如来tatha^gata的世俗解说，释尊时代已经是神我a^tman别名，所以在佛法流行中， 如来而被作为神我型去解说，是非常可能的。如来界tatha^gata-dha^tu、如来藏tatha^gata-garbha 与如来有关，而如来与神我有关，所以讨论有神我色彩的如来藏说，应注意佛教界对於 「我」的意见！
释尊的一代教法，以缘起prati^tya-samutpa^da、无我nira^tman为宗要，虽然在某 些大乘经中，「无我」已被巧妙的譬喻，而判为方便说了！如尊重史实，那末释尊的无我说，正 是针对当时印度宗教的「我」，否定神我而树立源本於正觉的正法saddharma。印度古代 的宗教文化，经吠陀Veda、梵书Bra^hman!a而大成。到了奥义书Upanis!ad时期，梵 brahman为最高原理，为万有的本体，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自称是 [P42] 常住不变，创造世界以及人类。在当时，人在世间的意义，生与死，生死流转与解脱，受到神学 的重视，「我」也就成为重要的问题。我，只是常识中的自己，但在神学的要求中，寻求真正的 自我，终於成立「梵我一如」说。梵是万有的实体，我是个人生命的主体；我就是梵，在梵而成 为众生sattva时，我就是众生的生命当体。论性质，我与梵是同一的。这样的我，是神学的 产物。当时的宗教界，以为「自我」的证知，为解脱生死的关要；解脱就是自我的脱离流转，复 归於梵，与梵合一。我与梵同体，据一般的意见，我（与梵）是常住不变的，喜乐的，知的。释 尊面对这印度宗教的主流（及其他形形式式的「我」），依正觉的证知，展开以「无我」为关键 的佛法。
有身心活动的众生，是世间的事实；自称为我，释尊也没有例外。在世俗语言法中，「我」 是常识的真实，没有什麽不对的。但众生直觉得自己的真实存在，而不知认识中含有根本的谬误 ，我见是生死流转的根本，人间苦乱的根源。宗教学者，依直觉到的自己，进而探求「我」究竟 是什麽，引出神秘的真我说，虽所说不完全一致，而都出於思辨与想像（分别我执）。释尊为了 破除神学及一般人的迷执，所以宣说「无我」。依释尊的正观，种种的「我」说，不外乎「命异 身异」，「命即是身」的二根本见(1)。身ka^ya是身心和合的自身，命ji^va是我的别名。 「命异身异」，以为我与身心不同，我是身心以外的另一实体。身体死了，身外的我还是存在的 [P43] ，流转於生死中，这是常见s/a^s/vata-dr!s!t!i。「命即是身」，以为我不离身心，身死而我也就 没有了，这是近於唯物论的，是断见uccheda-dr!s!t!i。遗除我执，如『杂阿含经』卷一（大正 二·六中）说：
「彼一切色（受、想、行）┅┅彼一切识，不是我，不异我，不相在，是名如实知」。
释尊以为：现实存在的众生，如加以分别，只是五蕴，或六处，六界的总和。所以经中依色 等五蕴，而一一的如以观察。一、无论是色┅┅是识，都不能说是我，这就否定了「命即是身」 的「即蕴计我」。二、也不是离五蕴而可说有我「不异我」，这就否定了「命异身异」的「 离蕴计我」。三、也不可能「相在」，相在是（以为身与我不同，而又）执色等蕴（藏）在我中 ，或我（藏）在色等蕴中。色等不在我中，我不在色等中，所以说「相在」也是不能成立的。色 等蕴为什麽不是我呢？其理由如『杂阿含经』卷一（大正二·二上）说：
「比丘！色无常，无常即苦、苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观」（受 、想、行、识，也是这样）。
色、受、想、行、识我们的身心，所以什麽都不是我，原因为「无常故苦，苦故非我」 。一切是生灭变易法，不是常恒的。没有常恒的，一切终归於变坏，不安定，不彻底，所以是苦 的。是无常，是苦，就不能说是我。因为神学所说的我，是常住的，喜乐的；常乐的所以是我， [P44] 我是自由（主宰）的意思。释尊依现实身心去观察，以「无常故苦，苦故非我」，否定了色等是 我。印度的神教，以为唯有证知自我，才能解脱。依佛法说，「我」，无论是众生的自我直觉， 或宗教家的神秘真我，都出於同一的迷谬根源，正是生死根本。唯有彻底的无我观，体见正理， 才能得到解脱。所以「诸行无常」，「诸法无我」，「涅簄寂静」，成为佛法的「三法印」。是 佛法与非佛法，了义或不了义，都依此为准绳而得到决定。
色等法无常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那为什麽不能离色等而别立真我的存在 呢？『杂阿含经』卷二（大正二·一一中）说：
「诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆於此五受阴见我」。
