『原始佛教圣典之集成』 [回总目次][读取下页] [读取前页]
「阿波陀那」，一般都译为「譬喻」，是「十二分教」的一分；被推为分教的一分，应该是 [P599] 迟於「九分教」的。但立「九分教」的部派，如铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya的『小部』中，有 『阿波陀那』；大众部Maha^sa^m!ghika所传的『杂藏』中，也有「本行」(1)。这可见立「 九分教」，或立「十二分教」，虽部派间有所不同，而各派的圣典，有称为「阿波陀那」的部类 ，却是一致的。
在佛教中，「阿波陀那」为通俗而流行极广的部类。对於北方佛教的开展，有着深远广大的 影响。源远流长，所以情形极为复杂。译为「譬喻」的原语，有三：1.apada^na，avada^na，音 译为阿波陀那、阿婆陀那等；义译为譬喻、证喻、本起等。巴梨『小部』的『譬喻』apada^na ，与此相合。2.aupamya，『法华经』九分教中的「譬喻」，是使用此语的(2)。aupamya， 是一般的譬喻，为『阿含经』以来所常用。如芦束喻、火宅喻、化城喻，都是这类的譬喻。3.Dr!s!t!a^nta ，也译为譬喻，是因明中譬喻支的喻；譬喻师da^rs!t!a^ntika由此语得名。然分教中的 「譬喻」「阿波陀那」，一向是以apada^na，avada^na为主的。「譬喻」是什麽？「譬喻 」的本义是什麽，近代学者，或研究字义，或从现存的「譬喻」部类而分别其性质，而提出种种 有意义的解说(3)。我以为：「譬喻」的广大流行，性质复杂，是三类「譬喻」的结合，应用於通 俗教化的结果。
「譬喻」的古来解说，大体有早期的（声闻佛教所传），晚期的（大乘佛教所传）二类 [P600] 。早期所传的，如『大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）说：
「譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等。如大涅簄，持律者说」 。
『大毗婆沙论』所举的三例中，1.「长譬喻」，『大智度论』作『中阿含中长阿波陀那」(4) ，即『中阿含经』的『长寿王本起经』(5)，「本起」是「譬喻」的异译。长寿王Di^ghiti 的事迹，说一切有部Sarva^stiva^din是作为「譬喻」的，与『僧律』等不同。长寿王事 ，与拘舍弭Kaus/a^mbi^比丘的诤论相结合；在「犍度部」集成以前，已集为『长寿王本起经 』，编入『中阿含经』(6)。长寿王，为邻国梵摩达哆王Brahmadatta所获，国破身亡。临 终时，以「忍能止怨」，训勉王子长生Di^gha^yu。后来，长生以琴师身分，接近梵摩达哆王 。曾有杀敌泄恨的机会，但终以忆念父王临终的训诲，而没有报复。梵摩达哆王受到非常的感动 ，让长生复国，友好相处。
2.「大譬喻」，『大智度论』作「长阿含中大阿波陀那」(7)，即『长阿含经』中的『大本经 』(8)。『南传大藏经』，也译为『大本经』(9)。原语Maha^pada^nasuttanta，应译为「大譬喻 经」，与说一切有部所传的相合。汉译的『大本经』，经末作「大因缘经」(10)。经中说到「诸佛 因缘」(11)，「诸佛因缘本末」(12)，「彼佛本末因缘」(13)。考『长阿含经』的「十二部经」，尼陀 [P601] 那译为「本缘」，而阿波陀那为「证喻」；可见汉译『长阿含经』的『大本经』，是「大因缘」 （大本缘），而不是「大譬喻」。「大譬喻」中，首举七佛的种姓、父母、都城、成道处、说法 、大弟子等。然后详说（七佛第一位的）毗婆尸佛Vipas/yin的化迹。这是七佛的传记；从 佛佛道同的立场，一一的给以说明。
3.「大涅簄譬喻」，『杂事』有佛入涅簄的记述。从佛在王舍城Ra^jagr!ha为行雨Vars!a$ka^ra 说七法、六法起，经波吒离子Pa^t!aliputra、毗舍离Vais/a^li^，而向波波Pa^va^ ，末了到拘尸那Kus/inagara入涅簄(14)。佛入涅簄事，与『长阿含经』的『游行经』， 『长部』的『大般涅簄经』相当(15)。以入涅簄的部分佛传为「譬喻」，与现存的梵本『譬喻集』 Divya$vada^na相合。「持律者说」，这是说一切有部律师的传说。
继承『大毗婆沙论』的意见，而更近於『根有律』系律师所传的，是『大智度论』。如『论 』卷三三（大正二五，三０七中）说：
「阿波陀那者，与世间相似柔软浅语。如中阿含中长阿波陀那；长阿含中大阿波陀那。毗 尼中亿耳阿波陀那；二十亿阿波陀那。解二百五十戒经中，欲阿波陀那一部。菩萨阿波陀 那出一部。如是等无量阿波陀那」。
『论』举六部阿波陀那，除「长阿波陀那」、「大阿波陀那」，即「长譬喻」与「大譬喻」 [P602] 外，还有四部。1.「亿耳阿波陀那」：事出『十诵律』「皮革法」，『根有律皮革事」(16)。亿耳 S/ron!a-kot!ikarn!a是西方的阿簄提Avanti人。没有出家以前，曾因航海回来，迷路 而经历鬼国。后来出家，为大迦旃延Maha^ka^tya^yana弟子。因当地的比丘少，一时不得受 具足戒。受具足以后，发心来叁礼佛陀；禀承师命，以五事问佛。边地可以五人受具足，就是因 此而制的。亿耳的事迹，说一切有部所传的，比起『铜钿律』、『四分律』、『五分律』(17)，多 了亿耳生时，耳有无价的宝环；及出家前游历鬼国的事。『根有律』更有宿生的福德因缘。『僧 律』也有亿耳事：从给孤独长者Ana^thapin!d!ada见佛说起；长者派遣富楼那Pu^rn!a 入海去采宝。富楼那出家后，游化西方，亿耳从富楼那出家(18)。将不同的传说，连结而成为长篇 ，这是一个最好的范例。亿耳从富楼那出家，是大众部的传说，与上座部系Sthavira不同 。『僧律』所说的亿耳见佛，请求五事，文义简洁明了。『僧律』说：「此中应广说亿耳因 缘，乃至请求出家」(19)。亿耳出家的事迹，大众部是知道的，也许与说一切有部的传说相近。
