瑜伽Yoga学派，或称为唯识派Vijn~a^nava^^din，是以弭勒Maitreya、无着Asan%ga 、世亲Vasubandhu所造的论典『瑜伽师地论』，『显扬圣教论』，『辩中边论』 ，『分别瑜伽论』，『大乘庄严经论』，『摄大乘论』，『大乘阿毗达磨集论』，『唯识三十论 』，『唯识二十论』等论为宗依的学派。瑜伽学派所依的经典，主要为『解深密经』与『阿毗达 磨大乘经』。在这些经论中，『阿毗达磨大乘经』与『分别瑜伽论』，没有译为汉文（原本现已 佚失）。除了『大乘庄严经论』，是唐波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译出以外，其馀的都 有唐玄奘的译本。早在西元五世纪上半，北凉（西元四一四）昙无谶Dharmaraks!a所译 的『地持经』十卷，宋（西元四三一）求那跋摩Gun!avarman所译的『菩萨善戒经』九卷， 就是『瑜伽师地论』『本地分』的『菩萨地』的异译。宋（西元四三六四五三）求那跋陀罗 Gun!abhadra所译的『第一义五相略集』一卷，『相续解脱经』二卷，是『解深密经』的一 [P186] 部分，从『瑜伽师地论』『摄决择分』中节录出来的。可见瑜伽派的根本经论『解深密经』 与『瑜伽师地论』，在西元五世纪上半，已部分的传来中国了，但对中国佛教的影响，似乎并不 太大！到西元六世纪上半，菩提流支Bodhiruci、佛陀扇多Buddhas/a^mti、勒那摩提 Ratnamati、瞿昙般若流支Prajn~a^ruci等，到中国北魏来，译出了与无着、世亲有关的论典。 世亲的『十地经论』，以菩提流支为主，勒那摩提、佛陀扇多相助而译出。当时意见不一致，所 以有各别译出而合为一部的传说(1)。这部论受到当时的重视，传承宏扬，成为「地论宗」。这几 位译师所译的，如『十地经论』，『法华经论』，『金刚般若波罗蜜经论』，『大乘宝积经论』 、『胜思惟梵天所问经论』等，都与无着、世亲有关，重於菩萨大行的释经论。虽然，菩提流支 译出了『深密解脱经』（『解深密经』的异译）五卷，佛陀扇多译出了『摄大乘论』二卷，瞿昙 般若流支译出了（二十）『唯识论』一卷，但对於瑜伽学派，分别抉择甚深法义的宗经论，显然 译出是不充分的，所以法义也不够明确。『究竟一乘宝性论』，也是菩提流支与勒那摩提译的， 所以「地论宗」，尤其是传承勒那摩提的「地论南道」，与『宝性论』的思想极为接近。同时而多 少迟一些，真谛Parama$rtha到达中国的南方，在梁、陈间（西元五四九五六七），译出 了『摄大乘论』三卷，『摄大乘论（世亲）释』十五卷，是真谛所传唯识学的要典，所以有「摄 论宗」的传宏。真谛所译的，还有『解节经』一卷，是『解深密经』的「胜义了义」部分。『决 [P187] 定藏论』三卷，是『瑜伽师地论』『摄决择分』中的『五识身相应地』与『意地』的异译。『十 七地论』五卷，是『瑜伽师地论』『本地分』的异译；但当时没有全部译出，早已佚失。『三无 性论』一卷，是『显扬圣教论』『成无性品』的别译。『中边分别论』一卷，是『辩中边论』的 异译；『十八空论』一卷，是『中边分别论』的部分注释。『转识论』一卷，是『唯识三十论』 的释论。『大乘唯识论』一卷，是『唯识二十论』的异译。真谛所译的，比北方菩提流支等所译 ，无疑的充分明确得多！真谛又译出『无上依经』三卷，『佛性论』四卷，那是接近『宝性论』 思想的。西元七世纪中，唐玄奘从印度回来，从贞观十九年（西元六四五），到龙朔元年（西元 六六一），译出瑜伽、唯识学的大量经论。其中，『成唯识论』十卷，是玄奘所传的精要所在， 所以称玄奘所传的为「唯识宗」。这部论，糅合『唯识三十论』的十家注释所成，而其实是以护 法Dharmapa^la论义为正宗的，代表了印度的唯识学，在发展中所完成的思想。
