「真常唯心论」，乃真常心与真常空之糅合，自真常心来，非即真常心也。 佛辟外道之常、我，以「诸行无常，诸法无我」说缘起。然刹那灭与无自性，或 有本常、我之旧见，而见其难以成立缘起者；尤以在家佛弟子，信业果轮回而罕 闻无常、无我之解脱道者为甚。佛教普及大众而大乘兴，在家佛学者辈出而常、 我论起，亦自然之势也。
常、我论之根据，内本所见而外依佛说。佛说阿罗汉离欲，不复有变悔热恼 之情，或者化之为「无烦无热，常住不变」，则有类凡心变异而圣心常住清凉矣 。佛说心、意、识「须臾转变，异生异灭」，而长夜为施、戒所饫，则生善处。 或者先明色身之「是灭尽之法，离欲之法」，次说「彼心意识常，为信所饫，因 [P268] 此缘此，自然升上」，则有似色身无常而心常矣。「是心长夜为贪絈痴所污」， 或即本之以立「心性本净，客尘所染」，则心净本然而尘染外铄矣。其解说之尤 离奇者，如经以心之异生异灭，缘此缘彼，如猕猴之取一枝，舍一枝，乃曰：「 猕猴！猕猴！勿谓如故」！此训以无常也。或者释为「勿谓如故，以即故也」。 央掘摩追佛不及，呼曰「住！住」！佛答以「我住汝不住」，「我常住大悲」； 『央掘摩罗经』即演此「我常住」为「真我常住」，而痛斥无常为外道。
真常心之渊源极早，而是否吻合佛意，实有可研究者。真常心之初意，即於 六识之心心相续中，想见其内在之不变常净。后分为七心，或以意界为常而六识 生灭；或立根本识而六识从之生，则真常净心，自应为意界及根本识矣。此真常 心，即轮回之主体，缚脱之连系，乃渐与真我论合。佛说「本生」，辄说「彼时 某某者，即我身是」。「自作自受」，佛亦曾说之。犊子系乃起而说不可说我； 说转部立胜义我。此依五蕴设施，彼真心唯依心立，然於「真常唯心论」中，不 复有分别焉！ [P269] 现在实有，无为实有（或五法藏）中，真常心（我）仅其一类。虽以之为缚 脱主体，初非总持、一体而说唯也。大众、分别说者以缘起为无为，亦仅缘生法 之必然理则，非即此理则以成事。说出世部之出世法真实；说假部之道不可坏， 佛寿无边。充其量，仅为出世之真常论，而非「真常唯心论」。
真常心而进为「真常唯心论」，实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空 ，不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为实在，以理智而观察之，探其究竟之 真实（胜义），则知非三世实有，非现在实有，非无为实有，非出世道实有。一 切如幻，唯是因缘和合之存在，观待之假名。一切无实性，乃曰「胜义谛中，一 切皆空」。此无自性空，不如自性之诳惑，曰诸法实相。自性本来无，非观之使 无，故曰常。不如自性有之染相，以或者怖畏空教，乃曰一切清净（龙树说）。 一切空即一切真实、常、净，然即一切如幻假名，非「真常论」者所见「非幻不 灭」之真常也。真常者见「性空论」之「非」、「不」、「无」，容或想像为同 於梵我论之「曰非、曰非」，视为万有实体之真常，然非性空者之意也。以一切 [P270] 空之启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相，於一法通达即一切通达；以 是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。 了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集所饫者，成生死而与净心别体；今则 客尘业集之饫染净心，幻现虚妄生死，而净心则为一切之实体（不一不异）。至 此，真常心乃可以说「唯心」。
