如来藏tatha^gata-garbha是tatha^gata与garbha的结合语，渊源於印度神教的神学， 是不容怀疑的！然如来藏说的流行，是在大乘佛教后期（西元三世纪中），与部派佛教及初期大 乘佛教，不能说是没有关系的。应该是：正由於部派佛教及初期大乘的某些思想，启发了如来藏 说，使如来与藏相结合而流传起来。所以如来藏的研究，从部派佛教及初期大乘经中，探索可能 引发如来藏说的思想因素，是非常必要的！不过自释尊入灭以来，佛法在长期的发展中，有意无 意的，足以启发如来藏思想的，真可说头绪纷繁，这只能就重要的几点，分别的加以探究。
如来藏说，是以如来（佛）为重要主题的。在佛教界，如来是释迦S/a^kya等一切佛的德 号。释尊在世时，弟子们与如来共住，听佛说法。佛与弟子们一起往来，一起饮食，谈论，如来 是那麽亲切！什麽是如来？这问题简直是不成问题。不过对如来的崇敬、了解，由於弟子们根机 利钝的不同，观感上可能有些差别。特别是在宗教的领域中，无论是直接或从间接得来，如来有 超越一般的能力通adhijn~a^，一定是早已存在的。然无论怎样，如来总还是人间的释尊 。如来为三宝之一，为佛法住世的重要一环。自释尊涅簄以后，如来不再见了，由於信仰及归依 的虔诚，永恒怀念，被解说为与如来藏为同一内容的法身dharma-ka^ya，渐渐的在佛教界发 展起来。
一、如来入涅簄后，如来的遗体，由在家弟子供养、火化、造塔；如来的遗教，由出家弟子 结集。大众感觉到，如来的肉身，已过去而不可再见了，好在传诵在弟子间的法dharma与 律vinaya还在，如『增壹阿含经』序说：「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在」(1)。如来在 世，以法、律利益众生。法与律长在人间，如依法、律修行，也就是见佛的法身了。
、上座部Sthavira一分，如说一切有部Sarva^stiva^din所说，代表了现实的、 理性的立场。我们所归依的佛是什麽？『阿毗达磨发智论』卷二（大正二六·九二四下）说：
「若法实有、现有，想、等想，施设言说，名为佛陀，归依彼所有无学成菩提法」。
佛，不是因三十二相而名为佛的，由於有能成佛菩提无学法，所以名为佛。『发智』的释论 『大毗婆沙论』说：「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依；所归依者，谓佛无学成菩 提法，即是法身」(2)。有漏色身与无漏菩提法，『杂心论』也称为色身与法身(3)。佛的实体，是 「无学成菩提法」法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所归敬的对象。『俱舍 [P21] 论』以为：依色身而能成佛，所以色身也应该是所归依的佛(4)。这近於经部Su^trava^din本 师榘摩逻多Kuma^rala^ta，「佛有漏无漏法，皆是佛体」的主张(5)。但佛涅簄后，色身已灭尽 了，还能成为归依处吗！能成佛菩提的无学无漏法，就是如来所有的无漏五聚（或写作蕴） 戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身。五无漏聚虽通於阿罗汉arhat，佛是究竟圆满的。 经上说：舍利弗S/a^riputra阿罗汉的无漏五聚，并不因涅簄而消灭，(6)那末佛的五无漏聚 「五分法身」，当然也「法身不灭」了。「白法所成身」，名为法身，约无学无漏的功德法说。
三、如来已经涅簄了，尽管信仰归依，而不能见佛，这是多麽令人失望的事！要求见佛的宗 教情操，是可以理解出来的。如『中论』卷四（大正三０·三四下）说：
「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」(7)。
『佛藏经』引经说：「若人见法，是为见我（佛）」(8)。见缘起就能见法，见法就是见佛， 是引经的。现存的『中阿含经』说：「见缘起便见法，若见法便见缘起」(9)；『中论』所引的， 可能是别部所诵的『中阿含经』说。释迦佛，七佛，都是观缘起prati^tya-samutpa^da而成佛 的(10)，那末佛弟子如能观缘起而证入，不是与佛同证，而见佛之所以为佛吗？『义足经』说：佛 从三道宝阶，从天来到人间，弟子们都来见佛。「一比丘」想起了佛的教说，观缘起无常、苦、 空、无我，悟入了初果。那时，莲华色Utpalavarn!a^比丘尼，抢着在前礼佛(11)。『大智度论』 [P22] 卷一一（大正二五·一三七上）说： 「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身 」。