2.「二十亿阿波陀那」，二十亿Sron!akot!ivim!s/a是瞻波Campa^的大富长者子， 舍二十亿的家财而出家。他的精进修行，是传誉一时的。二十亿精进修行，足底流血，佛为他说 弹琴的譬喻，依着修行，得阿罗汉，并表示自己体证的境地。说一切有部，将这些编集於『杂阿 含经』，『中阿含经』的『沙门二十亿经』(20)。由於二十亿的流血经行，佛特准穿革屣；这一部 [P603] 分，集录於『十诵律』、『根有律皮革事』(21)。这是上座系统中，有关二十亿的，最朴质简要的 记录。二十亿的精进修行，大众部编集於『增壹阿含经』(22)。『增壹阿含经』没有表示自证境地 一段，也许是原始的，或是传说的不同。『僧律』的「杂跋渠法」，叙述二十亿的出家因缘： 目连Maha^maudgalya^yana为佛向二十亿乞食；瓶沙王Bimbisa^ra吃到香美的残食， 知道二十亿的富有，并脚下有金色毛。於是使二十亿坐船来见；后来就见佛出家。在这中间，佛 说二十亿童子的前因：九十一劫前，白!5驡供佛，从此九十一劫以来，足不履地。关於修证事，略 指「如增一鉹经中广说」(23)。分别说部系Vibhajyava^din的『铜钿律』、『四分律』、 『五分律』，有关二十亿的故事：精进修行部分，流血而准穿革屣部分，『铜钿律』与『四分律 』所说(24)，与说一切有部的传说相合，为上座部所传的共同部分。但又说到：二十亿等来见王， 王见二十亿足瘗生毛，要他们去见佛。由娑竭陀Sa^gata引见，就因此闻法出家。所说与大 众部所传，略有出入。『五分律』所说，二十亿九十一劫以前，供佛发心，与『僧律』相合， 而更广说二十亿家的财富(25)。
3.「欲阿波陀那」：在这要略为说到的，平川彰博士的『律藏之研究』，历举1.龙王惜宝 珠，2.飞鸟惜羽毛，3.二獭与野干，4.黄金鸟，5.护国Ra^s!t!rapa^la不从父乞，6.梵志不从 王乞，7.贪贼，为「欲阿波陀那」的实体，而一一为新与古的论究(26)。然『大智度论』所说，应 [P604] 以说一切有部说为主。「欲阿波陀那」，出於「解二百五十戒经」，也就是出於「波罗提木叉分 别」Pra^timoks!a-vibhan%ga。而护国不从父乞，与梵志不向王乞，是说一切有部律所没有的 。二獭与野干，『十诵律』虽有而出於「衣法」(27)，并不在「波罗提木叉分别」。龙王惜宝珠， 飞鸟惜羽毛，出於『根有律』的「索美食学处」(28)。宝珠鹅（黄金鸟的变形」与贪贼，出於『根 有部衛刍尼律』的「食蒜学处」(29)。分散在两处，与「欲阿波陀那一部」说不合。欲，不一定是 衣食等欲，极可能是淫欲。难陀Nanda的欲心重，佛带他游天国与地狱而得精进悟入，是很 适合的，但并不在「波罗提木叉分别」中(30)。惟『根有律』的「不净行学处」，有孙陀罗难陀 Sundara^nanda，为一大商人。贪淫无厌，为淫女所迷惑。等到床头金尽，为淫女所弃。只好在 佛法中出家。可是又为淫女所惑，共为淫欲(31)。这是多欲者的典型；推定为「欲阿波陀那」，应 该是适合得多！
4.「菩萨阿波陀那」；『律藏之研究』，以提婆达多Devadatta「本生」中，有关释尊 的，推定为「菩萨阿波陀那」(32)。这不是以菩萨为主体的，是否适宜於称为菩萨阿波陀那呢！又 以『根有律药事』所说，佛的三月食马麦等业报，为「菩萨阿波陀那」(33)。但「菩萨阿波陀那」 ，是否专重於过去生中的罪业呢！考铜钿部所传，『小部』的『譬喻』都是偈颂，分「佛譬喻」 、「辟支佛譬喻」、「长老譬喻」、「长老尼譬喻」。「佛譬喻」，为佛所自说，赞美诸佛国土 [P605] 的庄严；末后举十波罗蜜多，也就是菩萨大行。「辟支佛譬喻」，是阿难A^nanda说的。「 长老譬喻」五四七人；「长老尼譬喻」四０人。这是声闻圣者，自己说明在往昔生中，见佛或辟 支佛等。怎样的布施，怎样的修行，多生中受人天的福报；最后於释尊的佛法中出家，得究竟的 解脱(34)。据此来观察说一切有部的传说，在『根有律药事』中，虽次第略有紊乱，而内容的性质 相合。全文可分为二大章：一、佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。又分二段：先是长行，从 顶生王Ma^ndha^tr!到陶轮师止(35)。次是偈颂，与『小部』「佛譬喻」相当(36)。接着，有毡遮 Cin~ca^外道女带盂谤佛一节(37)，是长行，与上下文不相连接。就文义而论，这是错简，应属 於末后一段。二、佛与五百弟子，到无热池，自说本起因缘。先说舍利弗S/a^riputra与目连 神通的胜劣(38)。次由大迦叶Maha^ka^s/yapa等自说本业，共三十五人，都是偈颂(39)，与『小 部』『譬喻』的「长老譬喻」，为同一原型的不同传承。末后，佛自说往昔的罪业，现受金枪、 马麦等报(40)。比对起来，『譬喻』的「佛譬喻」，与第一章佛说往昔因行相合。应该本是偈 颂；说一切有部又广引菩萨因行，种种本生来说明，就是长行部分。「菩萨阿波陀那」，应该是 菩萨大行的偈颂部分。
