佛教之末流，病莫急於「好大喜功」。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想 者附会，美之曰「无往而不圆融」。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美 之曰「无事而非方便」。圆融方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。 七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感於中国佛教之信者众，而卒 无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！乃稍稍反而责诸己。
二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：「此时、此地、此人 」。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一 念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假 以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为「三生取办」，「一生圆证」，「即身 成佛」之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时 治唯识学，探其源於『阿含经』，读得「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」句 ，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情 而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有 情也，吾为之喜极而泪。
二十九年，游黔之筑垣，张力群氏时相过从。时太虚大师访问海南佛教国， 以评王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，与海南之同情王氏 者辩。张氏闻之，举以相商曰：「为印度信佛而亡之说者，昧於孔雀王朝之崇佛 而强，固不可。然谓印度以不信佛而亡，疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行，历 千六百年，时不为不久；遍及五印，信者不为不众，而末流所趋，何以日见衰竭 ？其或印度佛教之兴，有其可兴之道；佛教之衰灭，末流伪杂有以致之乎」？余 不知所以应，姑答以「容考之」。释慧松归自海南，道出筑垣，与之作三日谈。 慧师於「无往不圆融」、「无事非方便」，攻难甚苦。盖病其流风之杂滥，梵佛 一体而失佛教之真也。
自尔以来，为学之方针日定，深信佛教於长期之发展中，必有以流变而失真 者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来 ，动机之所出，於身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印 度之佛教。
治印度佛教不易，取材於移译之经论，古德之传记，支离破碎甚，苦无严明 条贯之体系，足资依循。察印度佛教之流变，自其事理之特徵，约为五阶而束之 为三时。三时之证有四：
一、经典之暗示：声闻藏不判教。性空大乘经判小、大二教，以空为究竟说 。真常与唯心之大乘经判三教：初则详无常、实有之声闻行；次则说性空、幻有 之菩萨行；后则说真常、妙有（不空）之如来行，以空为不了义。昔以一切经为 佛说，则三者为如来说教之次第；今以历史印证之，则印度佛教发展之遗痕也。
二、察学者之从违：凡信声闻藏者，或有不信大乘经为佛说；信大乘经者， 必信声闻藏。信声闻及大乘性空经者，多有拒斥「真常论」与「唯心论」；信「 真常唯心论」者，必以空为佛说。此以后承於前故必信；前者不详后，见后说之 有异於前，故或破之。
三、符古德之判教：印华古德之约理以判教者，并与此三期之次第合。尝为 「三期佛教与判教」一文，揭之於海潮音（见二十二卷十二期）。
四、合传译之次第：「经」则自汉迄东晋之末，以『般若』、『法华』（以 『法华』为真常论，隋智者牵合於『涅簄』而后盛说之。前此之宋慧观、梁法云 辈，不闻此说）、『十地』、『净名』、『首楞严三昧经』等为盛，并性空之经 也。东晋末，觉贤译『如来藏经』；北凉昙无谶译『涅簄』、『金光明』、『大 集』；刘宋求那跋陀罗译『楞伽』、『深密』、『法鼓』、『胜謦经』，真常与 唯心之经，东来乃日多。以言「论」，西晋竺法护创译龙树之性空论。北魏，宋 、齐、梁间乃有弭勒、无着、坚慧等真常与唯心论。传说之『大乘起信论』，则 谓出於陈真谛之译。
印度之佛教，初则无常论盛行，中则性空论，后乃有真常论盛行，叁证史迹 有如此，不可以意为出入也。印度佛教之仅存者，多断片，支离破碎甚，吾人实 无如之何。欲为印度佛教史之叙述，惟有积此支离破碎之片断，以进窥错综复杂 之流变。离此，实无适当之途径可循。
印度佛教发展之全貌，时贤虽或有异说，而实大体从同。即此以探其宗本， 自流变以批判其臧否，则以佛教者行解之庞杂，势必纷呶不已。海南佛教者，以 声闻行为究竟；藏卫来者，以「无上瑜伽」为特高。中国佛教之传统学者，以「 真常论」为根基（「三论」、「天台」融真常於性空，「唯识」则隐常於真常。 「贤」、「禅」、「密」为彻底之真常者。「净」则随学者所学而出入之）。痀 不暇辩诘，请直述研求之所见：「佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明以创立 者」。故流变之印度佛教，有反释尊之特见者，辟之可也。非适应无以生存，其 因地、因时、因人而间不同者，事之不可免，且毋宁视为当然。以是，海南佛教 者忽视佛教正常之开显，方便之适应，指责一切大乘道，非佛意也。然「方便」 云云，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不 能率以「方便」二字混滥之。
释尊之特见，标「缘起无我说」，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾 向於「真常、唯心」，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见 其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门（印度教）而谈，不得解脱而 已。若即理论之圆融方便而见之於事行，则印度「真常论」者之末流，融神秘、 欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾 降神等，无不渗杂於其间。「真常唯心论」，即佛教之梵化，设以此为究竟，正 不知以何为释尊之特见也！
印度之佛教，自以释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行， 无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化 ），虽已启梵化之机，而意象多允当。龙树集其成，其说菩萨也：1.三乘同入无 馀涅簄而发菩提心，其精神为「忘己为人」。2.抑他力为卑怯，「自力不由他」 ，其精神为「尽其在我」。3.三阿僧劫有限有量，其精神为「任重致远」。菩 萨之真精神可学，略可於此见之。龙树有革新僧团之志，事未成而可师。能立本 於根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确 当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！
中国佛教为「圆融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「顿证 」之所困，已奄奄无生气；「神秘」、「欲乐」之说，自西而东，又日有泛滥之 势。乃综合所知，编『印度之佛教』为诸生讲之。僻处空山，叁考苦少，直探於 译典者多；於时贤之作，惟内院出版之数种，商务本之『佛教史略』，『印度哲 学宗教史』而已。不复一一注出，非掠美也。书成，演培、妙钦、文慧等诸学友 劝以刊行，且罄其仅有之一切为刊费，心不忍却，允之。得周君贯仁、蒙君仁慈 为任校印之责。学友之热忱可感有如此，令人忘其庸病矣！民国三一、一０、三 ，印顺自序於合江法王学院。