「真常唯心论」之兴，与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之，梵我论本立 梵与无明（幻力）二者，视为无始之存在。释尊破梵我之实性，取缘生之无明业 感说。自缘生无常而达性空无我，离欲入涅簄，即为生生不已存在者之解脱；所 谓「灭者即是不可量，破坏因缘及名相」也。如以此寂灭不生为真常妙乐之存在 ，使与无明业感说合，则与梵我论之区别，亦有所难矣。法显见华氏城之佛教， 赖婆罗门学者而住；玄奘西游，从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大 成之世，而大乘学渐入於婆罗门学者之手，求其不佛梵综合，讵可得乎！
以真常心建立唯心论，莫急於杂染、清净之因。为客尘所染之客尘，大众、 [P271] 分别说者，初以「随眠」释之。大乘学兴，烦恼气分为彼罗汉所不断之「习气」 ，演化为大乘不共断之所知障。此所知障名曰「无明住地」（即习地），为隐覆 净心之客尘，与经量者之饫习说合流。心性本净，即清净之因。常住真心中本具 之净能，无始来不离生死之蕴、界、处而流，特未尝显发而已。此与非即离蕴之 我，性空者之性空糅合，成如来性，如『最胜天王般若经』云：「如来法性，在 有情类蕴、界、处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净。┅┅说名无相 ，非所作法，无生无灭」。此「如来法性」，即「如来藏」、「圆觉」、「常住 真心」、「佛性」，以及「菩提心」、「大涅簄」、「法身」、「空性」，真常 论者并视为一事，为一切有情所本具，诸佛如来所圆显者也。
或有本真常论了义之见，以为马鸣着『起信论』，广赞佛德，开「真常唯心 论」，遥与佛陀之本怀相合。龙树、无着出，各就一门而分别空、有。此以不知 真常心与「真常唯心论」之别；不知真常心之所以「唯」，有待於性空之「一切 」，乃有此说。今明二义，以证其不可。一、凡性空大乘经，但开二教，以空为 [P272] 了义。「真常唯心论」之经论则判三教，以空为不了，以此真常心为我见者（外 ）、因缘者（小）、空见者（指空宗）所不解。二、如来藏、佛性之说，性空大 乘经所不明。不特『楞伽』等后出，即『般若经』等混入之藏心见，亦属后起。 无着等以破十种分别释『般若经』，有「实有菩萨，不见有菩萨」文。实有菩萨 ，以圆成实为菩萨体解之，此即大我之说。检什译『般若』及龙树所依本，旧译 诸经，并无之。如上所引之『最胜天王经』文，旧译『胜天王』中无，似异而实 同之『宝雨』、『宝云经』，亦无此文。华严「一切众生皆有如来智慧德相」， 不见於『十地』。『无上依经』异译极多，而真谛译独广谈如来界。『大般涅簄 经』，即『大毗婆沙论』文，亦连篇糅集其中。「真常唯心论」讵可视为先於性 空大乘经，先於龙树论乎！
「真常唯心论」之经典颇多，『如来藏』、『法鼓』（即『法华』之真常化 [P273] ）、『大涅簄』、『胜謦』、『不增不减』、『无上依』、『楞伽』、『密严』 、『楞严』、『圆觉』等，其显而易见者。杂入一分者尤多；后期之密典，十九 皆属之（有直谈真常者，每与性空经混）。
以部类之杂多，立义亦间异。「真常唯心论」，以真常净为一切之本体，而 立相对之二元：一、清净真心，二、杂染妄习。真常净乃一切之实体，一切依之 而成立。本来常净，究何事而为杂染所染乎？为杂染所染而实不变其净性，似有 二元矣。此杂染与清净，「不相摄，相离」；自有情迷乱而生死边，多立此无始 来相对之二元。然达本情空，知妄即常，实无所舍而一切常净，则无不归结於绝 对之一实。『圆觉经』为之踌躇，此非论理之可明也，岂特难解而已！一元之实 在论，无不於此失据。真常大乘者说：此唯「成就甚深法智，或有随顺法智」者 所信解，馀则唯可「仰推如来」而信仰之。以是，「性清净心，难可了知；彼心 为烦恼染，亦难了知」。汝才举心，尘劳先起，如之何能知之？「此非因明者之 境界」也。真常者以此「妙有」为杂染、清净之依止者，盖以刹那无常为断灭， [P274] 无性从缘为不可能也。如瓶破不作瓶事，又如焦种不能生芽。