无疑（『相应部』的「见相应」，作於四谛无疑）。有深彻的证信，知道自己「得预流 ，住不退法，决定趣向正觉」是预流果的自记。或知道自己，「我生已尽┅┅不受后有」 是阿罗汉果的自记：这是「记说」「所证」的最根本处。Ⅲ与Ⅴ，经中所说的最多。能自「记 说」，都用vya^karoti一词。『相应部』「见相应」的前十八经，末以於四谛无疑，名为「预流 ，住不退法，决定趣向正觉」，就被称为「十八记说」(40)。这些表达自己的所证，是「记说」的 一类。 [P530]
二、「为他记说」：如来及声闻弟子，所以能「为他记说」，由於自己的证悟，更由於种种 功德的证得。如佛有三明(41)，有六力（三明即后三力）(42)，所以能如实为他「记说」。舍利弗 S/a^riputra有四无碍解(43)，大迦叶Maha^ka^s/yapa得六神通(44)，所以能为他「记说」。在 为他的「记说」中，也可分为四类。
1.法的「记说」：称为「记说」的法，是出世解脱的，不共外道的，能依此而解脱的。这主 要为问答体。所说的法，是四谛(45)；欲色受的集┅┅灭(46)；缘起的集与灭(47)；识·六处┅┅有 的集与灭(48)；六处的生起与灭尽(49)；六处无我(50)；识等非我非我所(51)；「何处无四大」灭(52) ；一道出生死(53)。又约道法说，如五盖与十，七觉支与十四(54)；七觉支(55)；无量心解脱(56)；『相 应部』「禅定相应」，末结为「五十五记说」(57)。这些修法，都非外道所能知的。还有一再问答 ，而终归结於解脱的，如『长部』『帝释所问经』，『中部』『满月大经』(58)。
2.证得的记说：对於圣者所证得的「记说」中，如「记说」如来的无上智德成就(59)；戒定慧 解脱增上(60)；佛没有令人憎厌的三业(61)。或「记说」沙门的现法果(62)。至於「记说」预流及阿罗 汉的果证，如上「自记」所说的，那就很多了。这是约法而通说的，更有分别「记说」佛弟子死 后的境地，如记富兰那Pura^n!a弟兄，同得一来果，同生兜率天(63)。记频婆沙罗王Bimbisa^ra 得一来果，生毗沙门天(64)。记那提迦Na^dika的四众弟子，或现证解脱（不再受生） [P531] ，或证不还，或得预流果(65)。这一类，以所证为主而说到了所生处，正如『大毗婆沙论』所说的 ：「所证所生处等」。
3.业报的记说：「记说」，本是以甚深的教、证为主的。由於证得而或者生死未尽，所以「 记说」到未来的生处。三世业报，是深隐难见的事，也就成为「记说」的内容。如佛记提婆达多 Devadatta，堕地狱一劫(66)。如前所引，『相应部』「勒叉那相应」，摩诃目犍连「记说」 夜叉鬼的形状。『相应部』「龙相应」，说四生龙的业报。『相应部』的「乾闼婆相应」、「金 翅鸟相应」、「云（天）相应」，也应该是「记说」的一分。如来於三世，有无碍智见，但不一 定「记说」。如於有情有利的，有时就因问而略为「记说」(67)。三世不现见事，都是「记说」的 内容，因而宣说将来要发生的事情，有点近於预言。如『长部』『波梨经』，佛对外道死亡所作 的「记说」(68)。
4.未来与过去佛的记说：圣者的证德，结合於三世，而有未来佛与过去佛的「记说」。『中 阿含经』『说本经』，佛记弭勒Maitreya当来成佛(69)。『长部』『转轮圣王师子吼经』， 有未来弭勒佛出世的说明(70)，与『长阿含经』『转轮圣王修行经』相同(71)。过去佛的「记说」， 就是『长部』的『大本缘经』，说过去七佛事(72)。『出跃经』卷六（大正四·六四三中）说：
「三者记，谓四部众；七佛七世族姓出生；及大般泥洹；复十六!1饰形梵志，十四人取般泥 [P532] 洹，二人不取，弭勒、阿是也」。
据『出曜经』说，「记说」是：四部众的记说，如『霨尼沙经』、『大般泥洹经』。七佛七 世族姓出生的「记说」，是『大本经』。这是说一切有部中，持经譬喻师的解说。如依『大毗婆 沙论』阿毗达磨论师，『大本经』是「阿波陀那」（譬喻）。所说的「大般泥洹」，除为四 部众的「记说」外，应是如来「三月后当入涅簄」的「记说」。「十六裸形梵志」，是弭勒受记 。未来成佛及未来事的「记说」，是「为他记说」，所以有「授记」或「受记」的意义。「记说 」，本为甚深的「证德」与「教说」的说明。经师们倾向佛德的崇仰；大乘偏重於菩萨的授记作 佛，也只是这一特性的开展。