观空无我法，也就是礼佛，如『增壹阿含经』所说(12)。须菩提Sudhu^ti观缘起空无我而 证入，就是见佛。禅者称悟入为「与佛心心相印」，「与佛一鼻孔出气」，是与「见法即见佛」 的理念相契合的。如『佛垂般涅簄略说教诫经』（大正一二·一一一二中）说：
「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。
佛将入涅簄，弟子们懊恼怅惘，觉得失去了依止的大师，所以佛这样的开示大众。只要佛弟 子能如法修行，那末佛的法身，就常在人间而不灭。因为有如法的修行者，就有如法的证见者， 就有「见法即见佛」的。法身呈现於弟子的智证中，即是『法身常在而不灭」（如没有修证的， 法身就不在人间了）。这一充满策励与希望的教授，勉大众如法修行，比后代的法身常住说，似 乎有意义得多！
上来三说，一是教（法义）法身；二是功德法身；三是理法身。在少数出家人中，依法而受 持，修行，体悟，达成了法身尚在的满足。但对僧团内的青年初学，社会的一般信众，怀念如来 的内心依赖感，是不容易满足的。原因是：生身与法身的对立，法身限於无漏功德及体悟的谛理 [P23] ，否定色身是所归依的佛。『瑜伽师地论』引「体义伽陀」说：「若以色量我，以音声寻我，欲 贪所执持，彼不能知我（佛）」(13)；这就是『金刚经』所说，「若以色见我」颂。没有色声相好 的法身如来，在一般人来说，缺乏具体的人格性；一般人心目中的如来，是人那样的（释尊本来 是这样的），所以上座部（除一部分分别论者）为主的法身如来观，不容易成为一般人的信仰。
大众部Maha^sa^m!ghika系的如来观，也在发达起来，那是信仰的、理想的如来观。大 众部的信念是(14)：
1.「大众部┅┅诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。
2.「如大众部，彼作是说：经言：如来生在世间，长在世间，若行若住，不为世法之所染 污。由此故知如来生身亦是无漏」。
3.「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。
说一切有部等，立父母所生的色身与法身，以为如来的色身是有漏的。大众部以为：如来的 色身，身中的一切，都是出世的，无漏的，大众部的如来观，显然是超越常情的！如『摩诃僧 律』卷三一（大正二二·四八一上）说：
「旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生 故，愿受此药！使来世众生，开视法明，病者受药，施者得福」。 [P24]
如来有病，由旧婆Ji^vaka处方服药，是诸部广律一致的，但『僧律』以为： 如来实际是不用服药的，为未来的病比丘着想，所以才方便的服药。这是说：如来生身是无病的 ，不会患病的。依此推论，如来的饮食、睡眠、大小便利等，当然都不会有的。属於大众部末派 的『增壹阿含经』，就这样说(15)：
「如来身者，清净无秽，受诸天气」。
「清净无秽」，「受诸天气」，是说如来生身，没有便利等污秽，不受人间的饮食。所以， 似乎有饮食、便利，其实都是方便示现，实际上如来身，并不是这样的。如来身出世无漏的信念 发展起来，如『异部宗轮论』（大正四九·一五中下）说：
「此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出 世，一切如来无有漏法」。
「诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义」。
「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。┅┅一刹那心了一切法， 一刹那心相应般若知一切法」。
「诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」，是大众部等如来观的根本信念。「转法轮」等 三句，表示如来说法的不可思议。「如来色身实无边际」以下，从多方面表示如来的究竟圆满。 [P25] 「寿量无边际」，是尽未来际，直到永远的永远；如来是恒有的，常住的。「色身无边际」，是 身体的无所不在；色身的相好庄严，是无穷无尽的。「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知 一切法」，是心智的无所不知；不但无所不知，而且还是念念无所不知。「威力无边」，是能力 的无所不能。如来身是无所不在，无所不知，无所不能，而又是永恒常在的，这是究竟圆满的真 实的如来。无漏的出世的如来身，从人间身中显出，是人、天那样有色相的。『法华经』说：「 微妙净法身，具相三十二」(16)，就是这样的法身。在初期大乘经中，人间生身与法身，起初是没 有严密分别的(17)，后来才分别为法身与化身（后来更分别三身、四身等）。法身或法性身，是色 相庄严的。方便示现的如来虽涅簄了，而如来并没有涅簄，是真实存在的；无时无处，不在应机 而利益众生。
「初期大乘」经所说的如来身，深受大众部的影响。但起初，注意到人间成佛，涅簄的事实 ，所以多数大乘经，说如来寿命多少劫，然后入涅簄，没有说「寿量无边际」。大众部系的如来 观，在大乘经中，通过了甚深法性的体现。在对於如来的正观，如『阿!B覭佛国经』说：「如仁者 上向见（虚）空，观阿!B覭佛及诸弟子等，并其佛刹当如是」(18)。『摩诃般若波罗蜜经』说：「若 法自性无，是为无所有。何以故？无忆故是为念佛」(19)。『金刚般若经』说：「若见诸相非相， 则见如来」(20)。『如幻三昧经』说：「察於如来如虚空界，┅┅如来如虚空，虚空、如来则无二 [P26] 矣」(21)。『诸佛要集经』说：「如来至真不可得见，┅┅如来何在而欲见耶」？「诸如来等则为 法身，无有色像，佛身无漏。┅┅无像无见，不可捉持，（如）欲睹虚空而不可见」(22)。『文殊 般若经』说：「不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛」(23)。『思益经』说：「不以色见佛 ，不以受、想、行、识见佛，是名归依佛」(24)。『维摩诘所说经』说：佛「不可以一切言说分别 显示」(25)。『般若』及有关文殊Man~jus/ri^的经典，念佛、见佛，着重於超越色相、有无的胜义 （如、法界等），如『诸佛要集经』卷上（大正一七·七六二下）说：
「无形而现形，亦不住於色，欲以开化众（生），现（色）身而有（所）教（化）。佛者 无色会，亦不着有为，皆度一切数，导师故现身」。
佛没有色像，为众生而现色像，色相庄严是示现的，不可以色、声等相去拟想如来。这是「 法身无色」说，从「真空观」来，是上座部（说一切有部等）色相非佛，功德、法性为法身的大 乘化。
『般舟三昧经』的念佛、见佛，佛是具足色相庄严的。见佛而了解为「唯心所现」，然后悟 入空性(26)。这一思想，充分发达而表显於『华严经』。色相庄严与法界不二，佛超越一切，惟有 虚空勉强的可以作为譬喻，然到底着重於从色相庄严的无尽无碍，去表现如来的究竟圆满。这是 「法身有相」说，从「假相（胜解）观」来，更近於大众部「色身无边际」的佛身。在如来藏说 [P27] 中，法身为如来藏的同义词，色相庄严，是与『华严经』的如来相近的。
注【4-001】『增壹阿含经』卷一（大正二·五四九下）。
注【4-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三四（大正二七·一七七上）。
注【4-003】『杂阿毗昙心论』卷一０（大正二八·九五三上）。
注【4-004】『阿毗达磨俱舍论』卷一四（大正二九·七六下）。
注【4-005】『阿毗达磨顺正理论』卷三八（大正二九，五五七上）。
注【4-006】『杂阿含经』卷二四（大正二·一七六下）。『相应部』 「念处相应」（南传一六上·三八五）。
注【4-007】『般若灯论释』卷一四（大正三０·一二七下）。
注【4-008】『佛藏经』卷上（大正一五·七八六下）。
注【4-009】『中阿含经』卷七『象迹喻经』（大正一·四六七上）。『中部』（二八）『象迹喻大经』（南传九·三
四０）。
注【4-010】『杂阿含经』卷一二（大正二·八０中下）。又卷一五（大正二·一０一上下）。
注【4-011】『义足经』卷下（大正四·一八五下）。
注【4-012】『增壹阿含经』卷二八（大正二·七０七下七０八上）。
注【4-013】『瑜伽师地论』卷一九（大正三０·三八二中）。
注【4-014】1.『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。2.『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四四（大正二七·二二九上）。3.