『若蕴、界、处性 ，已、现、当灭，应知此则无相续生，以无因故」，此以无常为断灭也。「若本 无有识，三缘合生，龟应生毛，沙应出油」！「究其根源，咸有体性，何况一切 心而无自体」？此以空为都无也。彼七识为「念念不住」者，故「不流转，不受 苦乐，非涅簄因」。必真实、不空、常住不变者，乃足以为生死、涅簄因，故曰 ：「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生」。「如来藏者，无有前际，无 生无灭法；受诸苦（轮回之主体），彼为厌苦，愿求涅簄」。真常者之见，与大 众、分别说、犊子系之立常心、真我，其动机如出一辙。如不於上来二义，明见 其与「虚妄唯识论」及「性空唯名论」之不同，则终无以理解其真义。赞扬为了 义，贬抑为不了，皆无当也。
於「真常唯心」中，『楞伽经』颇有特色。举内外、大小、行果、真妄、种 现、见相等，而为宏伟之结构，曾不见有真心论而能过此者，惜阙佚未尽来华耳 。今姑据此以谈，类及其馀。『楞伽』略八识为三识：真常不变、清净周遍之心 [P275] 体，曰「真识」。无始来有遍计所饫之戏论习气，总即一切杂染饫习，别即身、 语、行业所饫。此二者交系而为不思议之饫变：真性本净而为杂染所饫染，饫染 而性本净，性净而变为似染之「现识」。此即「如来藏为无始虚伪恶习所饫，名 为藏识」。如来藏、藏识，即真识、现识之别名也。如来藏亦曰如来之藏，指真 觉在缠，为蕴、界、处，贪、絈、痴所覆而自性常净；亦可解为如来之因（即佛 性）。藏识即「藏真相（之）识」，则真觉在缠而似不净。此二者，「我说如来 藏，以为阿赖耶，愚夫不能知，藏即赖耶识」；盖就赖耶之自体相言，二者固无 别。藏识言其覆真，现识明乎妄现，其实一也。「真常唯心论」之阿赖耶，异於 妄心者所见矣。此现识虽自体不变，而已现似虚妄生灭，就迷论迷，已不复常住 寂灭如澄水，而有类微风薙薙之波，所谓「瀑流」与「微细妄想流注」也。业习 饫真而构成现识，即如明镜之现色相，顿变似「受用」（即六尘）、「根」、「 建立」三者（或解建立为器世间，或解为空间）。所现之色、空，与能现之现识 ，如水之与波，华之与香，不可说是一是异，此现识之现所分别也。以现识中无 [P276] 始饫习为所依，以现识所现之六尘为所缘，而意、意识等转识生，此现识之现分 别也。「藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生」。此识浪之与藏 识，业相边同而真相异。依现识所起之转识，即意及意识等七识。意之作用有二 ：「如蛇有两头」，即内取现识以为我，外取色根而不坏。『密严经』如此说， 『圆觉经』亦谓「我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根」。此亦虚妄唯识者之共 义，末那执藏识为自我；又名身者识，为根身所依也。此七转识，或顿起，或渐 起，以取境而了别之，名「分别事识」。转识缘境，计着自相、共相，多所计度 。「众生心二性，内（分别）外（所分别）一切分，所取能取缠，见种种差别」 ，盖谓此也。了别事识与前现识、真识，凡三识，摄「如来藏藏识心、意、眼识 乃至意识」。以此言唯识，可有三节：真识在缠而为现识，是唯真识变。现识之 现根、尘、空界，依之而起转识，是唯种识变。分别事识之施设名相而取六尘， 则分别识变。些三识之变现，成杂染流转。若论其体相，则唯三：真识为「真相 」（实体界）；无始来之虚妄饫习，「心能积集业」，曰「业相」（种子界）； [P277] 染饫真而展起一切，曰「转相」（现行界）。明三识，三相，於『楞伽』之流转 门，思过半矣！
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转相 || 真相
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分别事识┫ .....\→ 空┓