从甚深的教说与证德，而通於因果业报，未来佛德的「记说」，在宗教解脱的立场，是非常 重要的！对信者来说，这不是「世论」，不是学者的研究、演说，也不是辩论，而是肯定的表达 佛法的「真实义言」，能使听者当下断疑生信，转迷启悟的；这是充满感化力的「记说」。所以 听了「记说」的，当然是欢喜，得到内心的满足。而部分经典，末说「说此记说时」（表示是分 教的「记说」），更表示了非常深广的巨大影响，如说：
「远尘离垢法眼生」(73)。 「心无所取，於诸漏得解脱」(74)。 [P533] 「六十比丘（或一千比丘）心无所取，於诸漏得解脱」(75)。 「数千诸天，远尘离垢法眼生」(76)。 「远尘离垢法眼生；八万诸天亦然」(77)。 「一千世界震动」(78)。
这些，表示了称为「记说」的，对信众的影响力，是非常的巨大！有「说此记说时」文句的 圣典，都不是短篇。在上几种外，还有明白称之为「记说」的，名『自欢喜经』、『梵天请经』 。这些，主要是编入『长阿含』与『中阿含』的。在「记说」的集成过程中，这是较迟的，不属 於「如来所说」、「弟子所说」。
「记说」，本只是说明、分别、解答的意义。在圣典的成立过程中，渐重於『甚深教说与证 德」的显示，因而「记说」有了「对於深秘的事理，所作明显决了（无疑）的说明」的特殊意义 。从甚深的教说与证德，更有了「三世业报与过未佛德」的倾向。
末了，觉音Buddhaghos!a以「记说」为：「全部论藏，无偈经，及馀八分所不摄的佛
语」(79)。以「论藏」为「记说」，也许因为「记说」有分别、解答的意义吧！以「无偈经」为「
记说」，从「有偈品」为「夜」来说，应指『相应部』的长行。这也有部分的正确，因为『相
应部』中，如来及弟子所说部分，确是属於「记说」的。
[P534]
注【61-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（二八二二八四）。
注【61-002】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（三０五三０六）。
注【61-003】『瑜伽师地论』卷二五（大正三０·四一八下）。
注【61-004】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。
注【61-005】『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０九上）。又卷一二（大正三一·五三八中）。
注【61-006】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三下）。
注【61-007】『杂阿含经』卷一四（大正二·九五中）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·六七七一）同。
注【61-008】『杂阿含经』卷三五（大正二·二五五下）。『增支部』「三集」（南传一七·二一六）同。
注【61-009】『杂阿合经』卷三五（大正二·二五六上）。『增支部』「三集」（南传一七·二一七）同。
注【61-010】『杂阿含经』卷四三（大正二·三一０中）。『增支部』「六集」（南传二０·一五八一六一）同。
注【61-011】『杂阿含经』卷二０（大正二·一四四中下）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·一三一四）同。
注【61-012】『杂阿含经』卷三（大正二·一六下）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·八七）同。
注【61-013】『杂阿含经』卷二一（大正二·一四九中）。此偈，近於『小部』『优陀那』（南传二三·二一一）。
注【61-014】『杂阿含经』卷二０（大正二·一四三上中）。『增支部』「十集」（南传二二上·二七０二七一）
同。
注【61-015】『中阿含经』卷四三（大正一·六九七上七００中）。『中部』与此相同的三经（南传一一下·二五一
[P535]
二七四）。又有佛自释的（南传一一下·二四六二五０）。
注【61-016】同上(8)、(9)、(10)。
注【61-017】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０九上）。又卷一二（
大正三一·五三八中）。『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三下）。