[P28]
『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七三（大正二七·八七一下）。
注【4-015】『增壹阿含经』卷二一（大正二·六五七中）。
注【4-016】『妙法莲华经』卷四（大正九·三五中）。
注【4-017】『鸠摩罗什法师大义』卷上（大正四五·一二三下）。
注【4-018】『阿!B覭佛国经』卷下（大正一一·七六０中）。
注【4-019】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八五中）。
注【4-020】『金刚般若波罗蜜经』（大正八·七四九上）。
注【4-021】『如幻三昧经』卷上（大正一二·一三九中）。
注【4-022】『诸佛要集经』卷上（大正一七，七六二下）。又卷下（大正一七·七六五中下）。
注【4-023】『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上（大正八·七二八上）。
注【4-024】『思益梵天所问经』卷三（大正一五·四八中）。
注【4-025】『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五五上）。
注【4-026】『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五上九０六上）。
如来界tatha^gata-dha^tu，是如来与界的结合词。在如来藏tatha^gata-garbha说成立 [P29] 以前，「初期大乘」经中，已有如来界一词；而「原始佛教」中，「界」是极重要的术语。在佛 法的发展中，界是怎样的成立如来界，又进而与如来藏合流呢？这是非常有意义而值得探究的！ 在原始结集中，界与界相应而组成一类「界相应」dha^tu-samprayukta(1)。「界相应」中 ，十八界、七界、六界等，数量是很多的。『中阿含经』有『多界经』，共立六十二界，是说一 切有部Sarva^stiva^din所传的。南传『中部』立四十一界，是铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya所传 的。赵宋法贤的异译本，名『四品法门经』，立五十六界(2)。在早期的经典中，界是重於「多界 」种种界的。如『杂阿含经』说：「当知诸界，其数无量」(3)，界是无量无数的。界的重要 意义，一、「众生常与界俱，与界和合」。如善心与善界俱，不善心与不善界俱；如善行者与善 行者共俱，恶行者与恶行者共俱。众生与界和合，如「胶漆得其素，火得风炽然，珂乳则同色； 众生与界俱，相似共和合，增长亦复然」(4)。界不是现行心，也不是众生，而是与（心）众生相 对应、相和合，而助增势力的。二、「缘种种界，生种种触」等，界是十八界。言说，见，想， 思，欲，愿，士夫，所作，施设，建立，部分，显示，受生，这都是缘（根、境、识）界而生起 的(5)。三、众生生死流转，都缘界而起；出离方面，解脱界「断界、无欲界、灭界」，是修 止观而得的(6)。光界┅┅灭界七界，是正受（三摩跋提）所得的(7)。从上来所说，界的含义 ，是相当复杂的！『瑜伽论』说：「因义、┅┅本性义，┅┅是界义」(8)。界dha^tu 。从dha [P30] 而来，有「根基」、「成素」的意义(9)。构成事物的元素，对成果说，是「因义」；约自体说， 是「不失自性」的本质、质素（性）。界是种种不同的，所以『俱舍论』说：「有说：界声表种 类义」(10)。如地是坚性，水是湿性，立为「地界」、「水界」。对他，是不同的别类（别性）； 对同一性的，是共同的通类（通性）。不过遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎还 没有说到。界有「性」义，「类」义，「因」义，但因是依止因，如「无明缘行」，「根境识缘 触」，与后代的种子因不合。
法界dharma-dha^tu，『杂阿含经』已经说到了。在十八界中，与意根界、意识界相关的 ，是法界。依古人解说，法界的内涵极广，十七界以外的，都属於法界。如约意识能知一切法来 说，一切法都可以摄属法界。『中阿含经』说：舍利弗S/a^riputra自己说：世尊如在一日一夜 到七日七夜中，以异文异句而问同一意义，我也能够在一日一夜到七日七夜中，以异文异句来解 答同一意义。佛赞叹舍利弗，的确能这样的回答，因为「舍梨子比丘深达法界故」(11)。舍利弗的 「深达法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什麽意义呢？佛为比丘说缘起法 prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da，说到了法界。这一段文，与大乘深法性有深切的关系，引有 关的不同译文如下(12)：