『大智度论』在解说「阿波陀那」时，举六部「阿波陀那」为例；而在『论』中，还说到其 他的「阿波陀那」，如： [P606] 1.弭勒受记『中阿含本末经』 2.释迦赞弗沙佛『阿波陀那经』 3.舍利弗不知小鸟『阿婆檀那经』 4.韦罗摩大施『阿婆陀那经』 5.长爪梵志事『舍利弗本末经』 6.佛化除粪人尼陀『尼陀阿波陀那』 7.然灯佛授释迦记『毗尼阿波陀那』
1.『中阿含本末经』，明弭勒Maitreya受记(41)。『成实论』说：「阿波陀那者，本末 次第说是也」(42)。在鸠摩罗什Kuma^raji^va的译语中，「本末」是「阿波陀那」的义译，与 『增壹阿含经』的译语不同(43)。弭勒受记事，推定为『中阿含经』的『说本经』(44)。『说本经』 ，就是『说本（末）经』。这部经，后半明弭勒受记，前半明阿那律Aniruddha的本末。 所说的偈颂：「我忆昔贫穷，┅┅无馀般涅簄」，与『小部』『长老偈』的阿那律说相同(45)。2. 释迦S/a^kya往昔生中赞弗沙佛Pus!ya(46)，『根有律药事』略说(47)；如『大毗婆沙论』详 说(48)。3.舍利弗不知小鸟本末(49)，『萨婆多毗尼毗婆沙』，也略有说到(50)。4.韦罗摩Vela^ma 大施(51)，推定为『中阿含经』的『须达哆经』(52)。5.长爪梵志事，名『舍利弗本末经』(53)，出 [P607] 於『根有律出家事』(54)。6.「尼陀阿波陀那」(55)，『大庄严经论』，有详细的叙述(56)。7.然灯佛 Di^pam!kara授释迦记，名「毗尼阿波陀那」(57)。在现存的律部中，唯『四分律』详说(58)。
『大毗婆沙论』，没有说明「譬喻」的定义；从所举的三例而说，都是古今圣贤的光辉事迹 。『大智度论』却说：「世间相似柔软浅语」。所引的种种「阿波陀那」，重於文学趣味，等於 佛法通俗化的故事。从『大毗婆沙论』、『大智度论』所引（律部），可看出「譬喻」的发展趋 势。七佛譬喻、涅簄譬喻、菩萨譬喻、释迦赞弗沙佛譬喻、从然灯佛受记譬喻、长寿王譬喻、韦 摩罗譬喻、亿耳譬喻、二十亿譬喻、尼陀譬喻，都是古今圣贤的光辉事迹。舍利弗不知小鸟事、 长爪梵志事，近於一般事迹。而欲譬喻，是凡愚事迹，是应该引以为戒的。「譬喻」的开展，是 从贤圣的事迹，而到一般的事迹，这是一。七佛譬喻、涅簄譬喻，连欲譬喻在内，都是直叙事实 。亿耳及二十亿譬喻，如『五分律』等，附有宿业因缘；而菩萨譬喻，全部是依佛而说明其因行 。这样，如『根有律药事』，五百弟子自说本业因缘，铜钿部的『小部』，就名为『譬喻』。这 是善的；从恶业说，佛的宿业而现受金枪、马麦等报，也就名为「譬喻」。譬喻的开展，是从事 实，而显示或善或恶的过去业因，这是二。着重於业报的因缘，『根有律』最多；在这种趋势下 ，譬喻成为善恶业报的因缘。
「譬喻」与「记说」、「本事」、「本生」、「因缘」，在流传中，都有结合的情形，而「 [P608] 譬喻」与「因缘」的结合最深。如「亿耳阿波陀那」，『僧律』作「亿耳因缘」；「大譬喻」 ，『长阿含』作「大因缘」。「譬喻」与「因缘」的结合，情形是这样的：经师所传的「譬喻」 ，如「长譬喻」、「大譬喻」，是圣贤的光辉事迹。『大毗婆沙论』着重在此，虽引「持律者说 」，而取「大涅簄譬喻」，意义还是一样：这代表了早期的经师的见解。『大智度论』，重於律 部，及当时的情况。在律部中，凡叙述佛及弟子的事迹，无非是说明制戒（学处与轨则）的因缘 。如亿耳出家，一时不得受具；来见佛时，请求五事，为五众受具的因缘。但事迹的缀合，愈来 愈长，说到出家以前，航海而误人鬼国。这样，喧宾夺主，「因缘」的意义冲淡，而事迹（传说 ）的意义增强，（制戒）「因缘」就转化而被称为「譬喻」了。又如如来成道说法，善来受具等 ，为制立十众受具的因缘。等到将诞生、出家、修行等连贯起来，也就成为「譬喻」了。从（制 戒）「因缘」而转化为「譬喻」，是第一阶段。在「譬喻」中，传说亿耳生而耳有明珠，二十亿 足底有金色毛，因而说到过去生中的业因。佛与佛弟子的事迹，从出生到究竟解脱，都有些特殊 的事迹；对这些事迹，逐渐的倾向於过去生中业因的说明。宿生业报，成为譬喻的重要部分，於 是（佛及弟子的事迹）「譬喻」又转化为「因缘」。但这是业报因缘，而不是制戒的因缘，这是 第二阶段。（制戒）「因缘」转化为「譬喻」，「譬喻」又转化为「因缘」；「譬喻」与「因缘 」的结合，就成为夹杂难分的现象。这是从律部而来的，晚期盛行的「譬喻」。『大般涅簄经』 [P609] 也就但说：「如戒律中所说譬喻，名阿波陀那经』了(59)。
「阿波陀那」的内容，如所引述，已大略可知。而「阿波陀那」的本义，「阿波陀那」被译 为「譬喻」的理由，还不能明了。西元三世纪，「阿波陀那」已被译为「譬喻」(60)。罗什义译为 「本末次第」，说是「世间相似柔软浅语」，是以当时流行的譬喻文学来解说的。玄奘义译为「 譬喻」，然『大毗婆沙论』所举的实例，与「譬喻」的意义不合。依『大毗婆沙论』来说，解说 「阿波陀那」为「伟大的」、「光辉的事迹」（行为）(61)，应该更合适些。这是经师所传的；经 律部所传，而发展成后期的譬喻文学，也就以「阿波陀那」为「譬喻」，这可从另一解说，而理 解其意义。如『瑜伽论』卷二五（大正二五·四八一下）说：
「云何譬喻？谓於是中有譬喻说，由譬喻故，本义明净」。