在部派佛教中，寻求瑜伽唯识学的渊源，近於上座部Sthavira中的说一切有 Sarva^stiva^din「三世有」系。说一切有系分裂为犊子部Va^tsi^putri^ya及其末派，与说一切 有部Sarva^stiva^din。从『大毗婆沙论』中，可以看出说一切有部中，有重论的阿毗达磨者 abhidha^rmika，也就是一般所说的说一切有部；重经的譬喻者da^rs!t!a^ntika，如法救 Dharmatra^ta，觉天Buddhadeva等。从论师系又分出说转部Sam!kra^ntiva^din。说转部 [P188] 立「胜义补特伽罗」parama$rtha-pudgala，与立「不可说我」anabhila^pya-pudgala的犊子 部等，都是「我法俱有」的；说一切有部是「法有我无」的。西元三世纪初，譬喻师舍弃了「三 世有」说，改宗（大众部与分别说部的）「现在有」而过未无说，演化为着名的经部Su^trava^din 譬喻师。经部的一项重要思想，是种子bi^ja或习气va^sana^说。瑜伽唯识学所说的 法相，是广义的说一切有，而依「现在有」立种子说，与经部的关系更密切。如世亲的『大乘成 业论』，对於业karman力，取种子说，更进一步的说：「一类经为量者」，立「异熟果识具 一切种子」；有「集起心」与「种种心」，引『解深密经』(2)，就是大乘瑜伽论师。瑜伽大乘的 兴起，已经是大乘佛教的后期，所以面对初期大乘的一切法空sarvadharma-s/u^nyata^，一切 法无自性sarvadharma-nih!svabha^va说，后期大乘的如来藏tatha^gata-garbha、佛性 buddha-dha^tu，buddha-garbha说，从说一切有，特别是经部的思想，接受而解说他。对於初 期大乘，如『大般若经』等空无自性说，从「说有」的立场，给以善巧的再解说，如『解深密经 』的『一切法相品』、『无自性相品』所说(3)。对於后期大乘，众生本有如来藏、佛性说，也给 以善巧的再解说，如依『阿毗达磨大乘经』而造的『摄大乘论』，引述『阿毗达磨大乘经』说： 「法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分」，引「金、土、（矿）藏为喻」，来说明 遍计所执性parikalpita-svabha^va、圆成实性parinis!panna-svabha^va，依他起性para-tantra-svabha^va [P189] 三性(4)。因此，依他起性的定义，除了一般的「依他饫习种子而生起」以外，又有「杂 染清净性不成故」(5)，作为众生与佛的共同依止性。『解深密经』是继承经部的『瑜伽师地论』 所宗；『阿毗达磨大乘经』中圆熟的唯识思想，代表了大乘不共的唯识学，是『摄大乘论』所宗 依的。『瑜伽论』说：阿赖耶a^laya是「一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受， 异熟所摄阿赖耶识」(6)；「由八种相，证阿赖耶识决定是有」，说「诸识俱转」，是重於阿赖耶 现行识的(7)。『唯识三十论』也是这样，所以说三种（能）变。『摄大乘论』重於阿赖耶识为种 子性；依阿赖耶为种子而现似一切，所以有「一能变」说。瑜伽唯识学系，对广义的说一切有， 取舍不同：或立本有种子，或说种子由饫习而有；或说依心现似心所，或说心所别有；依他起性 ，或重从种子生，或重於杂染清净性不成；或立无漏依他起（正智是依他起性） ，或说无漏是圆 成实，所以立「四种清净」。虽有种种异说，但大义是一致的；对如来藏的解说，也是一致的。 真谛所传译的，是瑜伽唯识学，而有折衷如来藏学的倾向，所以要分别的加以论究。
注【22-001】『开元释教录』卷六（大正五五·五四０下）。
注【22-002】『大乘成业论』（大正三一·七八四中下）。
注【22-003】『解深密经』卷二（大正一六·六九三上六九七中）。
注【22-004】『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四０下）。
[P190]
注【22-005】『摄大乘论本』卷中（大正三一·一三九下）。
注【22-006】『瑜伽师地论』卷一（大正三０·二八０中）。
注【22-007】『瑜伽师地论』卷五一（大正三０·五七九上中）。
唯识学派Vijn~a^nava^^din有关如来藏tatha^gata-garbha的见解，试分别的加以论究。
一、「如来藏」：如来藏是什麽？是依什麽意义而说的？『宝性论』约三义说「佛身遍 」，「无差别」，「如来（佛种）性」。在这三义中，唯识学者但约「无差别」说，如「大乘庄 严经论』卷三（大正三一·六０四下）说：
「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。