1.『杂阿含经』：「若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住，法住，法界。┅┅此等诸 [P31] 法，法住，法空（？）、法如法尔，法不离如、法不异如，审谛、真实、不颠倒」。 2.『舍利弗阿毗昙论』：「若诸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。┅┅ 若如此法，如尔非不如尔，不异不异物，常法，实法，法住，法定：如是缘，是名缘」 。 3.『阿毗达磨法蕴足论』：「若佛出世，若不出世，如是缘起，法住，法界。┅┅此中所 有法性，法定，法理，法趣；是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异：是 名缘起」。 4.『阿毗达磨大毗婆沙论』：「如来出世，若不出世，法住，法性。┅┅」。 5.『瑜伽师地论』：「┅┅。法性┅┅法住┅┅法定┅┅法如性┅┅如性非不如性┅┅实 性┅┅谛性┅┅真性┅┅无倒性非颠倒性┅┅此缘起顺次第性」。 6.『相应部』：「诸如来出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。┅┅如， 不虚妄性，不异如性：此相依性名为缘起」。
不同译本的『缘起经』，有二节。『大毗婆沙论』仅引用前一节；『瑜伽师地论』是在解说 后一节中，将解说的术语摘录下来。从经文中，可以理解到几点：一、『大般若经』中，作为真 如的异名，（真）如tathata^，法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法定dharma-niya^mata^ [P32] ，法界dharma-dha^tu，不虚妄性avitathata^，不异如性anayatathata^ 等，都可以从上引经文中发现。在大乘法中，真如、法界等是极重要的术语，都见於『缘起经』 ，这实在是理解从声闻佛法，而演化为大乘佛法的关键性经典。二、法住，梵语dharmasthitita^ ，巴利语作dhammat!t!hitata^。梵语的dharma-niya^mata^，巴利语作dhamma-niya^mata^， 玄奘是译作「法定」的，近人或译为「法决定性」，「法确立性」。在鸠摩罗什Kuma^raji^va 的译典中，有「法位」一词。入「正性离生」samyaktva-niya^ma，或作「正性决定」(13)。入 正性决定，或译作入正决定，罗什是译作「入正位」的。niya^ma尼夜摩，罗什译作「位」 ，所以「法位」是dharma-niya^mata^的别译。依此，『杂阿含经』的「法空」，比对其他译本 ，可断定为「法定」的误写。三、『阿含经』说缘起法，法性、法住、法定、法界，是表示缘起 法的意义。缘起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住nitya-sthita，恒住 dhruva-sthita^的意义，所以分别论者Vibhajyava^din立缘起无为(14)。四、『相应部』但说「界 」，说缘起法是相依性idappaccayata^『瑜伽论』没有「法界」，而说「缘起顺次第性」。 依因而果的次第决定性；「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭」的相依性，就 是缘起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道说法，就是缘起。依缘起而向两方面展开：「 此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，开示了世间生死。又从「此无故彼无，此灭 [P33] 故彼灭」因灭则果灭的相依性，显示了出世的涅簄。这两方面，就是有为与无为；佛称叹为 缘起甚深，寂灭更甚深(15)。佛的处中说法，是依缘起法界相依性原理而表达出来的。六、释 尊的教说，依缘起中道而开显，在修学上，是有先后性的：先知缘起，次得涅簄，所以说：「不 问汝知不知，且自先知法住，后知涅簄」(16)。法住智，正知缘起因果的安住不乱。能知缘起，无 明、我见为上首的「见烦恼」，被摧破了，贪、絈等「爱烦恼」，也渐渐除灭；心无所取、无所 着、无所住，能契入涅簄，得解脱自在。悟入次第，部派间异说极多，这只是依『阿含经』说， 略作条理而已。