注【61-018】『中阿含经』卷二九（大正一·六０九上）。『长阿含经』卷八（大正一·五一中）。『长部』 『等诵经』
（南传八·三０八）。『增支部』「三集」（南传一七·三二一）。
注【61-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五（大正二七·七六上）。
注【61-020】『阿毗达磨俱舍论』卷一九（大正二九·一０三上下）。『杂阿毗昙心论』卷一（大正二八·八七四下）
。
注【61-021】『大智度论』卷三三（大正二五·三０六下三０七上）。
注【61-022】『大般涅簄经』卷一五（大正一二·四五一下）。
注【61-023】『成实论』卷一（大正三二·二四四下）。
注【61-024】『瑜伽师地论』卷二五（大正三０·四一八中）。
注【61-025】『瑜伽师地论』卷八五九八，为契经的摩算理迦。主要依『杂阿笈摩』，但没有「如来所说」及「
弟子所说分」，与「八众诵」。
注【61-026】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九（大正二四·四０七中）。
[P536]
注【61-027】同上(7)(14)。
注【61-028】『相应部』「勒叉那相应」（南传一三·三七七三八七）。
注【61-029】『相应部』「龙相应」（南传一四·三九七）。
注【61-030】『相应部』「禅定相应」（南传一四·四五六）。
注【61-031】『显扬圣教论』卷六（大正三一，五０九上）。
注【61-032】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三下）。
注【61-033】『阿毗达磨顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上）。
注【61-034】『相应部』「六处相应」（南传一五·三００）。又「无记说相应」（南传一六上·一二二一二八）。
注【61-035】『长部』『自欢喜经』（南传八·一二一、一四四）。
注【61-036】『增支部』「三集」（南传一七·四五六）。
注【61-037】『相应部』「预流相应」（南传一六下·二四五）。
注【61-038】『铜钿律』「大品」（南传三·二一）。
注【61-039】『相应部』「质多相应」（南传一五·四五九）。
注【61-040】『相应部』「见相应」（南传一四·三四六、三四九）。
注【61-041】『中部』『婆蹉衢多三明经』（南传一０·三０九三一０）。
注【61-042】『增支部』「六集」（南传二０·一八四一八六）。
[P537]
注【61-043】『增支部』「四集」（南传一八·二八二）。
注【61-044】『杂阿含经』卷四一（大正二·三０三下）。
注【61-045】『中部』『优陀夷大经』（南传一一上·一三）。
注【61-046】『中部』『苦蕴大经』（南传九·一四０）。
注【61-047】『相应部』「因缘相应」（南传一三·二七二九）。
注【61-048】『相应部』「因缘相应」（南传一三·一八二０）。
注【61-049】『相应部』「六处相应」（南传一五·三００）。
注【61-050】『相应部』「无记说相应」（南传一六上·一二０一二五）。
注【61-051】『中部』『教阐陀迦经』（南传一一下·三七六）。『相应部』「六处相应」（南传一五·九三）。
注【61-052】『长部』『坚固经』 （南传六·三一五）。
注【61-053】『增支部』「十集」（南传二二下·一一二）。
注【61-054】『相应部』「觉支相应」（南传一六上·三０九）。
注【61-055】『相应部』「觉支相应」（南传一六上·三一二）。
注【61-056】『相应部』「觉支相应」（南传一六上·三二０）。
注【61-057】『相应部』「禅定相应」（南传一四·四五六）。
注【61-058】『长部』『帝释所问经』（南传七·三三四）。『中部』『满月大经』（南传一一上·三七八）。
[P538]
注【61-059】『长部』『阿摩昼经』（南传六·一五七）。
注【61-060】『长部』『迦叶师子吼经』（南传六·二五二）。
注【61-061】『中部』『顯提诃经』（南传一一上·一五三）。
注【61-062】『长部』『沙门果经』（南传六·八九）。
注【61-063】『增支部』「五集」（南传二０·九三）。