「一切众生，一切诸佛等无差别」，无二无别，所以名为真「如」tathata^。世亲 Vasubandhu的『摄大乘论释』也说：「自性本来清净，即是真如，自性实有，一切有情平等共相 ；由有此故，说一切法有如来藏」(1)。真如是圆成实自性parinis!panna-svabha^va的别名。 真如是实有自性的；本来清净的；是一切有情的平等共相（无差别相），也就是生佛不二的。无 差别的真如性，遍於一切众生，所以说「一切众生有如来藏」，这是如来藏说的本义。真如是遍 [P191] 於一切法的，所以说「一切法有如来藏」，这应该是唯识学者的新义。也许「众生有如来藏」， 无论怎样解说，总不免带点神我a^tman的意味，所以虽然真如是「一切有情平等共相」，却 说为「一切法有如来藏」！一切众生或一切法有「如」性，为什麽说有「如来」藏呢？tatha^gata ，或译如来、如去，是契入如、如显现的意义。契入如或显现如，约究竟说，就是如来佛的 异名。佛是如性究竟显现清净的，众生是没有清净显现的，这就是真如（圆成实性）的离垢清净 与自性清净。然而这到底是约世俗安立说的，如约真如自性（胜义），那是无所谓契入不契入， 显现不显现的。真如离能所，所以约真如自性说，众生如与如来如，没有任何差别可说。那末， 一切众生有「如」性，一切法有「如」性，也就可说有「如来」了。依世俗安立说，众生虽可说 有「如来」，而还没有能离障清净，隐而未显，如胎儿在胎藏garbha中一样；依於这一意义 ，所以说为「如来藏」。
二、「我」：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」(2)。如来藏 tatha^gata-garbha，佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha，都就是我a^tman，这是『大般涅 簄经』，『央掘魔罗经』所明确说到的。如来有常、乐、我、净四种功德；如来的「我」德 ，是一切如来藏经论所说到的，而如来藏，佛性就是我，在唯识学派中，说得多少含蓄一点，其 实也还是说到了的。『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０三下）说： [P192] 「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」。
汉译的『究竟一乘宝性论』，也引证了这一偈：「如清净真空，得第一无我；诸佛得净体， 是名得大身」(3)。梵、藏本没有这一偈。『佛性论』也引此偈说：「二空已清净，得无我胜我； 佛得净性故，无我转成我」(4)。这一偈，在『大乘庄严经论』中，是说无漏法界dharma-dha^tu 的大我maha^tman相。「如」是空性清净s/u^nyata^ vis/uddha；空性是无我naira^tmya ，没有众生妄执的神我，而无我空性，正就是佛所得的最胜我。如『论』释说：「第一无我， 谓清净如，彼清净如即是诸佛我自性。┅┅由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」(5)。如清净 空性，唯识学者是解说为（如来藏）我的；佛证得最清净法界（真如），所以佛可以称为大我。
真如法界是佛与一切众生无差别的平等共相，既然是「诸佛我自性」，当然也是菩萨、一切 众生的我自性。『大般若经』『初分』『学观品』：「实有菩萨，不见有菩萨，┅┅由不见故， 不生执着」(6)。唯识学者依据这一段文字，解说为对治「十种散动分别」。『般若经』一向说「 菩萨不可得」，「不见有菩萨」，「菩萨但有名字」，而「学观品』却说「实有菩萨」，这是什 麽意义？玄奘译『摄大乘论（世亲）释』卷四（大正三一·三四二下）解说为：
「此中无相散动（十种散动之一）者，谓此散动，即以其无为所缘相。为对治此散动故。 般若波罗蜜多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体；空即是体，故名空体」。 [P193]
玄奘所译的，可以解说为菩萨的实有空体。其实，这是说：菩萨以真如空性为自体。如真谛 Parama$rtha所译『摄大乘论释』说：「由说实有，显有菩萨以真如空为体」(7)。无性 asvabha^va『释论』也说：「谓实有空为菩萨体」(8)。可见「实有菩萨」的意义是：真如空是菩萨 实体。菩萨没有世俗的神我，却有胜义的真我。如来藏约真如无差别说，我也是约真如说。佛可 说为大我，菩萨可说「实有菩萨」，众生当然也可说「实有众生」。不过后代的唯识学者，大都 避而不谈，尽量避免以真如为「我自性」的意义。