「初期大乘」兴起，在修证的方法上，与『阿含经』说是有些不同的。大乘直示生死与涅簄 不二，说「一切法本不生」，「一切法本来寂静」。依「原始般若」说：一切执着，一切分别想 念，都与般若不相应。与分别想念相对应的语言名字，是虚妄而不可得的。所以直从「但名无实 」下手，於一切无所取着，能直入一切法无生。『大品般若经』综合了「如，法性[界]，实际」为 一类(17)。被解说为涅簄的异名，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四四上）说：
「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、 涅簄，须菩提！如是等法，是为深奥义」。
『般若经』所说的最深奥者，是重在胜义的。真如、法界与空s/u^^nyata^，无生 [P34] anutpattika、寂灭vyupas/ama涅簄nirva^n!a，是同一内容的不同说明，可见『般若经』是 以真如、法界等表示涅簄的，而这也就是一切法性。如、法界、实际，在般若法门的发展中，更 类集为十名或十二名；而另一开展，与文殊师利Man~jus/ri^有关的经典，除了引用如、法界、 实际外，特别重视「法界」，并说到了种种界。如晋竺法护所译的『文殊师利现宝藏经』说：「 人种[众生界]，法界，虚空界，而无有二」(18)。经末的「法界不坏颂」也说：我种，法界，人士[众生] ，慧!2汤，法界，尘劳，（虚）空种等一切平等(19)。经中所说的种，!2汤，界，依异译『大方广宝箧 经』，都是「界」的异译。梁僧伽婆罗Sam!ghavarman的『文殊师利所说般若波罗蜜经』， 说到：众生界，如来界，佛界，涅簄界；法界，无相，般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界， 如来界，我界平等不二(20)。『文殊般若经』的传出迟一些，如来藏说习见的名词，如如来界 tatha^gata-dha^tu，佛界buddha-dha^tu，我界a^tma-dha^tu，都出现了。然『文殊师利现宝 藏经』，已说到了我界，这是竺法护在泰始六年（西元二七０）译出的。与文殊有关的经典，所 说的法界，也有「我」的意义，这留在下一节去说。这里所要说的，文殊经典所说的法界，着重 在「一切法入於法界，一切法不出於法界」，如『入法界体性经』（大正一二·二三四下）说：
「文殊师利！我不见法界有其分数。我於法界中，不见此是凡夫法，此是阿罗汉法、辟支 佛法，及诸佛法。其法界无有胜[特殊]异[差别]，亦无坏[变异]乱。文殊师利！譬如恒河，若阎摩 [P35] 那，若可罗跋提河，如是等大河入於大海，其水不可别异。如是文殊师利！如是种种名字 诸法，入於法界中无有名字差别。文殊师利！譬如种种诸谷聚中，不可说别，是法界中亦 无别名：有此、有彼，是染、是净，凡夫、圣人及诸佛法，如是名字不可示现」。
『入法界体性经』，是隋（西元五九五）霨那崛多Jn~a^nagupta所译，译出的时代很迟， 但本经的初译『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，如译法界为「法身」，与后汉支娄迦谶 Lokaraks!a的『阿霨世王经』相同，至少这是西晋时代的译品。『问法身经』中，也说到了 四河入海与谷聚的比喻(21)。竺法护（西元二六六）的另一译品，『须真天子经』也说：「万川四 流，各自有名，尽归于海，合为一味。所以者何？无有异故也。如是天子！不晓了法界者，便呼 有异，晓了法界者，便见而无异也。┅┅总合聚一切诸法故」(22)。法界的独到意义，在大海与谷 聚的比喻中，可以理解出来。法界是一切法普遍的绝对真理，古人称之为「一大总相法门」。在 法界中，一切法都无二无别，没有数量的多少，也没有质量的高下与胜劣。本来，『般若经』所 说真如、法界等，都是同一内容，（真）如也是一切法的本性，无差别、变异，与法界没有什麽 不同。不过，『般若经』重於真如，重在於一切法中，显无差别如性。如，不即一切法，不 离一切法，所以真如无差别中，可说一一法的如性，这是重於向上体悟的。法界当然也含有这样 的意义，但倾向於「大一」，有从法界来了达一切法的意思。如『须真天子经』卷四 （大正一五· [P36] 一一一上）说：