瑜伽系诸论，大意相同。「本义」，或作「隐义」(62)。「有譬喻说」，或作「有比况说」(63) 。以「譬喻」为「比况」，显然的与『大毗婆沙论』、『大智度论』的解说不合。现存梵本『法 华经』，九分教中的「譬喻」，为aupamya；这是「比况」的「譬喻」，如芦束喻、火宅喻等 。apada^na或写作aupamya比况，实为阿波陀那而被译为「譬喻」的重要理由。经中的「 阿波陀那」，律中的「阿波陀那」与「因缘」相结合的「阿波陀那」，在佛教的弘法（讲经 为主）活动中，对於某一义理，每举佛及佛弟子的事迹、业报因缘等为例，以证明所说。这与举 [P610] 譬喻来比况说明，使听众容易了解，作用完全相同。在这种情况下，apada^na与aupamya， 融合如一了。如『出三藏记集』卷九「譬喻经序」（大正五五·六八下）说：
「譬喻经者┅┅敷演弘教，训诱之要。牵物引类，转相证据，互明善恶罪福报应」。
又『出三藏记集』卷九「贤愚经记」（大正五五·六七下）说：
「智者得解，亦理资於譬喻。┅┅ 三藏诸学，各弘法宝，说经讲律，依业而教。（昙）学 等八僧，随缘分听。┅┅ 各书所闻┅┅集为一部。┅┅此经所记，源在譬喻；譬喻所明， 兼载善恶」。
譬喻」的实际应用，从上序可以完全理解出来。『贤愚经』，是昙学等八人，在于阗的般 遮于瑟Pan~ca-va^rs!ika大会中，听说经律而记录下来的。中国近代（传统）的讲经，还是 在销文、释义、发挥玄理外，叁入因果报应、公案，以加深听者的兴趣与了解。这是从古以来， 通俗弘化的方法。「阿波陀那」，是这样的被作为事证举例说明而广为流通的。『长阿含经 』译「阿波陀那」为「证喻」(64)，最能表示这一意义。『顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上） 也说：
「言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示，如长喻等契经所说」。 「有说：此是除诸菩萨，说馀本行，能有所证，示所化言」。 [P611]
『顺正理论』继承了『大毗婆沙论』的见解，以「长（譬）喻」等为「譬喻」。其称为「譬 喻」的理由，是「为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示」。「阿波陀那」的意义，不但与比况 aupamya相合，也与喻支的喻dr!s!t!a$nta相同。「阿波陀那」是被用为例证，以证明 所说义（宗）的。第二说，也只「除菩萨」本行的不同，而「能有所证，示所化言」，意义还是 一样。『成实论』说：「阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说：智者言说，则有次第。有义 有解，不令散乱，是名阿波陀那」(65)。本末次第，是叙述事缘的始末。而所以说「本末次第」， 只是为了「解」明所说的「义」宗。『顺正理论』与『成实论』，说明了「阿波陀那」的「譬喻 」作用，是晚期「譬喻」文学盛行的实际情形。
「阿波陀那」经师的本义，应为伟大的，光辉的事迹。律师所传的「阿波陀那」，从事 迹而说明善恶的业缘；善恶业缘，为（过去）事迹的一部分，总名「阿波陀那」。从「律藏」所 传，『小部』所传，『大智度论』所引述，「阿波陀那」只是现事与宿因。在佛教的通俗弘化时 ，引「阿波陀那」为事证，於是与比况aupamya相近，相合。西元三世纪，「阿波陀那」 已被译为「譬喻」了。西元二、三世纪，譬喻师da^rs!t!a^ntika脱离说一切有部，而独立盛行起 来。这是以广说「譬喻」dr!s!t!a$nta得名，而譬喻更通俗化的。「阿波陀那」、「阿波摩耶 」，在实际应用中，与dr!s!t!a$nta相结合。传说譬喻大师鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta，造『显 [P612] 了论』、『日出论』，都是「为令晓悟所立义宗，广引多门比例开示」。「阿波陀那」，被想起 了赫赫光辉的意思，而被解为「有比况说，隐义明了」了(66)。「阿波陀那」被解说为「譬喻」， 是通俗弘化所引起的。论到原始的意义，应以圣贤的光辉事迹为是。
注【68-001】『摩诃僧律』卷三二（大正二二·四九一下）。
注【68-002】『妙法莲华经』梵本（南条本四五，见『原始佛教圣典之成立史研究』附表）。
注【68-003】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（四五０四五四）。
注【68-004】『大智度论』卷三三（大正二五·三０七中）。
注【68-005】『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』（大正一·五三二下五三五中）。
注【68-006】『十诵律』卷三０，叙俱舍弭比丘的诤论，略标「广说长寿王经」，不再详说（大正二三·二一五下）。
注【68-007】『大智度论』卷三三（大正二五·三０七中）。
注【68-008】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一中一０下）。
注【68-009】『长部』（一四）『大本经』（南传六·三六一四二七）。
注【68-010】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一０下）。
注【68-011】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·三下）。
注【68-012】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一０中）。
[P613]