唯识学的本义，是以真如空性解说「如来藏我」的，还有可以证明的，如『大乘庄严经论』 卷二（大正三一·五九六上）说：
「佛体平等，由法界与我无别，决定能通达故」。
佛以最清净法界为自体，以法界与我的无差别，说明佛自体的平等，「我」正是法界的「大 我相」。『显扬圣教论』也说到了「大我」，如(9)说：
1.「广大阿世耶者，谓大我阿世耶及广普阿世耶。大我阿世耶者，谓诸菩萨由得自他平等 解故，为诸有情皆得解脱清净信欲。广普阿世耶者，谓诸菩萨於流转寂灭得无分别平等 解故，为利有情二俱不住清净信欲」。 2.「是大我意乐，於自性无得；广意乐当知，二性无分别。论曰：当知此平等心性，即是 [P194] 大我阿世耶，及广大阿世耶。於遍计所执自性无所得故；於有漏无漏二性，过失功德亦无 所得，由无分别故」。
阿世耶a^s/aya译为「意乐」，这的二种意乐，就是「清净信欲」。依第一则，理解有 情的自他平等，发起一切有情同得解脱的意乐（与「同体大悲」的意义相同），名为大我阿世耶 ，大我约一切有情的「自他平等」说。依第二则，（唯识宗依心立我）「平等心性」是通达遍计 所执自性parikalpita-svabha^va无所得，也就是心空性。每一有情的「我自性」，是平等无差 别的，但有情不能通达，迷着虚妄的神我。菩萨能通达自他平等，起大我意乐。佛能圆满证得法 界（我）平等，遍法界身以法界为自体，就是佛的「大我相」。『显扬圣教论』卷一二（大正三一 ·五三九上中）又说：
「五、究竟不可见故，如言内我之体，有何相貌而常恒不变自性正住？┅┅如於语相违难 ，随顺会通，如是於不定显示难，究竟不可见难，亦尔」。
论文是解释从经文引起的疑难。疑难共有五类，「究竟不可见难」是第五难。自「内我」， 怎麽说也都不是的。没有相可说，怎麽知道有自体？知道是「常恒不变自性正住」呢？依论说， 这应该随顺会通。佛经所说的，有的「语相违」，前说与后说不合。有的「不定显示」，对於同 一内容，以种种异门来说明。对於「语相违」、「不定显示」所引起的疑难，应该「随顺会通」 [P195] 。「随顺会通」，是随顺无颠倒解，如理的正义为准绳，依此如实法义来会通经说。常恒不变的 自内我，难以说明，引起学者的疑难，唯识学者是依真如平等空性来解说会通的。
三、心性本净：citta-prakr!ti-prabha^svarata^，译为心本性净，心性本净，或译为自性清净 心。源出『增壹阿含经』，为『般若』等大乘经所采用。初期大乘经，多说一切法本性净，一切 法本性空，表示法界dharma-dha^tu、真如tathata^的意义；心性净只是法性净中之一。 后期大乘经，倾向唯心cittama^trata^说，心为一切法的所依，多说心性本净。法界清净与心性 本净，有了同样的意义，如来藏经典也就多说自性清净心。唯识者对於心性本净的见解，如『大 乘庄严经论』卷六（大正三一·六二二下六二三上）说：
「譬如清水浊，秽除还本清；自心净亦尔，唯离客尘故」。「已说心性净，而为客尘染， 不离心真如，别有心性净」。
『论』文以水的清浊，来比喻「自心净」svacitta-s/uddha。水有垢浊与清净的；除去垢 浊所得的清净水，「清（净）非外来」，水的清净性是本来如此的。这正如方便修行，除去客尘 ，显心的清净，也是「净非外来，本性净故」。从杂染心而转为清净，显出的心清净性本来如此 ，与真如的自性清净，离垢清净，意义完全一样。所以，所说的自心本净，约心的真如性 citta-tathata^说，并非说虚妄分别abhu^ta-parikalpa的有漏心识是清净的。对於心清净，『庄 [P196] 严论』解说为：「如是心性自净，而为客尘所染，此义已成。由是义故，不离心之真如，别有异 心，谓依他相，说为自性清净。此中应知说心真如，名之为心，即说此心为自性清净，此心即是 阿摩罗识」(10)。自性清净的心，是心真如，梵本作法性心dharma-citta；真如心与法性心， 意义是相同的。总之，自心清净，约无差别的真如说，与如来藏、我的约真如说，意义相同。『 成唯识论』卷二（大正三一·九上）说：