印度的婆罗门，是传统的宗教。如奥义书等所代表的。沙门s/raman!a是东方新起的宗教 ，如那教Nigan!t!ha等。传统的、新起的宗教，都是主张有神我的。他们所计着的我，虽多 少不同，而都是依於现实身心五受阴（新译作「五取蕴」）而起执着的。如离去五取蕴，那 怎麽会知道有我呢！如『奥义书』所说，我是常的，乐的，知的。喜乐是受蕴，知是识蕴，依於 现实的受与识，而推论想像为微妙的，神秘的「乐」与「知」。如离开现实的五蕴，那会有乐 与知的概念？所以，不可以为五蕴不是我，而想像为并非没有我，可能还有「我」的存在！观五 蕴非我，也不能离五蕴立我，「不是、不异、不相在」，说明了一切我不可得的「无我」。还有 [P45] ，无我的实践意义，由於我不可得而遣除我见一切烦恼的根源。印度宗教界，如那教、数 论Sa^m!khya等，也说到了无我无私，以为应遣除私我的妄执，自我才能得解脱，这仍旧是有 我的。在佛法中，不但五蕴无我，印使证入正法，也还是无我「不复见我，唯见正法」(2)。 体悟的「正法」，是自然法而非人格化的，这是佛法与神教的最大区别。如形容「正法」而人格 化的，那佛法也就有倾向有我论的可能。
人类感觉到自己的存在，觉得自己就是自己，一直是这样。性格的定型，身心现象的微妙， 外道就以「扬眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒觉」等现象，为自我存在的证明。释尊的开示，论 证五蕴「不是、不异、不相在」，「我」是一切处求都不可得的，达到了「诸法无我」的定论。 早期的佛教，保持了佛教的这一正统的见地。约在西元二、三世纪间，佛教内分化出有我论的部 派，就是被称为「附佛法外道」的犊子部Va^tsi^putri^ya，及再分出的部派。这是上座部 Sthavira系的通俗派，信众极多。以后，还有别的有我论，及类似有我论的部派出现。佛教 的这一演变，可能受到世俗神我说饫染，而主要是，佛法的某些问题，不能使一般信众了解与信 受，终於采取了修正过的神我说。
佛说无常、无我、涅簄，是佛法的最甚深处，对一般人来说，是非常难以理解（难以信受） 的。（如人类有「记忆」现象，但无常而论到彻底的刹那生灭，也就是最短的时间，还是生而即灭 [P46] 的。如刹那生灭无常，那前一念所知所见的，刹那间就灭去，后念生起时，早已没有前念了 。前念与后念，异生异灭，怎麽会有记忆的可能？记忆，总要有一贯通前后的，才能保持过去的 经验到现在，而有再忆念的可能这是「记忆」问题。当时的印度宗教界，承认前死后生，一 生一生的死生相续。问题与记忆一样，前生所造的业，早已刹那灭去，至少也随这一身心的死亡 而过去。前生的业已灭，怎麽能感后生的果报？死了而又再生，前死与后生间，有什麽联系 这是「业报」问题。如生死系缚的凡夫，经修证而成为圣人。凡夫的身心、烦恼杂染都过去了， 圣者的无漏道果现前，灭去的杂染，与现起的清净，有什麽关联？如凡夫过去了，圣人现前，凡 圣间没有一贯的体性，那凡夫并没有成为圣人，何必求解脱呢这是「缚脱」问题。这些问题 ，一般神教就说有我：我能保持记忆；我作业，我受果；我从生死得解脱。有了常住不变的自我 ，这一切问题都不成问题。然在佛法中，「诸行无常」，刹那刹那的生灭；生灭中没有从前到后 的永恒者，无常所以无我。这样，这些问题都不容易说明，至少不能使一般人满意而信受。佛法 越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，无常无我的佛法，越来越觉得难以理解信受了，这就 是有我论出现於佛教界的实际意义。如(3)说：
1.「若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？┅┅若一切类我体都无，刹那灭心，於曾所 受久相似境，何能忆知」？ [P47] 「若我实无，谁能作业？谁能受果？┅┅若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果」？ 2.「实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？┅┅若无实我，谁能造业，谁受果耶？ ┅┅我若实无，谁於生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅簄」？
补特伽罗pudgala，义译为「数取趣」，意义为不断的受生死者，是「我」的别名。佛教 内的犊子部等，与神教的有我论，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不过佛法是「诸行无 常」论者，所以虽采取有我说，而多少说得善巧一些。「常我」，在部派佛教内，还不敢违反传 统而公然提出来。部派佛教而立「我」的，有犊子部及其流派，说转部Sam!kra^ntiva^din， 而这都是从说一切有部Sarva^stiva^din分化出来的。我在「唯识学探源』，『性空学探源』 、已一再的加以论述(4)，这再作简要的说明。『异部宗轮论』（大正四九·一六下）说：