「譬若天子！於无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！於法界为甚清净而 无瑕秽。如明镜见其面像，菩萨悉见一切诸法，如是诸法及与法界，等净如空」。
经文举了两个比喻：如虚空中现色像，如明镜中见面像。如像是明镜所影现的，不离明镜， 并没有像的实体可得。明镜是明净的，像也是明净的，没有秽染，平等平等。明镜如法界，像如 一切法。又如色像在无色像的虚空中显现，色像没有实体，与虚空是没有差别的。虚空如法界， 色像如一切法。在这两个比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而现诸法的意 义，界是「依」义，也是「性」义。从「大一」来说法法平等，『般若经』的如性，是没有这样 说的。如虚空，如像，是『般若经』常用的譬喻，但比喻一切法无所有、不可得，而不是表示虚 空与明镜为依的。文殊法门显然有了「假必依实」 （超越的实理）的意境，向「妙有」（中国佛 学的术语）而演进！
『杂阿含经』说：「众生界无数无量」。在『相应部』中，众生界sattva-dha^tu作pa^n!a ，是生类的意思(23)。『杂阿含经』的众生界，也不外乎是众生类。然在大乘经，尤其是与文殊有 关的经典，众生界与我界a^tma-dha^tu，都流行起来。众生界，原意只是众生类。虚空界 a^ka^sa-dha^tu就是空间，『阿含经』的六界之一。众生是六界和合所成的，所以界是构成的因素 [P37] 。『般若经』常用虚空界作譬喻，比喻无数、无量、无所有等。『般若经』的虚空界喻：是世俗 所共知而作譬喻的，起初并不含高深的意义。众生与我，都是神我的异名，现在都称之为「界」 ，与法界、虚空界无二无别。法界已含有深义，如上文所说。经中的众生界与我界，决不是世俗 的假名我，而已存有深义。「界」，已被作为形而上的真理的别名。在「界」的意义中，一切是 无二无别的，於是法界与众生界，众生界与如来界┅┅，都无二无别，有超越名相的特性。
如来界，与如来的舍利s/ari^ra有关。唐玄奘所译的『甚希有经』，与失译的『未曾有经 』，是同本异译。经文赞叹为如来舍利造塔stu^pa的功德，即使「佛驮都如芥子许」，也是 功德不可思议。真谛Parama$rtha所译的『无上依经』，二卷，分七品。『校量功德品第一』 ，就是『甚希有经』的异译。第二品以下，是『如来界品』，『菩提品』，『如来功德品』，『 如来事品』。这四品的内容，是如来藏法门。如来藏法门，与赞叹如来舍利功德，怎麽会联结在 一起？佛舍利，是如来的遗体。造塔供养的如来舍利，是荼毗jha^pati以后所留下来的，粒形 的舍利。如来舍利，也名为佛驮都buddha-dha^tu，如来驮都tatha^gata-dha^tu，就是佛 界与如来界，或译作佛性与如来性，这是部派佛教熟习的名词。如来舍利与如来藏的或名如来界 ，名称竟完全相同！一向流传於佛教界的「如来驮都」如来界，对或名如来界的如来藏说， 不能说没有关系的。 [P38]
古代的造塔供养舍利，与念佛有关。佛弟子崇敬怀念如来，归依如来，而佛涅簄以后，缺乏 崇敬的具体对象，适应一般人的需要，所以崇敬如来的舍利。如来舍利，是如来遗体的一分，所 以佛舍利名佛驮都，「界」是「性」的意义。古人恭敬供养舍利，依舍利而直觉的想见如来，如 亲见如来一样。供养舍利，不止是形式的礼敬，虔信而怀念於佛的，可能有深一层的意义。还有 ，荼毗留下来的如来舍利，只是遗体物质，然在佛教的传说中，不论是南传、北傅、印度、中国 ，舍利有放光、动地等瑞应。在一般信众的心目中，舍利是充满神秘性的。舍利的神妙，与信仰 中的如来，在宗教的意境中，是可能合一的。开塔（见舍利而）见佛，就是这一宗教事实的说明 。如『妙法莲华经』卷四（大正九·三三中下）说：
「释迦牟尼佛以右指开七宝塔户，出大音声，如却关钥，开大城门。即时一切众会，皆见 多宝如来，於宝塔中坐师子座，全身不散，如入禅定。┅┅多宝佛於宝塔中，分半座与释 迦牟尼佛，而作是言」。