『然契经说心性净者，说心 空理所显真如，真如是心真实性故，或说心体非烦恼故名性本 净，非有漏心性是无漏，故名本净』。
对於心性本净，『成唯识论』有二说：一、约心空理所显真如说，与『庄严论』所说的相同 。二、约心体非烦恼说，是采取了说一切有Sarva^stiva^din系的见解，如『阿毗达磨顺正理 论』卷七二（大正二九·七三三中下）说：
「此经依何密意？依本客性，密作是说：谓本性心必是清净，若客性心容有染污。本性心 者，谓无记心，非戚非欣任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故。此心必净， 非染污故。客性心者，谓所馀心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有，断善根者必无 善心，无学位中必无染故。┅┅如是但约心相续中，住本性时说名为净，住客性位容暂有 染」。 [P197]
依说一切有部说：心识的本性，是中容的无记性，与善或不善心所相应，名为善心、不善心 。善心与不善心，是相应善，相应不善，而心的自性是无记的，所以善与恶是心的客性。心的本 性是无记，不是染污性，所以说「心体非烦恼故名性本净」。后一说，是通於有漏心的，也许是 『阿含经』的本意，但在大乘经中，心性本净应该是约心真如说的。『成唯识论』的识本性无记 说，也是继承『瑜伽师地论』的，如卷五四（『摄决择分』）（大正三０·五九五下）说：
「又复诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故。所以者何？非心自性毕竟不净，能生 过失，犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘，如色受等，所以者何？以必无有独於识性 而起染爱，如於色等」。
一切识自性非染污，不是烦恼。如识不与烦恼相应，识不能独为烦恼的因缘；如於识而起染 爱，那是识与烦恼俱起的关系。约识自性非染污来解说心性本净，正合於识本性无记的意义。『 瑜伽论』说「净识」，都指无漏识，与心性本净不合。『庄严经论』的汉译本说：「此心（真如 ）即是阿摩罗识」，梵文本没有这一句。阿摩罗识amala-vijn~a^na译义为无垢识，是真谛所传 唯识学所一再提到的，可能是传译时，缀文、证义者，受到真谛学影响而附加进去的！
心性是依心真如性说的。心性本净，是与客尘烦恼相对称的。在大乘法中，心性依心真如说 ，所以心性清净，就是真如或法界清净。圣者内自所证的真如或法界，其实是非染非净的，所以 [P198] 从胜义（圣智自证）的立场，『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０三下）说：
「如前后亦尔，及离一切障，非净非不净，佛说名为如」。
「释曰：此偈显示法界清净相。如前后亦尔者，所谓非净，由自性不染故。及离一切障者 ，所谓非不净，由后时客尘离故。非净非不净，佛说名为如者，是故佛说：是如非净非不 净。是名法界清净相」。
法界、真如无差别，无变异，是非净非不净（也可说非染非不染），没有净不净可说的。清 净是对杂染说的，真如是前后一如，本来如此，实在无所谓清净；不过从离客尘杂染所显来说， 真如也可说非不净的。唯识学者依世俗说胜义，对於胜义真如、法界，是从世俗安立去阐明 的。如直从胜义（非安立）说，那是超越於相对界，非分别名相所及，有什麽净不净呢！
真如非净非不净，『辩中边论』卷上（大正三一·四六六中）也说：
「此若无杂染，一切应自脱；此若无清净，功用应无果」！「非染非不染，非净非不净， 心性本净故，由客尘所染」。
『辩中边论』说：真如、法界等，是「空性异门」，约不同意义来表示空性，所以有不同名 字，而内容是相同的。成立「空性差别」有垢与无垢的差别，所以说了上面二颂。杂染与清 净，是佛法化世的根本论题；染净相对的意义，是不可能没有的，一定要肯定这杂染与清净的事 [P199] 实，因此空性就有了有垢位与无垢位的差别。然依空性真如、法界自性来说，实在是「非染 非不染，非净非不净」的。不过，说空性、真如是「非染非不染，非净非不净」，还是依杂染与 清净而说的，所以，约「心性本净」，说非染非不染；约「客尘所染」，说非净非不净。这与说 「非空非不空」一样，都是依世俗说胜义，而不是直就胜义的超越说。『辩中边论』说：「有情 及法俱非有故，彼染净性亦俱非有；以染净义俱不可得，故染净品无减无增」(11)。可见说「法界 本净」，「心性本净」，都不过观待世俗的杂染性而说。