注【61-064】『长部』『霨尼沙经』（南传七·二一二二一四）。
注【61-065】『长部』『大般涅簄经』（南传七·五六五八）。
注【61-066】『增支部』「六集」（南传二０·一六二）。
注【61-067】『长部』『清净经』（南传八·一七０一七一）。
注【61-068】『长部』『波梨经』（南传八·七二０）。
注【61-069】『中阿含经』卷一三（大正一·五一０下五一一中）。
注【61-070】『长部』『转轮圣王师子吼经』（南传八·九三）。
注【61-071】『长阿含经』卷六（大正一·四一下四二上）。
注【61-072】『长部』『大本经』（南传六·三六一四二七）。
注【61-073】『相应部』「六处相应」（南传一五·七七）。
注【61-074】『相应部』「六处相应」（南传一五·三三）。
[P539]
注【61-075】『中部』『满月大经』（南传一一上·三七八）。又『六六经』（南传一一下·四一五）。『相应部』「蕴
相应」（南传一四·二０七）。『增支部』「七集」（南传二０·三九三）。
注【61-076】『中部』『教罗!7亩罗小经』（南传一一下·四０四）。
注【61-077】『长部』『帝释所问经』（南传七·三三四）。『铜钿律』「大品」（南传三·二一），转法轮已，「远尘
离垢法眼生」，但没有说「八万诸天得道」。『杂阿含经』卷一五（大正二·一０四上）的『转法轮经』
，也有「八万诸天，远尘离垢，得法眼净」说。
注【61-078】『长部』『梵网经』（南传六·六八下）。『增支部』「三集」（南传一七·四五六）。
注【61-079】『一切善见律注序』（南传六五·三八）。
「伽陀」与「优陀那」，都是偈颂，所以综合来说。
「伽陀」ga^tha^，音译为伽他、偈等；义译为颂、讽诵、诗偈等。「伽陀」与「夜」 geya，都是依动词的gai语根而来，不外乎诗、歌等意思。这是有韵律的文学作品；显着的 特色，是「结句说」，与长行直说的散文不同。「优陀那」uda^na，或音译为邬陀南、苴!5攒 南等；义译为赞叹、自说、自然说等。Ud+van，为气息的由中而出，发为音声；本义为由於 [P540] 惊、喜、怖、悲等情感，自然舒发出来的音声。所以古人的解说，主要为「感兴语」、「自然说 」二类。
说一切有部Sarva^stiva^din论师，『大毗婆沙论』对「伽陀」与「优陀那」的解说， 如『论』卷一二六（大正二七·六六０上）说：
「伽他云何？谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等。如伽他言：习近亲爱与怨憎，便 生贪欲及絈恚，故诸智者俱远避，独处经行如麟角」。 「自说云何？谓诸经中，因忧喜事，世尊自说。因喜事者，如佛一时见野象王，便自颂曰 ：象王居旷野，放畅心无忧；智士处闲林，消遥志恬寂。因忧事者，如佛一时见老夫妻， 便自颂曰：少不修梵行，丧失圣财宝。今如二老鹳，共守一枯池」。
依『大毗婆沙论』：「结集文」与「结集品」以外的偈颂，以结句讽诵以诗歌的体裁来 吟咏佛法的，是「伽他」。因忧喜的感触而发为偈颂的，是「优陀南」「自说」。所举的例 子，「伽他」是「麟颂」等。传说：大辟支佛，名「麟角喻」：「独处经行如麟角」，正是颂说 「麟角喻」的。『小部』『经集』中，有『犀角经』，结句为：「应如犀角独游行」，与「麟颂 」相合。所引颂，近於『犀角经』的初二颂(1)。「优陀那」所举的例子，初颂，见『小部』『自 说』(2)。次颂，见『杂阿含经』(3)；『小部』的『法句』(4)。在说一切有部中，「法句」就是「 [P541] 优陀那」的别名。这样，除了与「夜」相当的「八众诵」，与「优陀那」相当的「法句」而外 ，其他以偈颂说法的，都是「伽他」了。
说一切有部论师的晚期说，如『顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上）说：
「言讽诵者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞咏，或二三四五六句等」。 「言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，睹希奇事，悦意自说，妙辩等流。如说：此 那伽由彼那伽等」。