注【68-013】『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一０下）。
注【68-014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三五三九（大正二四·三八二下四０二下）。
注【68-015】『长阿含经』卷二四『游行经』（大正一·一一上三０上）。『长部』（一六）『大般涅簄经』 （
南传七·二七一六三）。
注【68-016】『十诵律』卷二五（大正二三·一七八上一八二上）。『根本说一切有部毗奈耶皮革事』卷上（大正二三
·一０四八下一０五二下）。
注【68-017】『铜钿律』「大品」「皮革犍度」（南传三·三四三三五０）。『四分律』卷三九（大正二二·八四五中
八四六上）。『弭沙塞部和醯五分律』卷二一（大正二二·一四四上下）。
注【68-018】『摩诃僧律』卷二三（大正二二·四一五上四一六上）。
注【68-019】『摩诃僧律』卷二三（大正二二·四一五下）。
注【68-020】『杂阿含经』卷九（大正二·六二中六三中）。『中阿含经』卷二九『沙门二十亿经』（大正一·六一一
下六一三上） 。
注【68-021】『十诵律』卷二五（大正二三·一八三上中）。『根本说一切有部毗奈耶皮革事』（大正二三·一０五五
下）。
注【68-022】『增壹阿含经』卷一三（大正二·六一二上 中）。
注【68-023】『摩诃僧律』卷三一（大正二二·四八一上下）。
[P614]
注【68-024】『铜钿律』「大品」「皮革犍度」（南传三·三一七三二七）。『四分律』卷三八（大正二二·八四三中
八四五上）。
注【68-025】『弭沙塞部和醯五分律』卷二一（大正二二·一四五上一四六中）。
注【68-026】平川彰『律藏之研究』（三八九三九四）。
注【68-027】『十诵律』卷二七（大正二三·一九九下）。
注【68-028】『根本说一切有部毗奈耶』卷四一（大正二三·八五四下）。
注【68-029】『根本说一切有部衛刍尼毗奈耶』卷一七（大正二三·九九七中下）。
注【68-030】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三五六），曾取难陀事为「欲阿波陀那」，应改正。
注【68-031】『根本说一切有部毗奈耶』卷一·二（大正二三·六三一中六三三下）。
注【68-032】平川彰『律藏之研究』（三九八四０二）。
注【68-033】平川彰『律藏之研究』（四０一）。
注【68-034】『小部』『譬喻』（南传二六二七）。
注【68-035】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一二一五（大正二四·五六上七三下）。
注【68-036】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五（大正二四·七三下七五下）。
注【68-037】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六（大正二四·七六上中）。
注【68-038】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六（大正二四·七六下七八上）。
[P615]
注【68-039】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六一八（大正二四·七八上九四上）。
注【68-040】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一八（大正二四·九四上九七上）。
注【68-041】『大智度论』卷一（大正二五·五七下）。
注【68-042】『成实论』卷一（大正三二·二四五上）。
注【68-043】『增壹阿含经』，译「伊帝目多伽」为「本末」，如卷一七（大正二·六三五上）等说，与罗什译义不同
。
注【68-044】『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０八下五一一下）。
注【68-045】『小部』长老偈（九一０九一八） （南传二五·二七０二七一）。
注【68-046】『大智度论』卷四（大正二五·九二下）。
注【68-047】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五（大正二四，七五中）。
注【68-048】『大毗婆沙论』卷一七七（大正二七·八九０中）。
注【68-049】『大智度论』卷一一（大正二五·一三八下一三九上）。
注【68-050】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一（大正二三·五０五上中）。
注【68-051】『大智度论』卷一一（大正二五·一四二中）。
注【68-052】『中阿含经』卷三九『须达哆经』（大正一·六七七上六七八上）。
注【68-053】『大智度论』卷一（大正二五·六一中六二上）。
[P616]
注【68-054】『根本说一切有部毗奈耶出家事』卷一（大正二三·一０二二中一０二三上）。
注【68-055】『大智度论』卷三四（大正二五·三一０上）。
注【68-056】『大庄严经论』卷七（大正四·二九三下二九七上）。
注【68-057】『大智度论』卷七四（大正二五·五七九下）。