四、种性：如来藏，我，心性本净自性清净心，唯识学者是约真如性说的。如来种性 tatha^gata-gotra，佛种性buddha-gotra，唯识学约菩萨所有的成佛种子bi^ja说， 这是与『宝性论』如来藏学最大的差别所在。『瑜伽师地论』（『菩萨地』）卷三五（大正三０·四 七八下）说：
「云何种性？谓略有二种：一、本性住种性，二、习所成种性。本性住种性者，谓诸菩萨 六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。习所成种性者， 谓先串习善根所得，是名习所成种性」。 「又此种性，亦名种子，亦名为界，亦名为性」。
依『论』说，种子bi^ja，界dha^tu，性prakr!ti，都是种性gotra的名字差别 [P200] 。不同的名字，解说为同一内容，都是种子的别名。『瑜伽论』『声闻地』也这样说(12)。『大乘 庄严经论』也说：「性种及习种，所依及能依，应知有非有，功德度义故」(13)。菩萨种性，有性 种性本性住种性prakr!ti-stha-gotra，习（所成）种性samuda^^ni^ta-gotra。本性住种 性，是无始以来法尔而有的；习所成种性，是经过不断的饫习而成就的。这二类，是本有的，及 经不断饫习而功能增胜的种子。『庄严论』所说，与『瑜伽论』所说相同。种性、种子是什麽意 义？种子是有因体而还没有果体「有非有」，所以是可能性，可能生起果法的潜能。因为能 出生菩萨功德，所以名为菩萨种性。种性是「功德度义」，能出生功德的意义；种性虽是种子的 异名，但种性专约能生无漏功德说。无漏功德有三乘差别，不同的无漏功德，从不同的种子生， 所以唯识学立五种种性：一、声闻s/ra^vaka种性；二、独觉pratyeka-buddha种性；三、 如来tatha^gata种性；四、不定aniyata种性，有多种无漏种子，虽随缘修证二乘圣果，而 可以回小入大；五、无种性a-gotra，没有三乘无漏种子，怎麽也不能发生无漏功德，证入圣 果。种子是多种差别的，所以唯识学立「五性各别」，「三乘究竟」而不是唯一佛乘的。
『瑜伽论』『本地分』，『庄严经论』，立本有的本性住种性，而『摄大乘论』，立种子从 饫习va^sana^而有的新饫说，如『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三六中下）说：
「云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心，昔未曾习， [P201] 故彼饫习决定应无，既无饫习，从何种生？是故应答：从最清净法界等流，正闻饫习种子 所生。┅┅此闻饫习，随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳，然 非阿赖耶识，是彼对治种子性故」。
依『摄论』说，依止阿赖耶a^laya识的内种子，一定是从饫习而有的，所以说：「外（种 子）或无饫习，非内种应知」(14)。佛菩萨的无漏功德，是出世心，一定是从种子生的。众生从无 始以来，不曾有过无漏清净法现行，也就不可能有饫习所成的无漏种子；没有无漏种子，最初的 出世无漏清净心，从那生起呢？『摄论』说：是从「最清净法界等流，正闻饫习种子所生」的 。佛尽离一切障，所以佛证无漏法界，是最清净的。从佛自证的最清净法界，应机而流出的「经 等教法」，在四种圆成实自性parinis!panna-svabha^va中，名为「生此境清净，谓诸大乘妙正 法教。由此法教清净缘故，非遍计所执自性；最净法界等流性故，非依他起自性」(15)。佛的教法 ，从佛自证法界等流而有的。众生听闻正法的耳识与意识，虽是有漏的世间心。但听闻正法教， 能在众生心中，引发趣向清净出世的动力，所以正闻饫习所成的，名为正闻饫习种子。正闻饫习 力渐渐增盛，能生无漏出世心。三乘的无漏功德，都从正闻饫习生，所以虽本来没有无漏种子， 而清净无漏法，却有缘而能够生起。正闻饫习是寄在阿赖耶识中的，依阿赖耶而有对治阿赖耶识 的作用，所以不是阿赖耶识自性，是圆成实自性所摄，法身dharma-ka^ya、解脱身vimuktika^ya [P202] 所摄。唯识学对出世无漏法的生起，有本有说、新饫说二流（『成唯识论』综合而加以会 通），而都是以种子为种性的，约不定种性而说会三归一的。