『顺正理论』所传：「伽陀」（讽诵）的「非随述前而为赞说」，是对「夜」（应颂）的 「随述赞前契经所说」。所以应颂是「重颂」，而「伽陀」是赞述佛法的「孤起颂」；与『大毗 婆沙论』的附义相合。「自说」（优陀那），是睹希奇事悦意而说，更是为了正法久住而说。所 举的例子，「此那伽由彼那伽」(5)，即「此（龙）象由彼（龙）象」，也是颂文。『顺正理论』 以「夜」为重颂；问答法义的偈颂，如「波罗延拿」等，属於「记说」（「义品」也应属此） ；再除去「法句」「自说」，那『顺正理论』所传的「伽陀」（讽诵），应就是「诸上座颂 」、「世罗尼颂」、「牟尼之颂」等了(6)。
瑜伽师的传说：「夜」是长行中间，或长行末的伽陀，原义为集经的结颂。「伽陀」与「 优陀那」如『瑜伽论』卷二五（大正三０·四一八下）说： [P542] 「云何讽颂？谓非直说，是结句说：或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六 句等，是名讽颂」。 「云何自说？谓於是中，不显能请补特伽罗名字种姓，为令当来正法久住，圣教久住，不 请而说，是名自说」。
『显扬论』等说(7)，与此相同。「讽颂」（伽陀）是一切非直说的结句，合於韵律的诗句。 依据这一定义，一切结句一切偈颂，都是「讽颂」所摄的。而「自说」（优陀南），着重於 无问自说，这是对下文的「因缘」而说。「因缘」是：「谓於是中，显示补特伽罗名字种姓，因 请而说」。所以这是与「感兴」无关的「自说」，可通於长行及偈颂，为瑜伽论系的特有传说。 『杂集论』的「夜」（应颂），是重颂，同於『大毗婆沙论』的附义。「讽颂」（伽陀）也是 一切结句说。而「自说」的意义，如『论』卷一一（大正三一·七四三下）说：
「自说者，谓诸经中，或时如来悦意自说，如伽他曰：若於如是法，发勇猛精进，静虑谛 思惟，尔时名梵志」。
定义为「悦意自说」，与『大毗婆沙论』相近。所引的偈颂，是「优陀那」，与『小部』『 法句』偈相近(8)。所以，『杂集论』对「应颂」、「讽颂」、「自说」三者的差别说明，与 说一切有部晚期的论师传说相合。 [P543]
『大智度论』与『成实论』，对「伽陀」与「优陀那」的解说，最为难解。『大智度论』卷 三三（大正二五·三０七上中）说：
「一切偈名夜，六句、三句、五句，句多少不定。亦名夜，亦名伽陀」。 「优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。┅┅自说优陀那，所谓无我无我 所，是事善哉！┅┅如是等，杂阿含中广说」。 「又如┅┅善哉善哉！希有世尊！难有世尊！是名优陀那」。 「又如佛涅簄后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈等作婆罗门品， 亦名优陀那。诸有集众妙事，皆名优陀那」。
「夜」与「伽陀」，都可以通称一切偈颂，那在「九分」与「十二分教」中，这二者有什 麽差别？『成实论』解说了这一问题（如前「夜」中说）：「夜」是共世间的（但是不顺烦 恼的），「伽陀」是非世间的，是圣教内宣说佛法的偈颂。至於「优陀那」，『大智度论』有三 义：1.无问自说的「优陀那」（与瑜伽的为了正法久住，不请而自说相近）：所举的颂，如『杂 阿含』所说(9)。然「优陀那」，仅是经中，「无我无我所，是事善哉」二句。「略开问端」，以 引起弟子的请说，是重在无问自说。不过，「是事善哉」，也是称赞的话，与『大般涅簄经』所 说相近(10)。2.引『大般若经』说，这虽是大乘经，但所取的意义，只是赞叹辞。赞叹，是「感兴 [P544] 语」。3.所说的「抄集要偈」，内容与「法句」偈合。『法句』dhammapada，梵本作 Uda^navarga（「优陀那品」）。汉译有『法集要颂经』；「集要颂」，是「优陀那」的意译（ 「法优陀那」）。「诸有集众妙事，皆名优陀那」，「优陀那」已成为偈颂集的通称。称偈颂集 为「优陀那」，虽不知始於什麽时候，但僧伽罗刹Sam!gharaks!a（约西元一世纪人）的『 修行道地』禅观偈集，是称为「优陀那」的（作品於西元一六０年顷译出）。「优陀那」是 「集施」、「集散」的意思(11)。『大智度论』所传述的三义，前二义只是「自然说」与「感兴语 」二类。感兴语，原是不限於偈颂的，所以『大智度论』所说，虽主要为偈颂，而是可通於长行 的。『成实论』说：「除二种偈，馀非偈经，名忧陀那」(12)。论文一定有错字。除二种偈「 夜」与「伽陀」，或「伽陀」与「路伽」，其馀的（非？）偈经，名为「忧陀那」。即使这麽 说，「忧陀那」的特色，还是不曾说明。