注【68-058】『四分律』卷三一（大正二二·七八二上七八五下）。
注【68-059】『大般涅簄经』卷一五（大正一二·四五一下）。
注【68-060】支谦译『七知经』（大正一·八一０上）。竺法护译『光赞经』卷一（大正八·一五一上）。
注【68-061】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』，所引西方学者所说（四五一）。
注【68-062】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八下）。
注【68-063】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三下）。
注【68-064】『长阿含经』卷三（大正一·一六下）。
注【68-065】『成实论』卷一（大正三二·二四五上）。
注【68-066】叁阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』 （三五五三六四）。
「十二分教」的最后，是「论议」。upades/a，音译为优波提舍、邬波第铄等；义译为说 义、广演、章句等，以「论议」为一般所通用。「论议」的古来解释，如『大毗婆沙论』卷一二 六（大正二七·六六０中）说：
「论议云何？谓诸经中，判决默说、大说等教」。 「又，如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义 ，解释佛语」。
『大毗婆沙论』有二解：一、「决判默说、大说等教」，文义不明。考『增壹阿含经』，有 「四大广演之义」(1)。与此相当的『增支部』，名「大处」Maha^padesana摩诃波提 舍(2)。这是判决经典真伪的方法：如有人传来佛说，不论是一寺的传说，多人或某一大德的传说 ，都不可轻率的否认或信受。应该集合大众来「案法共论」，判决是佛说或非佛说，法说或非法 说。『毗尼母经』作「大广说」，并说：「此法，增一经中广明」(3)。汉、巴共传的『增一经』 ，及『毗尼母经』的「大广说」，就是摩诃优波提舍。说一切有部Sarva^stiva^din的传说 ，略有不同，如『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六（大正二三·五九八上）说：
「何以故名摩诃骳波提舍？答：大清白说。圣人圣人（第二圣人，似为衍文）所说，依法 故，不违法相故，弟子无畏故，断伏非法故，摄受正法故，名摩诃骳波提舍。与此相违， [P618] 名迦卢（黑）骳波提舍」。
说一切有部，分白广说、黑广说，也见於『毗尼母经』：「萨婆多说曰：有四白广说，有四 黑广说。以何义故名为广说？以此经故，知此是佛语，此非佛语」(4)。『显宗论』也说：「内谓 应如黑说、大说契经所显，观察防护」(5)。这可见说一切有部的「优波提舍」，是判决大（白） 说及黑说的。所以『大毗婆沙论』的「决判默说、大说等教」，「默说」显然是「黑说」的讹写 。这是大众集体的详细论议，所以称为「广说」「论议」。
二、佛的大弟子们，「共集一处」，对於佛的略说，各申解说。如众比丘解说二边、中、缝 珠(6)。前是共同论议，判决是非。这是共同论议，解说佛语。虽然性质不同，而采取集体论议的 形式，却是一样的。『大毗婆沙论』的解说，是从经中寻求实例，着重於集体论议的特色(7)。
『大智度论』的解说，重在「解义」，与『大毗婆沙论』不同。如『论』卷三三（大正二五· 三０八上）说：
「论议经者，答诸问者，释其所以」。 「又复广说诸义，如佛说四谛。何等是四？┅┅如是等问答广解其义，是名优波提舍」。 「复次，佛所说论议经，及摩诃迦殃延所解修多罗，乃至像法凡夫人如法说者，亦名优波 提舍」。 [P619]
『论』有三说：一、「答诸问者，释其所以」；这不是一般的问答，而是释义。二、「广说 诸义」，是假设问答，而「广解其义」。这二说，都是经中佛（或大弟子）的「解义」。在『大 毗婆沙论』，这都是「记说」(8)。但『大智度论』、「记说」专明「众生九道中受记」，所以这 类问答解义，被判属「论议」了。三、范围极宽：1.佛所说的「论议经」（应指前二说）。2.摩 诃迦旃延Maha^ka^tya^yana所解经：「阿含经」虽有解偈数种，但『大智度论』曾说：「摩 诃迦旃延，佛在时，解（释）佛语故作!8句勒」(9)。『成实论』也说：「摩诃迦旃延等诸大智人， 广解佛语」(10)。摩诃迦旃延的解经，是一向被推重的。举摩诃迦旃延所解经，应指『!8句勒论』 Karan!d!a；『!8句勒』是大众部Maha^sa^m!ghika系所重的(11)。以佛的解说，广分别为本 ；说到摩诃迦旃延论，及末世凡夫的如法论说；『大智度论』的解说，重在解义，而通称一切论 书了。『大般涅簄经』说：「如佛世尊所说诸经，若作议论，分别广说，辩其相貌，是名优波提 舍经』(12)。这也是以解义为主，而所说似乎指后代的论书。
瑜伽论系，所说意义相同，如『瑜伽师地论』卷二五（大正三０·四一九上）说：
「云何论议？所谓一切摩算理迦，阿毗达磨：研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，名 为论议」。
瑜伽论系，分论书为摩算理迦、阿毗达磨；而这二类，又总称为「邬波提铄」「论议」 [P620] 。这样，「论议」是一切论书的通称。『大毗婆沙论』的「论议」，是契经；『大智度论」所说 ，以契经为本，而通摄论书；『瑜伽论』专约论书说。这一差别，可说是「论议」在佛教流 传中的演变过程。