多宝Prabhu^taratna佛是过去佛，已经涅簄了。「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍 利。供养在七宝塔中的，是全身舍利如来界，而开塔所见的就是多宝如来。有分座的动作， 有说话的声音，经文暗示了如来常住，不般涅簄的深义。但从大众所见来说，开塔见佛，就是依 佛舍利如来界而现见如来。又唐译『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六六上中） 说： [P39] 「南方有城，名善度。中有居士，名顯瑟胝罗，彼常供养殃檀座佛塔」。 「居士告言：善男子！我得菩萨解脱，名不般涅簄际。┅┅我开殃檀座如来塔门时，得三 昧，名佛种无尽。┅┅我入此三昧，随其次第，见此世界一切诸佛」。
顯瑟胝罗Ves!t!hila供养的佛塔，当然是舍利塔。开塔、得三昧见佛，与观佛相好、得三 昧见佛一样。当大乘兴起，观佛像相好而见佛的法门流行，也该有念佛舍利（早期的供养舍利， 与后来的供养佛像，意义完全一样）而见佛的，顯瑟胝罗居士，就是实例。从舍利（如来界）而 现见如来，与从如来藏（界）而显出如来，思想是一脉相通的，都以「不般涅簄」的理念为前提 。如来界（藏）说的兴起，与如来舍利有关，『无上依经』的结合，是不无理由的！
注【5-001】『相应部』「界相应」（南传一三·二一０以下）。『杂阿含经』卷一六、一七（大正二·一一四下以下）。
注【5-002】『中阿含经』卷四七『多界经』（大正一·七二三中下）。 『中部』（一一五）『多界经』（南传一
一下·五八五九）。『四品法门经』 （大正一七·七一二下七一三上）。
注【5-003】『杂阿含经』卷一六（大正二·一一五上）。
注【5-004】『杂阿含经』卷一六（大正二·一一五上下）。
注【5-005】『杂阿含经』卷一六、一七（大正二·一一六上中、一一七上）。
注【5-006】『杂阿含经』卷一七（大正二·一一八中）。
[P40]
注【5-007】『杂阿含经』卷一七（大正二·一一六下）。
注【5-008】『瑜伽师地论』卷五六（大正三０·六一０上）。
注【5-009】『望月佛教大辞典』（三七五）。
注【5-010】『阿毗达磨俱舍论』卷一（大正二九·五上）。
注【5-011】『中阿含经』卷五『智经』（大正一·四五二中）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·八一）。
注【5-012】1.『杂阿含经』卷一二（大正二·八四中）。2.『舍利弗阿毗昙论』卷一二（大正二八·六０六中）。3.『
阿毗达磨法蕴足论』卷一一（大正二六·五０五上）。4.「阿毗达磨大毗婆沙论」卷二三（大正二七·一
一六下）。5.『瑜伽师地论』卷九三（大正三０·八三三上）。6.『相应部』 「因缘相应」（南传一三·三
七），今叁照叶阿月『唯识思想之研究』（三一七三一八）。
注【5-013】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三（大正二七·一三上中）。
注【5-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三（大正二七·一一六下）。
注【5-015】『杂阿含经』卷一二（大正二·八三下）。
注【5-016】『杂阿含经』卷一四（大正二·九七中）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·一八０）。
注【5-017】『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一九下）。
注【5-018】『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０下）。
注【5-019】『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六五下四六六上）。
[P41]
注【5-020】『文殊师利所说般若波罗蜜经』（大正八·七三七上）。
注【5-021】『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』（大正一二·二三七中）。
注【5-022】『须真天子经』卷四（大正一五·一一一上）。
注【5-023】『杂阿含经』卷一六（大正二·一一三中）。『相应部』「谛相应」（南传一六下·三六九）。