「伽陀」与「夜」，『大智度论』与『成实论』，都传说为通於一切偈颂，似乎含混不明 。从圣典集成的过程去理解，这是可以解说的。原始结集，「结集文」与「结集品」（「八众诵 」），被称为「夜」。习惯上，「夜」也被泛称一切偈颂。如瑜伽师所说：「夜」是不了 义经。而「有馀说」（不了义的别名）的经偈，被分别解说的，就是「优陀那」、「义品」、「 波罗延那」（如上「夜」中说）。可见这些偈颂，起初都曾被称为「夜」的。此后，长行中 [P545] 渐形成着有特色的「记说」：而没有集入『相应部』的偈颂，如「优陀那」、「义品」、「波罗 延那」，虽不与现存的完全相同，但的确是早已存在。偈颂的流传，孳生流衍，一天天增多，成 为传诵中的一大部分。於是称之为「伽陀」，「伽陀」为结句颂说的通称。但在分教中，被集入 於「相应教」的，仍旧称为「夜」。没有被集入（一直到四部、四阿含的集成，大部分偈颂， 始终没有被集录进去）的，泛称为「伽陀」。而「伽陀」中的感兴语「优陀那」，当时应已 类集而形成一分，这就是被称为「优陀那」的，原始的『法句』。『法句』的集成，『大智度论 』说：「佛涅簄后，诸弟子抄集要偈」。『法句经序』说：「五部沙门，各自钞采经中，四句六 句之偈，┅┅故曰法句」(13)。『法句』为法救Dharmatra^ta所集，这是说一切有部所传本 的编成。『法句』是古已有之，而又各部自行重编的。以『法句』为「优陀那」，这不仅是说一 切有部的传说。传为化地部Mahi^s/a^saka或法藏部Dharmaguptaka诵本的『长阿 含经』，「十二部经」的「优陀那」，就直译为『法句经』(14)。『四分律』也译为「句经」或「 法句经」(15)。「法句」就是「优陀那」，可见也是分别说系Vibhajyava^din的共同传说 。『小部』有『法句』，又有「自说」「优陀那」，分为八品，附以事缘，是后代的新编。 如以『小部』的『自说』，为九分教中的「优陀那」，那是不妥当的。「优陀那」是感兴语的类 集，『法句』的原型。传布最为普遍，而又是早期的偈颂集；所以习惯上，也就以一切偈颂集为 [P546] 「优陀那」了！
感兴语，当然是自然舒发的，不待请问的。在部分的佛教中，不待请问的意义加强了。如瑜 伽师，对「因缘」的因请而说，解说「优陀那」为无问自说。在现有的契经中，没有人请问而佛 自为宣说的，不在少数。比对「因缘」的有请而说，称这类为「自说」。感兴语的特色，也就消 失了。关於感兴语，佛只有喜悦而没有悲感，大致基於这种信仰，而『顺正理论』、『杂集论』 、『大智度论』，只说「睹希奇事」、「悦意自说」、「赞叹」，而没有说忧感。其实，佛没有 忧感，但可以面对悲伤的事实而有所感兴。这都是后代多少演变了的解说。对「夜」、「伽陀 」、「优陀那」三分的解说，没有比『大毗婆沙论』更精确的了！
注【62-001】『小部』『经集』（南传二四·一四）。
注【62-002】『小部』『自说』「弭醯品」（南传二三·一五一）。
注【62-003】『杂阿含经』卷四二（大正二·三一０上中）。
注【62-004】『小部』『法句』（一五五颂）（南传二三·四一）。汉译『法句』各译，都有此颂。
注【62-005】「此那伽由彼那伽」，「由」可能为「犹」字的假借。似乎与『弭沙塞部和醯五分律』卷二四所说：「
二龙自同心，俱患群众恼，皆已舍独逝，今乐此空林」颂相合（大正二二·一六０中）。
注【62-006】说一切有部所传的偈颂集「杂藏」，如本论第七章第一节第二项说。
[P547]
注【62-007】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０九上）。又卷一二
（大正三一·五三八中下）。
注【62-008】『小部』 『法句』（三八六颂） （南传二三·七七）。『法集要颂经』卷四（大正四·七九九中）：「出生
诸深法，梵志习入禅」，也大略相当。
注【62-009】『杂阿含经』卷三（大正二·一六下）。
注【62-010】『大般涅簄经』卷一五（大正一二·四五一下）。
注【62-011】叁考拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（四０二）。
注【62-012】『成实论』卷一（大正三二·二四五上）。
注【62-013】『出三藏记集』卷七（大正五五·四九下）。
注【62-014】『长阿含经』卷三（大正一·一六下）。
注【62-015】『四分律』卷一（大正二二·五六九中一）。又卷五四（大正一·九六八中）。