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「真常唯心论」，初为心性本净之六识论；次发展为本净之根识（意界）及 虚妄生灭之六识。『胜謦经』演化为本净心，及念念生灭之七识。『楞伽』、『 密严』，进立「八九种种识」，即真识随染及七妄之八识，或可别立在缠真心之 如来藏心，真心在缠妄现之藏识心，及七妄为九。以是，言生灭，或但言七识念 [P278] 念灭；或可於相续次第生之七识「相续生灭」外，别有微细流注之「相生住灭」 。「相」者，遍计义相所饫染，犹『摄论』之以藏识为「义识」也。言分别执， 或以七识为分别所遍计之「分别事识」，或可立「自心现妄想八种分别」。此与 「虚妄唯识论」之自心性无记来不同，宜其彼此相接而终於相拒也。
别有一要义也，佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根，即有引 发六识之功能体。细意识之意根与眼等五根，所关綦切：「五根所行境界，意各 能受」；而意根「又为彼（五根之所）依」。其但言六识及意之分别心者，则大 抵以五根为「不可见，有对」碍之细色；即身体中之生机，能生动而有因感发识 之官能。此细色，由细心之意执取、摄持之。若於分别心之内在立种子心，则身 中发识功能之五根，或者即视为能生识之种子。世亲之『二十唯识论』，陈那之 『观所缘缘论』，均有此新意。『楞伽』「偈颂品」有之，即分别事识之以无始 妄饫习为所依（根），六尘为所缘；「虚妄分别种种饫灭，则诸根亦灭」，皆此 义也。若於种子内在而立净心，则或者又视根为在缠真心之映现（不全真亦不全 [P279] 妄）；依真心妄饫而立妄识，亦即依根发识也。自识言，於恒行意而见种识，更 进而见其为净心，不离於虚妄之恒行意。自根言，於五根、意根之依持中，见其 为种习，又见其为净能，亦不离常识之六根也。后世之唯识论者，尚不解何故以 种为根，自更难知净心在缠之发为六根。有欲於唯识外立唯根，则亦未知其所以 异也。
如来藏为生死杂染依，亦为清净涅簄依。如来藏与非刹那之无漏习气相应， 故「与不离解脱智藏，是依，是持，是为建立」也。以一切有情有性净藏性（一 切有佛性），具无量称性之净德，故虽迷惑生死，莫之能觉，而能发厌苦求乐之 思。如外遇知识，闻思饫修，则得破烦恼!6辊而显本净之法身藏。断德之涅簄本净 ；不思议之智德，觉性圆明，不生不灭，亦不从外来也。真心者以净心为本，与 非刹那之习气融然一体，为清净依；其无始妄染，则有漏刹那，与净心相离、不 相摄，依附而已。此与妄心者适得其反，彼以妄识为本，与无始虚妄饫习，和合 一味，为杂染依；生灭之无漏闻饫，寄存赖耶中，而非赖耶自性摄。二大唯心论 [P280] 之判然可别，不如指诸掌乎！此藏心，真心者解为法空所显性，然非空也。如来 藏不与杂染相应，故说为如来藏空；而实「具过恒沙佛脱智不思议法」，名不空 如来藏。此不以性空为了义，而以体用常恒之妙有为真实，所谓真常论者此也。 其返染还净之行，『楞伽』有四禅（止观相应）：一、以无常、苦、无我、不净 为门，观法有我无者，曰「愚夫所行禅」。证我空者，相续识（分别事识）灭， 小乘者以为涅簄，然藏识中无始染业犹在，不转去如来藏中藏识之名，不得究竟 解脱也。二、观三界唯心，身、受用、建立，唯自心现；所现义相，如幻化无实 。此唯内心、无外义之观，即法无我观，名「观察义禅」。三、依法有以遣人无 ，依心有以遣境无，此二无我，犹是妄想分别，故於见外法非实，随了诸识不生 ，直观如实法不生不灭。离生灭见，得无生法忍，住第八地，曰「攀缘如禅」。 四、得无生法忍已，起寂灭想，诸佛加持，菩萨乃即寂而起如幻三昧，广作佛事 ，名「如来禅」。前七地名有心地，八地名无心地，八地以上名佛地，即现证如 来禅者所入也。『楞伽经』以不生法为依，而建立生灭。然返染之方，与虚妄唯 [P281] 识者同，即观外义无实，境空心寂以证实，可谓能融摄妄心者矣！其后出者，颇 有异同，不特以不生而立生灭，还灭亦顿观真常，自定力制心不起入。