注【69-001】『增壹阿含经』卷二０（大正二·六五二中下）。
注【69-002】『增支部』「四集」（南传一八·二九三二九七）。
注【69-003】『毗尼母经』卷四（大正二四·八一九下八二０中）。
注【69-004】『毗尼母经』卷四（大正二四·八二０上）。
注【69-005】『阿毗达磨显宗论』卷一（大正二九·七七八中）。
注【69-006】『杂阿含经』卷四三（大正二·三一０中下）。『增支部』「六集」（南传二０·一五八一六一）。
注【69-007】这一段，依拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』而编入（二三二五）。
注【69-008】如本章第三节第一项说。
注【69-009】『大智度论』卷二（大正二五，七０上）。
注【69-010】『成实论』卷一（大正三二·二四五中）。
注【69-011】叁阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（一六一八）。
注【69-012】『大般涅簄经』卷一五（大正一二·四五二上）。
[P621]
「九分」与「十二分教」，上来已分别的加以论究；现在，再作一综合的说明。
先有「九分教」，后有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。 所以「十二分教」的发达成立，可分为三个阶段。『原始佛教圣典之成立史研究』，作这样的结 论(1)，确是非常难得的见解！然研究起来，「修多罗」与「夜」的成立最早，所以本论作为四 阶段去说明。
「九分教」与「十二分教」的一一支分，是在圣典的或立过程中，从圣典分类学的观点，而 先后成立的。在圣典的成立过程中，分教的名义与内容，都有变化的可能。如「修多罗」与「 夜」，为原始结集的分类，当时是有确切的部类可指的。等到「九分教」成立时，「十二分教」 成立时，后代论师面对当时的全部圣典（声闻三藏；大小乘三藏）而进行解说（分配）时，原始 的意义，不足应用，於是解说上不免有所出入。所以分教的意义与内容，要从成立的过程中去说 明。而前阶段成立的支分，到了后一阶段，意义就有所调整（全体协调）。这应从其所以演变而 加以说明，作为自然合理的演化。后代论师的解说，也许不合分教的本义，也应看作固有分教的 新的适应。 [P622]
分教的一一意义与内容，是不能从圣典自身而求得解决的。如「修多罗」、「夜」、「方 广」等，在圣典自身文句中，并没有明文可证。所以对「九分教」与「十二分教」的解说， 不能不依赖於传承中的古说。古说，作为研究的线索；依着去研究，对分教的古义，及演化中的 情况，才能逐渐明白出来。在现存的多种古说中，『大毗婆沙论』所说(2)，说一切有部 Sarva^stiva^din论师的传承，比较的近於古意。『大毗婆沙论』的成立，虽在西元二世纪。而对分 教的解说，传承古说，而不是面对当时的全部圣典。如没有将「阿毗达磨论」，作为十二分教的 内容，比起其他古说，就显得难能可贵了！
第一、「修多罗」是结集义，为原始结集的通称。结集后不久，由於文体的类别，分化为二 ：称长行部分为「修多罗」，大致与『杂阿含经』的「蕴诵」、「六处诵」、「因诵」、「道品 诵」相当。称偈颂部分为「夜」，与「八众诵」相当。这是「相应教」的核心，原始结集部分 。
第二、此后，传出的佛法，都是以原始结集的教法（与律），为最高准绳，而共同论定集成 的。在固有的「修多罗」与「夜」外，又有长行与偈颂，集出流行。长行部分，以分别、解答 为主，称为「记说」。这是对於「修多罗」及「夜」（通称），以分别或解答方式，而阐明佛 法的意义。在问答、分别中，显示、决了深秘教证（佛法本质问题）的特性，逐渐表达出来。这 [P623] 一部分，附编於「相应教」中，与『杂阿含经』「弟子所说」、「如来所说分」相当。『杂阿含 经』集三部分而成，与「九分教」中的「修多罗」、「夜」、「记说」的次第成立，完全吻合 。这所以『杂阿笈摩』，被称为「一切事相应教」的根本(3)。当时，不属於（原始）结集的偈颂 ，已大大的流行。主要是传於边地（如第一章所说），通俗而易於传诵的法偈。起初，也曾泛称 为「夜」，为了与「相应教」中的「夜」有所分别，而被称为「伽陀」、「优陀那」。「优 陀那」是以感兴语为主的『法句』。「伽陀」是以偈颂，宣说法要（除「夜」、「优陀那」以 外）的通称。从古代的传诵来说，大致与『小部』『经集』中的『义品』、『波罗延拿品』、『 蛇经』、『陀尼耶经』、『犀角经』、『牟尼偈』等相当。这类传诵广而影响大的法偈，当时已 有类集（与现存的当然有多少距离），但始终不曾集入「四部」、「四阿含」中，这是值得注意 的事。分教的五支成立，就是「相应教」的成立，一分法偈的成立。