「说一切有部：┅┅有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世 转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转」。
说一切有部立「假名我」世俗补特伽罗sam!vr!ti-pudgala。有部以为：在世俗法中， 一一有情sattva营为不同的事业，作不同的业，受不同的果报，这是世间的事实。由於有情 执取当前的身心为自己，所以成为一独立的有情，一直流转不已。有情是依「有执受」的五蕴而 假立的，虽然有世俗的补特伽罗、却没有实体的我可得。原来，说一切有部以为：一一法（色蕴 [P48] 等）「恒住自性」，法性是如如恒住的。依於因缘，安住未来的法，刹那起用，入现在位；作用 又刹那灭，入过去位。有三世不同，而一一法性却始终恒住自性，没有变异。这可说「法性恒住 ，作用随缘」。依法的体性与作用来说，都没有什麽是从前世到后世的，也就没有移转可说。但 刹那起用时，不但有同时的「俱有」、「相应」、又能引发后后的「相续」；依五蕴的和合、相 续，假名为补特伽罗，也就依假名补特伽罗，可说有生死相续，从前生到后世了。说一切有部的 解说，是站在体（法性）用（作用）差别的见地；不过体与用的关系，虽不一而还是不异（没有 别法）的。了解说一切有部所说，说转部的见解，就容易明白了。如『异部宗轮论』 （大正四九· 一七中）说：
「其经量部本宗同义；谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。┅┅有根边眙、有一味眙 。┅┅执有胜义补特伽罗。馀所执多同说一切有部」。
铜钿部Ta^mras/a^t!i^ya所传，从说一切有部分出说转部，又从说转部分出说经部 Su^trava^din，也就是经量部。『异部宗轮论』是说一切有部所传的，以为说转与经量，是一部的 别名。然从特有的教义来说，这是说转部，与后起的经量部不合。说转部以为：五蕴有二类，有 可以移转到后世的；有胜义真实的补特伽罗。从说一切有部分出，而与说一切有部略有不同 。所说的「有根边眙，有一味眙」，唯识学者解说为种子与现行，是不正确的！如『阿毗达磨大 [P49] 毗婆沙论』卷一一（大正二七·五五中）说：
「有执蕴有二种·一 、根本蕴，二、作用蕴·前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作 用二蕴虽别，而共和合成一有情」。
二蕴说，没有说明是什麽部派，但比对『异部宗轮论』，可断定为说转部的教义。根本蕴就 是一味蕴，作用蕴就是根边蕴。实际上，二蕴就是说一切有部的法体与作用的不同解说。法体「 恒住自性」，有部只许说「恒住」，不能说是「常住」，然在其他部派看来，恒与常是一样的。 所以『俱舍论』曾评斥说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作」(5)！有部的 法体恒住，说转部立为常住的根本蕴（即一味蕴）；作用起灭，立为无常的作用蕴（即根边蕴） 。二蕴「和合成一有情」，就是在常与无常的二蕴统一中，建立胜义补特伽罗parama$rtha-pudgala 。从体用统一的见地，所以成立的补特伽罗，不是假名的，而是有真实性的我。依胜义补 特伽罗，五蕴就有移转从前到后的可能。记忆与业报问题，也就可以解说了。『大毗婆沙论 』的二蕴合为有情说，正是为了说明记忆问题。
犊子部及其支派正量部Sam!mati^ya，法上部Dharmottari^^ya，贤胄部 Bhadraya^ni^ya，密林山部Channagirika、都成立不可说我anabhila^pya-pudgala。犊子 部从说一切有部分出，与说一切有部的论义相近，仅「若六若七与此不同」(6)。主要的不同，就 [P50] 是不可说我。犊子部立「五法藏」：过去法藏，现在法藏，未来法藏，无为法藏，不可说法藏。 三世法是有为法，有为与无为法以外的不可说藏，就是不可说我。如『异部宗轮论』 （大正四九· 一六下）说：
「犊子部本宗同义：谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名。┅┅诸法若离补特 伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转」。