与『摄大乘论』相契合的，是『瑜伽师地论』的『摄决择分』，如卷五二（大正三０·五八九上 中）说：
「诸出世间法，从真如所缘缘种子生」。 「若於通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅簄法种性补特伽罗；若不尔者 ，建立为般涅簄法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子，布在所依，非烦恼障种子者，於 彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者，建立如来种性补 特伽罗」。 「若出世间诸法生已，即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识，互相违 反，对治阿赖耶识，名无漏界，离诸戏论」。
种子与种性，『瑜伽论』是作为同一内容的，但种性约能生无漏功德法说。能生无漏出世间 法的，是般涅簄法种性parinirva^n!a-dharma-gotra，就是三乘圣种性；不能生起无漏出世法 的，是不般涅簄种性a-pari-nirva^n!a-gotra，也就是无种性人。出世间法从什麽种子生起呢 ？「从真如所缘缘种子生」，与『摄论』的「从最清净法界等流正闻饫习种子所生」，意义是相 [P203] 通的。『摄论』约大乘种性说；大乘的正法教，是最清净法界等流，圆成实性所摄。大乘法教是 「生此能证菩提分法所缘境界」(16)，所以名为「生此境清净」，这就是「从真如所缘缘」的意义 。从听闻大乘法教，成闻饫习种子，渐渐增胜而能引生无漏出世间法，闻饫习真如所缘缘种 子，不属於阿赖耶识，而能对治阿赖耶识，与法界（真如）相应，名无漏界。依『摄论』，这是 法身、解脱身所摄的。『瑜伽师地论』卷八０（大正三０·七四七下）又说：
「诸阿罗汉实有转依，而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以故？由此转依，真如 清净所显，真如种性，真如种子，真如集成，而彼真如与其六处，异不异性俱不可说」。
三乘圣者的般涅簄，是以转依a^s/raya-para^vr!tti为体的。舍杂染分而转化为清净分；离 遍计所执性，舍杂染依他起性，体悟圆成实性而得依他起性清净分，名为转依。从法界等流而起 的闻饫习，使杂染力减而清净功能增长，也可以名为转依「损力益能转」，但主要是体悟真 如，出世无漏心现前，到达究竟清净。所以『论』上说：转依是「真如清净所显」 tathata^vis/uddhi-prabha^vita，以离垢真如为体的；「真如种性」tathata^-gotraka、「真如种子」 tathata^-bi^jaka，以真如所缘缘而饫成圣种性的；「真如集起」tathata^-samuda^gata，依 真如而集成一切功德的。转依是离一切戏论的，不离有情自体六处，也不就是六处，所以不 是名相分别所能拟议的。 [P204]
瑜伽唯识学者，以种子来解说种性，与如来藏学不同。然推究起来，『瑜伽论』『本地分』 的本性住种本有无漏种子，实在就是「一切众生有如来藏」；对当时大乘经的如来藏说，从 缘起论的立场，给以善巧的解说，以种子来解说种性。如『瑜伽师地论』(17)说：
1.『声闻地』：「今此种姓以何为体？答：附在所依有如是相，六处所摄，从无始世展转 传来，法尔所得」。 2.『菩萨地』：「谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本 性住种」。
无漏种子是附在所依中的，种子是能依a^s/rita，有情自体六处s!ad!-a^yatana是所 依a^s/raya。『菩萨地』的异译，『菩萨善戒经』译作：「言本性者，阴界六入次第相续，无 始无终，法性自尔，是名本性」(18)。「六处殊胜」，后代唯识学者解说为第六意处阿赖耶识 a^layavijn~a^na，其实只是（五）阴（六）界六入（处）的简说。阴界六入是有情自体，在阴界 六入有情身中，是旧义；在阿赖耶识中，是唯识学的新义。为什麽名为阿赖耶识？『解深密 经』以为：「由此识於身，摄受藏隐，同安危义故」(19)。「身」是根身六处的总名，阿赖耶识与 「身」，是不相离的，所以古义的依附（阴界）六处，唯识学中转为依附阿赖耶识，只是着重本 识，而不是与依附六处相违反的。能生无漏法的种性，在有情身中六处或阴界六处中，与如 [P205] 来藏说是相同的，如(20)说：