第三、前五支，重於形式的分类，内容是重於法义的。此后，圣典又不断集出。内容方面， 承分别、解答「记说」的风格，而又多为事的叙述。所以不只是形式的分类，而更为内容的 分类。在这一阶段中，有「本事」、「本生」、「方广」、「希法」的成立。「本事」，是「不 显说人、谈所、说事」的(4)，只是传闻的佛说如是。或集出传闻如是的法义，成「如是语」；或 集出传闻如是的先贤的善行盛德，名为「本事」。「本生」，是於传说的先贤盛德（「本事」） [P624] 中，指为佛的前生；而在「波罗提木叉分别」成立中，佛与弟子的前生事，也传说集出。对「本 事」而说，「本事」是直说过去事，「本生」是结合过去人事与现在人事，而成前后因果系。广 分别与广问答，实是「记说」的延续。所以广问答的『满月大经』、『帝释所问经』、『六净经 』；广分别体的『梵网经』、『沙门果经』等，在圣典自身，都是称为「记说」的。然法义的阐 述更广，成为更有体系的说明，与旧有的「记说」，不大相合，所以成为「方广」一分。铜钿部 Ta^mras/a^t!i^ya学者，专重形式，别称广问答经为「毗陀罗」，是不足以说明圣典集成过 程中的时代倾向。还有，佛及圣弟子所有的希有功德（依事实而表现出来），也成立「希法」一 分。「方广」是深广义，「希法」是奇特事，形成一对。这四分，约契经说，都是篇幅较长，被 编入『长阿含』、『中阿含』、『增壹阿含』的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相应教 」，更集为「长」、「中」、「增一」，而完成「四部」、「四阿含」以前的情形。
还有值得说到的，圣典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成过程中，新形的圣典而 外，与固有圣典，性质与形式相类似的，也是不在少数的。这些，或增编於固有的（分教）部类 中，或没有编入。没有编入的，也以形式及性质的近似，而被称为「修多罗」等。这样，「修多 罗」等渐成为分教的通称，而不再局限於固有的部类了。所以当「本事」等会编而成「长」、「 中」、「增一」时，内容是不只是这四分的，这是一点。「如是语」的成立，说明当时有长行与 [P625] 重颂相结合的契经。当「如是语」的集成中止，或略去「序说」、「结说」，而失去「如是语」 的特性时，长行与重颂相结合的体裁，是被称为「夜」的；重颂体，成为「夜」的新意义。 上面说到，『立世阿毗昙论』，是「如是语」型，而称重颂为「即说夜言」(5)。「如是语」（ 重颂）被称为「夜」，应该是九分教成立以后的事，这是第二点。
第四、九分教成立，「四部」、「四阿含」也不久就集成了。九分教的次第成立，是重於「 法」的。当原始结集时，属於「律」的，有『波罗提木叉经』的集成，也称为「修多罗」。到「 四部」、「四阿含」集成前后，「波罗提木叉分别」（「经分别」）也大体完成。这是部派没有 分化，九分教的时代；推定为第二结集时代。此后，部派分化了。在上座部Sthavira没有 再分化分为分别说部Vibhajyava^din，与分别说部分离后的上座部的时代，律部的 集成；论部的成立：三藏圣典的实际情况，已不是九分教所能该摄。於是成立「因缘」、「譬喻 」、「论议」三分，完成十二分教的最后定论。
「因缘」，是制戒（学处、轨则）因缘，是出於「波罗提木叉分别」及「犍度」部的。以制 戒的「因缘」为例，而宣说经、偈的事缘，也被称为「因缘」。「譬喻」是光辉的事迹。『长阿 含』的『大本经』，『中阿含』的『说本经』，『长寿王本起经』，都是「譬喻」，但当时还没 有成立为「譬喻」一分。等到律部中，佛与弟子的事迹，详广的叙述出来。（制戒）「因缘」的 [P626] 意味淡，而「譬喻」的意义增强，「譬喻」也就成为一分。「因缘」与「譬喻」，都通於契经， 而实属於毗奈耶的(6)。在九分教时代，「阿毗达磨」、「摩算理迦」（还有被称为「毗陀罗」的 广分别），已有独立的特殊形式。「四阿含」集成后，更被重视起来。上座部论书的最早形成， 是「经分别」(7)；这是「论议」（「优波提舍」是经的分别解说）成为一分的实际内容。『大毗 婆沙论』，对后三分的解说，始终以经、律为主，所以取「共同论议」、「共同解说」的经说为 「论议」。
「十二分教」的成立，后三分与九分教的结合，次第上形成分别说系，说一切有部系二 大流(8)。分别说部系，以「优陀那」及「因缘」为次第，而以「譬喻」、「论议」为末后二分。 这似乎表示了，「譬喻」与「论议」是后起的，「因缘」早已存在。「波罗提木叉分别」的「因 缘」，的确是与「九分教」的时代相当的（但成为分教之一，却在其后）。说一切有部系，将「 因缘」、「譬喻」，列於前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。 这四分的结合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同为叙事的部分。这四分的原始差别是 ：「因缘」与「譬喻」是现前事；「本事」与「本生」是过去事。「论议」始终为最后一分，也 就是末后成立的一分。
佛教圣典的部类学，以「十二分教」为定论。大乘经典的集成，大都以「方广」为名，而被 [P627] 摄属於「方广」分的。
注【70-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（四七九）。
注【70-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五九下六六０中）。
注【70-003】『瑜伽师地论』卷八五（大正三０·七七二下）。
注【70-004】『阿毗达磨顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上）。
注【70-005】『立世阿毗昙论』卷二（大正三二·一八五上）。
注【70-006】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四四上）。
注【70-007】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（七二）。
注【70-008】叁阅本章第一节第二项。
[P629]