犊子部与说转部，都是依补特伽罗，说明前生后世移转的可能。犊子部的补特伽罗不可 说我，是「依蕴、处、界假施设名」，在原则上，与说一切有部的假名我，是没有太大不同的。 犊子部所立的补特伽罗，分为三类，如『部执异论』（大正四九·二一下）说：
「犊子部可住子部┅┅摄阴、界、入故，立人等假名。有三种假：一、摄一切假；二 、摄一分假；三、摄灭度假」。
属於犊子部系的『三法度论』，说到「受施设，过去施设，灭施设」三种施设(7)。『三 弭底部（正量部）论』立三种人：「依说人、度说人，灭说人」；「说者，亦名安，亦名制，立 名假名」(8)。假名，施设，说，都是prajn~apti的义译。施设，说，与『部执异论』的「假」相 合。犊子部系的不可说我，依蕴、界、处而施设的；约现在的，过去的，涅簄的，立为三种补特 伽罗，都是施设假。依说一切有部、立「实法有」与「假名有」的差别，假名有是没有自性的。 [P51] 「我」既依蕴、界、处施设，是假有，就没有自性，怎麽又立有「不可说我」呢？这在说一切有 部（及经部）的立场，是难以通解的，所以『俱舍论』问他；到底是实有，是假有？犊子部的意 见、如『阿毗达磨俱舍论』卷二九（大正二九·一五二下）说：
「非我所立补特伽罗，如仁所徵实有假有，但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗。 ┅┅此如世间依薪立火。┅┅谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一」。
说一切有部的责问、到底是实是假，被犊子拒绝了。犊子部以为，依蕴立我，是假施设，但 我与蕴是不一不异的。如依薪立火那样，火不能离薪，但火也并不是薪。这样，我是不离蕴的， 但依蕴立我、我并不等於蕴，所以别立不可说我。『智度论』说：犊子部「四大和合有眼法，如 是五众和合有人法」(9)。如依四大成柱，柱是依四大施设的，但柱有柱的体相、作用，与四大是 不同的。所以，说一切有部是「假无体」说，犊子部是「假有体」说。施设而可说有体，所以不 可说我，不能以实有或假有去分判的，只能这样说：不可说我不是有为（无常），不是无为（常 ），而是不可说的有。犊子部的不可说我，似乎非常特出，其实依蕴施设，与说一切有部的假名 我，说转部的胜义我，一脉相通，只是解说上有些差别而已。犊子部立不可说我，当然用来说明 记忆、业报的现象，还有执取根身的作用，如『中论』卷二（大正三０·一三中）说：
「有论师言：先未有眼等法，应有本住，因是本住、眼等诸根得增长。若无本住，身及眼 [P52] 、耳诸根，为因何生而得增长」。
本住vyavasthita，指不可说我而说。依『般若灯论释』说：「唯有婆私弗 多罗[犊子]立如是义」(10)。人在结生相续的胎中，身根等渐渐增长起来。『阿含经』说：「缘识有 名色」，依识的执取而渐长。然犊子部以为：这是不可说我的力量，如不是先有「本住」我 ，识是不能执取而使诸根增长的。在生死相续，根身渐长中，不可说我有生命主体的意义，与神 教的神我说相近。又『阿毗达磨顺正理论』卷三八（大正二九·五五六下）说：
「婆雌子部作如是言：补特伽罗是所归佛」。
什麽是所归依的佛？婆雌子犊子部以为：归依不可说我，归依於成正觉的所依蕴而立的 不可说我。佛就是「我」，是不可说与蕴是一是异的「我」。犊子部一系，在中印度、西印度一 带，非常兴盛。以不可说我为佛（如来），对后期大乘的如来大我说，应有不容忽视的影响！ 佛说·一切沙门、婆罗门、都是依五蕴而执我的。依五蕴（界，处）立我，说一切有部，犊 子部，说转部，都谨守这一原则。然在佛教中，还有依心立我的学派，如『成实论』卷五（大正三 二·二七八下）说：
「又无我故，应心起业。以心是一，能起诸业，还自受报。心死，心生，心缚，心解（脱 ）；本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念灭，则无集力。又 [P53] 佛法无我，以心一故，名众生相」。
佛法是没有实我的，但世俗法中，一一众生的死生、缚脱，作业受报，记忆等是有的。依「 一心论者」的见解，这是一心的作用，依一心而有众生相死生、缚解、业报等。『阿毗达磨 大毗婆沙论』卷一一（大正二七·五五中）说：
「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性 是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作，后位能忆」。
「觉性是一」，所以能忆念，正是一心论者的见解。一心论者的「一心」，『成实论』也明 说「觉性」。「一心」，不是常住心，是念念灭而又心相续的。前心与后心虽不同，而同一觉性 ，所以可依心而立为众生相。依五蕴中的心来安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是 造业、受报，系缚与解脱的主体，所以「我」又名为「作者」（也有说是「受者」的）。佛法否 定了神我的作受说，对於有情的染净业报，都以心识为主来说明，如说(11)：