1.『无上依经』：「云何如来为界不可思议？阿难！一切众生有阴界入，胜相种类，内外 所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善」。 2.『胜天王般若经』：「云何法性不可思议？佛言：大王！在诸众生阴界入中，无始相续 ，所不能染，法性体净」。『大般若经』：「如来法性，在有情类蕴界处中，从无始来 展转相续，烦恼不染，本性清净」。 3.『入楞伽经』：「如修多罗说：如来藏自性清净，具三十二相，在於一切众生身中，为 贪絈痴不实垢染，阴界入衣之所缠裹」。
如来藏如来界，如来性在有情的蕴界处中，为无漏功德法的根源，是如来藏契经的本义 。印度的『奥义书』中说：「识所成我，梵也。┅┅识为一切之因，识者梵也」；「依名色而开 展，我入於名色而隐於其中」(21)。梵我识入於名色中，不就是「如来藏自性清净，┅┅入於 一切众生身中」吗(22)？如来藏我，是深受印度神学影响的。唯识学者没有忘却佛法的根本立场， 所以以生灭相续的种子，说本有的无漏功能，以阿赖耶妄识，说识与根身藏隐同安危，巧妙的解 说了如来藏我，而脱却了如来藏我的神学色采，这就是唯识学的种性说。
一切众生本有无漏种子，而无漏种子非虚妄分别识自性，多少还有本有如来藏的形迹。也许 [P206] 为了这样，『瑜伽论』『摄决择分』，『摄大乘论』改取了新饫说。但新饫无漏种，是「法界等 流闻饫习」，「真如所缘缘种子」，「真如种子」，与法界及真如，有了不可离的关系。在唯识 学中，真如是有情、菩萨、如来的真实我体，那新饫的无漏法种，又有了依「我」而现起的意义 。在后期大乘时代，唯心论而要泯绝梵我论的影响，也真还不容易呢！
注【23-001】『摄大乘论释』卷五（大正三一·三四四上）。
注【23-002】『大般涅簄经』卷七（大正一二·四０七中）。
注【23-003】『究竟一乘宝性论』卷三（大正三一·八二九下）。
注【23-004】『佛性论』卷二（大正三一·七九八下）。
注【23-005】『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０三下）。
注【23-006】『大般若波罗蜜多经』卷四（大正五·一七中下）。
注【23-007】『摄大乘论释』卷五（大正三一·一八九下）。
注【23-008】『摄大乘论释』卷四（大正三一·四０五中）。
注【23-009】1.『显扬圣教论』卷三（大正三一·四九三下）。2.『显扬圣教论』卷一七（大正三一·五六二中）。
注【23-010】『大乘庄严经论』卷六（大正三一·六二三上）。
注【23-011】『辩中边论』卷下（大正三一·四七五下）。
[P207]
注【23-012】『瑜伽师地论』卷二一（大正三０·三九五下）。
注【23-013】『大乘庄严经论』卷一（大正三一·五九四中下）。
注【23-014】『摄大乘论本』卷上（大正三一·一三五中）。
注【23-015】『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四０中）。
注【23-016】『摄大乘论释』卷五（大正三一·三四四上）。
注【23-017】1.『瑜伽师地论』卷二一（大正三０·三九五下）。2.『瑜伽师地论』卷三五（大正三０·四七八下）。
注【23-018】『菩萨善戒经』卷一（大正三０·九六二下）。
注【23-019】『解深密经』卷一（大正一六·六九二中）。
注【23-020】1.『无上依经』卷上（大正一六·四六九中）。2.『胜天王般若波罗蜜经』卷三（大正八·七００下）。『
大般若波罗蜜多经』（第六分）卷五六九（大正七·九三六下）。3.『入楞伽经』卷三（大正一六·五二
九中）。
注【23-021】『爱陀赖耶奥义书』（三·三）。『布列哈德奥义书』（一，四，七）。
注【23-022】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四八九上）。