「真常唯心论」，经多论少；国人辄以『大乘起信论』为主，视为马鸣所说 ，近人於此多疑之。「虚妄唯识论」者，以所见不同而拨之，是未知『起信』也 。考证者，以马鸣时不应有此思想，且非真谛所译而非之。『起信论』立一心二 门：真如门有空、不空二义；生灭门有觉、不觉二义，真妄和合名阿赖耶。立义 大本，吻合於「真常唯心论」，此不可非也。然『起信论』之辨心、意、意识， 凡七识，术语并出魏译『楞伽』，而立义全非。『楞伽』明三相（魏译并作识） ，则真常界、妄习界、现行界；明三识，则真净心、似真妄现心、妄心。二者立 义既别，更不得随意增减之。『起信』作者，以魏译为依，昧於三相、三识，乃 糅合而附益之，成七种识。名同『楞伽』而义异，古人多知之，即此以疑『起信 [P282] 』可也。论之非马鸣作，固不劳辨矣！（或者据『起信』以明真心之早於性空， 尤不可）。
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楞伽之三相三识 起信之心意识
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┏真识 ·¨¨ 阿梨耶识心
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真相（魏译智相识）┫¨¨¨¨¨¨╋：·¨ 业识┓
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┏现识¨¨¨╋：： 转识┫
┣┫（此二无别） ：：
┗阿赖耶识¨╋¨·： 现识╋意
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业相（魏译业相识）┛¨¨¨¨¨¨╋¨¨· 智识┫
┏分别事识¨╋ ·¨ 相续识┛
┏┫（此二无别） ：
┗相续识¨¨╋¨¨· 分别事识意识
转相（魏译转相识）┛¨¨¨¨¨¨╋
「真常唯心论」，源出大众、分别说系，罕以论典着名。与说一切有系有关 者，如龙树、无着等，即以论着。「真常唯心者」之多经，「虚妄唯识者」之多 论（唯见『深密』一经），一也。然大众、分别说之大乘学者，常为思想之开导 者。汉译之『法界无差别论』、『宝性论』，坚慧作，与真心论之思想合。其论 典曾受『庄严大乘』、『摄大乘』之影响，约为无着同时之后进。此二流，古人 以仰尊论师，或并以归之无着学。实则一起於东，一起於西，后乃相接而率相拒 ，不可混也。印度之后期佛教，外若特重论师，非论师所说者不谈；其实大众、 分别说之大乘学者，别有其学风，仍为新新不断之创作。今之西藏，承后期之风 ，故唯许龙树中观、无着唯识二大乘。虽唯识之派别繁多，抉择正见，偏重『瑜 伽』，故於真常心为依之学，卒未能明。内地之佛教，台、贤等并重经，以论义 为叁考；故别立真常法界或法性宗之妙有论，而以「性空唯名」、「虚妄唯识」 为不了义。以学风不同，内地与藏卫乃异。平心论之，「经富论贫」固不必，专 宏论典而不知经，亦无当也。 [P284]
一切名言思惟所不及，而体为常、乐、我、净之妙有。以此为依，流转门立 相待之二本，还灭门归於绝待之一实。此与吠陀以来之梵我论，其差别究何在耶 ？差别诚不易，然亦有可说者。『楞伽经』以外道之真常不思议，但由推论比观 得之，即观生灭无常而推论想像有真常超越之本体，为大梵，为小我。佛教之真 常妙觉，则以圣智现证得之。『涅簄经』以外道常、乐、我、净之大我，系远闻 古佛真常大我而误解者，彼实未尝见我。然就印度思潮观之，则佛梵综合之形势 已成。在佛教，将不但融摄三明之哲理，且将融摄阿闼婆吠陀之秘咒；吠檀多之 学者，亦将融佛於梵，以释迦为神之化身矣！ [P285]