1.「长夜心（为）贪欲所染，絈恚、愚痴所染，心恼（杂染）故众生恼，心净故众生净。 ┅┅譬如画师，画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」。 2.「心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙」（为善，例）。
心、意、识是无常的，无我的，为一切法的主导者，取代了神我的地位。『杂阿含经』的缘 [P54] 起说，有「齐识而还」的十（或九）支说(12)，也是这一意义。依五蕴而立有情，如集土地、人民 、治权而成为国家。依心识而立有情，如以中央政府的元首，代表国家。「识缘名色，名色缘识 」，心识与根身等有相依的关系，心识是不能独存的；如国家元首有权力，治理民众的政治，而 又依赖於民众的支持一样。心识，取代神我而成为有情的主导者，所以有情（我）与心识，有联 合的可能性。如来藏说有「我」的特性，其后与心识相联合，也是有其可能性的。
大乘佛教兴起以前，「胜义我」，「不可说我」，已在「部派佛教」中流传。大乘兴起以后 ，到了西元二世纪中，修正了的神我说，也在大乘佛教界出现，如『大般若波罗蜜多经』（「初 分」）卷四（大正五·一七中下）说：
「舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观！实有菩萨；不见有菩萨，不见菩 萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名；不见行，不见不行；┅┅」。
玄奘所译『大般若经』的「第二分」、「第三分」，经文相同(13)。从「原始般若」以来，菩 萨但有名字，「大品般若」更广说一切我、法皆空，而与『十万颂般若经』相当的「初分」，却 说「实有菩萨」，不能不感到意外！考晋竺叔兰於元康元年（西元二九一）所译『放光般若经』 ，竺法护於太康七年（西元二八六）译出的『光赞般若经』，姚秦鸠摩罗什於弘始五年（西元四 ０三）所译的『摩诃般若经』，与玄奘所译的「第二分」、「第三分」相当，都没有「实有菩萨 [P55] 」一句。在西元三到五世纪初，中国的古译都没有，而七世纪的玄奘译却有了。安慧Sthiramati 『杂集论』这样说：「如是十种分别，依般若波罗蜜多初分宣说」(14)。「实有菩萨」等经 文，唯识学派Vijn~a^nava^^din以为是对治十种散乱分别的。特别点明是「初分宣说」，可见安 慧的时代（西元五世纪），「实有菩萨」还只是「初分」所特有的，以后的「第二分」、「第三 分」，也补入这一句，奘译才与古译不合了。
菩萨是菩提萨卅bodhisattva觉有情，「实有菩萨」不等於实有「我」吗？玄奘所 译的世亲Vasubandhu『摄大乘论释』卷四（大正三一·三四二下）说：
「此中无相散动（乱）者，谓此散动，即以其无为所缘相。为对治此散动故，般若波罗蜜 多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体，空即是体，故名空体」。
依玄奘所译来说：没有遍计所执性parikalpita-svabha^va、依他起性paratantrasvabha^va 为体的菩萨，但不是什麽都没有，菩萨空性s/u^nyata^是实有的，这不过圆成实性 parinis!panna-svabha^va空是实有而已。然真谛所译本说：「由说实有，显有菩萨以真如空为体」 (15)。无性Asvabha^va的『释论』也说：「谓实有空为菩萨体」(16)。这都是说：菩萨是实有的， 真如tathata^空是菩萨的实体。没有世俗的菩萨实体，却有胜义的实有菩萨，这可与如来大我 比较研究。如传为无着Asan%ga所造的『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０三下）说： [P56] 「清净空无我，佛说第一我，，诸佛我净故，故佛名大我。┅┅（释）：第一无我，谓清净 如，彼清净如即是诸佛我自性。┅┅由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。
说菩萨，菩萨以真如空为体。说如来，如来清净真如也是佛的我自性。由於佛的真如我 最清净，所以佛名为大我。所以，『般若经』的「实有菩萨」，依唯识论师的解说，菩萨真如空 性，就是菩萨的「我」自性。「实有菩萨」，只是「真我」的别名。『大般若波罗蜜多经』（「 初分」）卷五四（大正五·三０六中）又说：
「住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者 现在，四者无为，五者不可说」。
『般若经』在说明第六地菩萨时，说到了「佛及二乘能度五种所知海岸」。『般若』「第二 分」、「第三分」，也是这样说(17)。「五种所知海岸」，显然是引用了犊子部的「五法藏」。『 俱舍论』也称「五法藏」为「五种尔焰」(18)，尔焰jn~eya是「所知」的音译。然中国的古译本 『光赞般若』『放光般若』，『摩诃般若』，『大智度论』所解释的『二万二千颂般若经 』，都没有说到「五种所知」，依「实有菩萨」为例来推论，这也是「初分」「十万颂般若 经』所有，后来才补入「第二分」、「第三分」的。『大般若经』「初分」，引用犊子部的「五 法藏」。其中「不可说」，虽可解说为如、法界的别名、然在佛教界，对『大般若经』的「不可 [P57] 说」，不可能不联想到犊子的「不可说」，而引起「如」就是「不可说我」的意解。从引用「不 可说」（我）而论，「实有菩萨」也只是这一意义。如犊子部以为，归依的佛，以补特伽罗为体 ，那菩萨也当然是补特伽罗为体，补特伽罗就是「不可说我」。西元一五０年后，『大般若经』 引用了「不可说我」，「我」在大乘中渐渐的被接受融会了！
鸠摩罗什所译的『清净毗尼方广经』，宋法海所译的「寂调音所问经』、与晋竺法护所译的 『文殊师利净律经』，是同本异译。罗什与法海的译本，比竺法护的译本，末后多了一段，如『 清净毗尼方广经』（大正二四·一０八０下）说：
「如金器、银器、┅┅瓦器、木器，其中空界，器虽种种，其空无异。如是一法性[界]、一 如、一实际，然诸众生种种形相各取生处，彼自体变百千亿种形色别异，谓地狱色，┅┅ 佛色，以平等故色等（如），如等故色等，空等故色等。善男子！文殊师利以是事故，说 一切世界等，乃至一切众生等」。
这一段经文，主要在说明众生与佛等平等。举虚空界a^ka^s/a-dha^tu为譬喻说：如空界遍 在一切处，随器具而不同，金器空，瓦器空，随器虽有种种，而虚空是平等不二的。这比喻法性 dharma-dha^tu，如tathata^，实际bhu^takot!i是平等不二的、而众生现起种种，地狱 色相，┅┅佛色相，这都是「自体」所变作的。特出的经句是：「自体变百千亿种形色别异」。 [P58] 『寂调音所问经』，译为「我分化成若干千色」(19)，可见自体是我a^tman的异译。约如、法 界、实际说，一切色相差别而如、法界不异，与一般大乘经说相符。然从「自体变」作来说，「 我」变化一切凡、圣，似乎有差别而我体不二。我与真如、法界，看作同一内容，就是如来藏说 了。「自体变」作一段，是竺法护初译所没有，可能为后来增补的。不过与文殊师利Man~jus/ri^ 有关的圣典，众生界sattva-dha^tu、我界a^tma-dha^tu，已受到了重视。『文殊师利 现宝藏经』也说：「此人种[众生界]、法界、虚空界，而无有二」(20)。「界」与「我」，已在西元三 世纪，这样的兴起而融入大乘了！
注【6-001】『杂阿含经』卷一二（大正二·八四下）。
注【6-002】『杂阿含经』卷一０（大正二·六七上）。
注【6-003】1.『阿毗达磨俱舍论』卷三０（大正二九·一五六下、一五八中下）。2.『成唯识论』卷一（大正三一
·二上中）。
注【6-004】拙作『唯识学探源』（编入妙云集中编三·五二六八）。『性空学探源』（编入妙云集中编四·一七０
一八二）。
注【6-005】『阿毗达磨俱舍论』卷二０（大正二九·一０五中）。
注【6-006】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二（大正二七·八中）。
[P59]
注【6-007】『三法度论』卷中（大正二五·二四中）。
注【6-008】『三弭底部论』卷中（大正三二·四六六中）。
注【6-009】『大智度论』卷一（大正二五·六一上）。
注【6-010】『般若灯论释』卷六（大正三０·八二中）。
注【6-011】1.『杂阿含经』卷一０（大正二·六九下）。2.『法句经』（大正四·五六二上）。
注【6-012】『杂阿含经』卷一二（大正二·八０中下）。
注【6-013】『大般若波罗蜜多经』（第二分）卷四０二（大正七·一一中下）。又（第三分）卷四八０（大正七
·四三三中）。
注【6-014】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一四（大正三一·七六四中）。
注【6-015】『摄大乘论释』卷五（大正三一·一八九下）。
注【6-016】『摄大乘论释』卷四（大正三一·四０五中）。
注【6-017】『大般若波罗蜜多经』（第二分）卷四一六（大正七·八六上）。又（第三分）卷四九０（大正七·四九
四上）。
注【6-018】『阿毗达磨俱舍论』卷二九（大正二九·一五三中）。
注【6-019】『寂调音所问经』（大正二四·一０八六中下）。
注【6-020】『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０下）。
[P60]
如来藏tatha^gata-garbha是胎藏的藏，与怀妊、诞生，也与种性gotra血统有关 。从譬喻而发展起来的「佛子」与「佛种性」，对如来藏说，是有启发作用的。
佛子，是阿罗汉arhat的通称。佛赞五百阿罗汉说：「汝等为子，从我口生，从法化生 ，得法馀财」(1)。印度的婆罗门brahma^，自以为从梵天口生，从梵天化生，所以佛说：阿罗 汉们是从听闻佛口说法声（所以名为声闻）而生，从法法性寂灭的证入而成的。佛子，表示 了有佛那样的圣性，能继承如来觉世的大业，所以名为佛子。经中或称之「佛之爱子」(2)。在『 小品般若波罗蜜经』卷六、解说（大正八·五六二中）为：
「须菩提为随佛生。随何法生故名随佛生？诸天子！随如行故，须菩提随如来生」。
须菩提Subhu^ti是着名的圣者，被称为随如来生。如来是从如tatha^而来：须菩提是 随顺真如而行的，所以名为随如来（佛）生。阿罗汉，古代是称为「佛子」，「胜者之子」，或 「如来之子」的。在「佛子」中，有如来的长子，如『杂阿含经』说：「汝（舍利弗）今如是为 我长子，邻受灌顶而未灌顶，住於仪法，我所应转法轮、汝亦随转」(3)。在佛经中，每以轮王 Cakravarti-ra^ja的正法化世、比喻如来的出世法化世。轮王的长子，有继承轮王事业的义务 [P61] ，也就用来比喻舍利弗S/a^riputra的助佛扬化。由於舍利弗在佛涅簄以前就涅簄了，所以释尊 的荼毗大典，结集经律，由摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa出来领导，摩诃迦叶也就以轮王长子为喻 ，表示自己是如来长子了(4)！等到菩萨思想兴盛起来，菩萨将来要继位作佛，当然也是佛子。进 一步，要简别佛子，推尊菩萨为「如来真实佛子」，如『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（ 大正一一·六三四中下）说：
「迦叶！譬如刹利大王，有大夫人，与贫贱通，怀妊生子。於意云何？是王子不？不也！ 世尊！如是迦叶！我声闻众亦复如是，虽为同证，以法性生，不名如来真实佛子。迦叶！ 譬如刹利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。初发心菩萨亦复如是，虽未具 足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子」。
「迦叶！譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王於中不生子想。如来亦尔，虽 有百千万亿声闻眷属围绕，而无菩萨，如来於中不生子想。迦叶！譬如转轮圣王有大夫人 ，怀妊七日，是子具有转轮王相，诸天尊重，过馀诸子具身力者。所以者何？是胎王子， 必绍尊位，继圣王种。如是迦叶！初发心菩萨亦复如是，虽未具足诸菩萨根，如胎王子， 诸天神王深心尊重，过於八解大阿罗汉。所以者何？如是菩萨名绍尊位，不断佛种」。
『宝积经』的王子譬喻，说明了菩萨才是真实佛子。第一则喻，「王大夫人与贫贱通」，生 [P62] 下来的并不是王子，因为不是圣位的血统种性gotra。声闻圣者虽然与佛一样的证入法性 ，但由於杂有贫贱（没有悲愿，独善）的因素，不能说是真实的佛子。父家长时代，种性是依父 亲而定的，所以圣王与使女生子，反而是王子。这如还在凡夫位的菩萨，但有了如来悲愿的 特性，也就是佛的真子了。第二喻，说到了胎（藏）有转轮王相，与『如来藏经』九喻中的「贫 贱丑陋女，怀转轮圣王」喻，非常近似。但『宝积经』重在初发心菩萨，能「绍尊位，不断佛种 」。
依『中阿含经』『王品』所说，轮王种性是代代相承的。轮王到了头生白发（老了），就退 位而由王长子来继承。王子遵循王家的旧法，修行仁政，於是七宝出现，成为转轮王。如不修仁 政，轮王种性就断绝了。轮王的世世相承，与如来出世，前佛后佛的佛佛相承一样。轮王是父子 相承，前佛与后佛间，也是父子那样的，所以菩萨发心（求成佛道），称为佛子。如修行圆满， 就「位登补处」，如立为太子，，再进一步，就成佛了。在佛佛相承出世中，「佛种性」与「佛子 」，声闻圣者怎麽也是没有分的，所以『宝积经』说：菩萨才是「如来真实佛子」。轮王的种性 相承，从胎儿的确定是轮王种性，经王子而登上轮王大位，是王子的一生经历。而比喻中的佛种 不断，是从菩萨发心，修行到成佛，要经历长时间的修证过程。说明菩萨从发心到成佛的过程， 就有以王子的一生经历为喻，成立菩萨行位的先后历程。如说出世部Lokottarava^din的『 [P63] 大事』，说到菩萨的十地，十地是：一、难登dura^roha^，二、结慢baddhama^na^，三、 华庄严pus!paman!d!ita，四、明辉rucira^，五、广心citta-vistara，六、妙相具足 ru^pavati^，七、难胜durjaya^，八、诞生因缘janmanides/a，九、王子yauvara^jyata^ 十、灌顶abhis!eka。『大事』十地的后三地诞生因缘、王子、灌顶，正是以 王子的诞生，立为王子，灌顶为轮王，比喻菩萨的修行成佛。第六妙相具足，似乎可以解说为胎 内的根相等具足。这一十地说，与大乘的「十住」与「十地」，都有关系。现在要指明的，以轮 王的继承为譬喻，以说明菩萨行位的,主要是大乘的十住说。十住的先后传译，译名略有不同， 今举佛陀跋陀罗Buddhabhadra译的六十卷本「华严经』，实叉难陀S/iks!a^nanda译的八 十卷本『华严经』，梵本Gan!d!avyu^ha所说，对列如下：
图片
六十华严 八十华严 Gan!d!avyu^ha
╋╋
初发心 初发心 prathamacittotpa^dika
治地 新学 a^dikarmika
修行 修行 yoga^ca^ra
生贵 生贵 janmaja
[P64]
方便道 方便具足 pu^rvayogasam!panna
成就直心 成就正心 s/uddha^dhya^s/aya
不退 不退 avivartya
童真 童子 kuma^rabhu^ta
深忍 法王子 yauvara^jya
灌顶 灌顶 abhis!eka
十住行位的名目，充分表示了轮王登位过程的譬喻。生贵，是出生（诞生）在贵胜家生 在佛家。方便具足，如悉达多Siddha^rtha太子的学书、学武、学一切技术。童真，是没有结 婚以前。立为太子，是王子位。受灌顶而成为轮王，是灌顶位。这五位，明显的以王子的一生为 比喻，所以初发心，不妨比拟为最初入胎。十住说，古代最为流行，『大品般若经』没有名目的 十地，内容与十住相合。又如说：「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽童真地，┅┅当学般若波罗蜜」 (5)。『华严经』的『入法界品」，也是采用十住说的。『大方广佛华严经』（『十住品」）卷八 （大正九·四四四下）说：
「菩萨种性，甚深广大，与法界、虚空等，一切菩萨从三世诸佛种性中生」。
从部派佛教以来，就有种性gotra一词，或略译为「性」。如『舍利弗阿毗昙论』，『 [P65] 人品」中立「性人」(6)。『增壹阿含经』立九种人、四向、四果以前，有「种性人」(7)。大乘十 地说先后成立的共十地，第二为「性地」(8)。从修行的阶位，立「性人」、「性地」，虽还没有 证入圣位、但已成出世法器，能入圣位。到了性地，一般以为决定不退了。但『异部宗轮论』说 ：大众部Maha^sa^m!ghika等以为：「性地法皆可说有退」(9)。如以世俗的种性来说，在入胎 、诞生后，可能有夭折的；大乘所说的生在佛家，也有退与不退二类。所以发心趣求佛道的，都 是佛种性所摄，不过起初还可能退失的。在佛种性中的菩萨，修行、成佛，以王子的一生为比喻 。种性，住胎，诞生等，都是引发如来藏说的助缘。种性，是从发心修行进趣而说的；如来藏说 是约本有说的、所以没有发心以前，如来已具足在胎藏中了。
注【7-001】『杂阿含经』卷四五（大正二·三三０上）。『中阿含经』卷二九『请请经』（大正一·六一０上）。
注【7-002】『相应部』「蕴相应」（南传一四·一三三）。『中阿含经』卷二九『说无常经』（大正一·六０九下）。
注【7-003】『杂阿含经』卷四五（大正二·三三０中）。『相应部』「婆沙长老相应」（南传一二·三三０）。『中
阿含经』卷二九『请请经』（大正一·六一０中）。『增支部』「五集」（南传一九·二０八）。
注【7-004】『杂阿含经』卷四一（大正二·三０三下）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三二三三二四）。
注【7-005】『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一九中）。
注【7-006】『舍利弗阿毗昙论』卷八（大正二八·五八四下五八五上）。
[P66]
注【7-007】『增壹阿含经』卷四０（大正二·七六七上）。
注【7-008】『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四六中）。
注【7-009】『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
[P67]